عنوان وبلاگ

                                     
  

               

  عنوان:مرکز تخصصی تفسیر،تدبر وتامل در قرآن کریم

این وبلاگ به مناسبت شرکت در مسابقات بین الملی وبلاگ نویسی قرآنی

ساخته شده است

نویسنده ی وبلاگ:حسن کوثری-حسین کوثری 

Email:[e-mail]                      

                  [e-mail]                               

         [e-mail]                           

در صورت تمایل به تبادل لینک با ما لطفا ما را به نام مرکز تخصصی قرآنی

لینک نمایید.سپس به من اطلاع دهید تا شما را لینک نمایم.با تشکر

همچنین عرض می نمایم در این وبلاگ از مطالب گرانبهای سایت های دیگر

قرآنی استفاده شده است از جمله

 

 www.iyqa.ir

 www.tadabbor.org   

www.andisheqom.com

 www.ghadeer.org

www.esraco.org

www.leader.ir

www.imam-khomeini.com

تفسیر کاشف (8) مولف :جواد مغنیه

تفسير
و اذ استسقى موسى لقومه . اين آيه هيچ گونه تاءويلى ندارد؛ زيرا مراد از آن همان معنايى است كه از ظاهر آن به ذهن متبادر مى شود. رازى مى گويد: ((جمهور مفسران اتفاق نظر دارند بر اين كه درخواست آب در ((تيه)) بوده است))؛ يعنى در صحراى سينا. در هر حال ، پس از آن كه خداوند با ابرها بر سر بنى اسرائيل سايه افكند و از ((من)) و ((سلوى ، اطعامشان كرد، از آب هم سرابشان نمود. از اين رو، به تعداد تيره هاى موجود در ميان آنان ، دوازده چشمه جارى ساخت و هر تيره اى از آنان يك چشمه را به خود اختصاص داد تا هيچ گونه جدال و نزاعى بر سر آب ، ميان آنها رخ ندهد.
سرمايه دارى و سوسياليزم
اسرائيليان به سايه ، غذا و نوشيدنى بدون زحمت و دشوارى دست يافتند. در نتيجه ، ثروتمند و فقير، گرسنه و سير، زحمتكش و برخوردار در ميان آنان وجود نداشت . نه كسى مالك ابزار توليد بود و نه بى عدالتى در توزيع كالاها وجود داشت . از هر فردى به اندازه توانش كار كشيده نمى شد و هر كس به اندازه كارش مزد نمى گرفت و خلاصه آن كه ، جز مساوات و برابرى در زندگى چيز ديگرى مطلقا ميان آنها وجود نداشت ، و اين زندگى نيز در برابر مال ، يا كار و يا چيزى ديگر نبود.⁽²²⁴⁾
بنى اسرائيل نخستين و آخرين ملتى است كه از اين گونه زندگى برخوردار مى شد. وانگهى آنها از وحدت زبانى ، فرهنگى و تاريخى نيز برخوردار بودند. ما به زودى ثابت خواهيم كرد كه خداى تعالى با اين ملت رفتار ويژه اى داشته كه با ديگر ملت ها نداشته است . بنابراين ، وقتى كه براى گناه و فساد و جنگ و نزاع ، عامل اقتصادى و يا قومى وجود نداشته باشد، چه عاملى سبب شد كه بنى اسرائيل فساد كنند و عليه پيامبر خيرخواه و امين خود، موسى بن عمران (عليه السلام ) بشوراند و با او به مخالفت برخيزند؟ چگونه آنها از اين زندگى برابر و ثروت برابر خسته شدند و گفتند: ما هرگز بر آن طاقت نمى آوريم و مى خواهيم رخى به برخى ديگر كمك كنيم ، و چگونه آنها با كفر و عصيان در صدد مقابله با نعمتها بر آمدند؟
تمام سوسياليستها و يا بسيارى از آنها مى گويند: منبع تمام پستيها و بدبختيها سرمايه دارى است و منبع تمام فضيلتها و خوشبختيها سوسياليزم است . كاپيتاليستها (سرمايه داران ) نيز مى گويند: مهم ، هماهنگى در انديشه و خصوصيات روحى است .
هيتلر مى گفت : جز نژاد آريايى چيزى مطلقا وجود ندارد؛ لكن بسيارى از مخالفان هيتلر همانند او آريايى نژاد بودند، و در نتيجه نظريه او موجب نابودى خود او شد، ملت آلمان را ذليل و ميليونها انسان از ديگر ملت ها را هلاك كرد و شهرها و پايتخت ها و مؤ سسه هاى فرهنگى و باستانى را ويران ساخت .
البته رقابت ميان كشورهاى سوسياليستى به اوج خود رسيد و برخورد ميان مسكو و پكن و از همه مهم تر اختلاف استالين و تيتو، هرگونه آرزوى توافق و سازش را از ميان برد.
به راستى ، در نهاد انسان نيروهاى شگفت انگيز و پيچيده اى نهفته است كه از دايره محاسبه و پيش بينى بيرون است و اما شرايطى كه از بيرون او را احاطه كرده اند، بسيار بيشتر و فراوان تر هستند به گونه اى كه هر كس در صدد شمارش نيروى درونى و يا شرايط محيط بيرونى زندگى آدمى برآيد، به جستجوى محال پرداخته است . البته ، هر كدام از آنها تاثير و كاربرد خود را دارد و انسان با اين نيروها و شرايط در اوج و فرود قرار مى گيرد. بنابراين ، منحصر كردن عوامل تاءثر گذار به عوامل مادى كاملا همانند منحصر ساختن اين عوامل است به نيروهاى معنوى و يا عوالم نژادى كه همگى باطل و نادرست اند. لازم به ذكر است كه فقر انگيزه نيرومندى است براى ارتكاب جرايم و گناهان و شايد هم نيرومندترين انگيزه . از اين رو، اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: ((فقر انسان را به كفر نزديك مى كند)).
لكن هرگاه نيازهاى انسان در زندگى تاءمين شد هرگز موجب آرامش او نمى شود، بلكه تنها چيزى كه او را به آرامش خاطر مى رساند، همانا ايمان به اصول انسانى و ايجاد هماهنگى ميان اين اصول و رفتار و تكيه او به دين پايدار و استوار است كه وى را از خطاها و گناهان نگاه مى دارد.⁽²²⁵⁾
امكان وجود شى ء از عدم
سوال : چگونه مى شود از يك قطعه سنگ كه انسان آن را با دست خود بر مى دارد چشمه ها جارى شود؟ آيا محال به ممكن تبديل مى شود؟ آيا ((شى ء)) از ((لاشى ء)) و يا زياد از كم به وجود مى آيد؟ انسان زمين را هزاران متر حفر مى كند، با وجود اين ، اگر آب در آن جا نباشد، آب بيرون نخواهد آمد. پس چگونه ممكن است از سنگى كه هيچ اثرى از آب در آن وجود ندارد، آب بجوشد؟
پاسخ : علم و طبيعت ، مطلقا نمى تواند اين حادثه را تفسير كند. معجزه و خرق عادت و جز سخن خداى توانا كه به هر چيز مى گويد: ((موجود شو، پس موجود مى شود))⁽²²⁶⁾ هيچ توجيه ديگرى براى آن وجود ندارد. كاملا همانند شكافته شدن دريا و ايستادن آب آن همچون كوه ، نازل شدن ((من)) و ((سلوى)) از آسمان ، سرد و سلامت شدن آتش بر ابراهيم (عليه السلام )، زاده شدن عيسى (عليه السلام ) بدون پدر، زنده كردن مردگان به دست او، آفريدن او پرنده را از گل و حوادثى از اين قبيل . بنابراين ، كسى كه به خدا و قدرت او ايمان دارد، به همان بسنده مى كند، و كسى كه منكر قدرت اوست و لجاجت مى كند نمى توان پس از انكار اصل ، درباره فرع با او گفتگو كرد. من يقين دارم ، كسانى كه در جستجوى تفسير علمى و دقيق براى هر چيزى هستند، در زندگى خود به رويدادهاى متعددى بر مى خورند كه جز غيب و اراده الهى ، هيچ تفسيرى نمى توانند براى آنها پيدا كنند؛ ولى خودشان به اين امر توجه ندارند. در اين جا شايسته است به ملا صدرا اشاره كنيم ، فيلسوف بزرگى كه صدها سال پيش از ما زندگى مى كرد؛ زمانى كه نه ابزارهاى علمى وجود داشت و نه آزمايشگاه ها. او در تفسير اين آيه عينا چنين مى گويد: ((ماده عناصر، قابليت درد كه تا بى نهايت به صورت هاى مختلف و پى در پى در آيد. بنابراين ، ممكن است كه برخى از اجزاى سنگ به آب تحول پيدا كند)).
نمونه بارز شاهدى كه بايد درباره آن غور كرد اين جمله از سخن اوست : ((ممكن است برخى از اجزاى سنگ به آب ، تحول پيدا كند)). ملا صدرا با اين سخن خود ((نظريه تكامل)) را تاءييد مى كند كه وى سه قرن پيش از داروين ،⁽²²⁷⁾ آن را كشف كرد و بدان راه يافت . به علاوه ، داروين نظريه تكامل را تنها به اعضاى زنده اختصاص مى داد؛ اما ملا صدرا اين نظريه را به تمام موجودات و حتى به جمادات تعميم داد و چنان كه ملاحظه كرديد وى تحول سنگ را به آب امكان پذير دانست . چه قدر اين مرد بزرگ صاحب اكتشافات بود! اگر او غربى مى بود، مشهورتر و معروف تر از انيشتاين بود؛ لكن انيشتاين ، غربى و حتى يهودى بود و ملا صدرا شرقى و نيز متفكرى شيعى .
اين شخصيت بزرگ در كشف نظريه تكامل ، با گسترده ترين معنايش ، گوى سبقت را از همگان ربود. كشف اين نظريه ، موجب افزايش ايمان او به خدا و روز قيامت گرديد. او با كشف اين نظريه ، دلايل تازه اى بر اثبات وجود خدا ارائه كرد كه هيچ يك از صاحبان انديشه فلسفه الهى ، چنين دلايلى را پيش از او ارائه نكرده بودند. به همين دليل ، به حق به نام صدرالمتاءلهين ناميده شد. او دليل قاطعى بر اثبات نادانى گلادستون و ميليونها تن از پيروان وى مى آورد كه بر آنند: ((با كشف نظريه تكامل ، وجود خدا به عنوان آفريننده اين جهان از بين رفته است)). اما ملا صدرا را ثابت كرد كه خلاف گفته گلادستون ، درست و صحيح است .
سخن بنى اسرائيل با موسى
وَ إِذْ قُلْتُمْ يَمُوسى لَن نّصبرَ عَلى طعَامٍ وَحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبّك يخْرِجْ لَنَا ممّا تُنبِت الأَرْض مِن بَقْلِهَا وَ قِثّائهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصلِهَا قَالَ أَ تَستَبْدِلُونَ الّذِى هُوَ أَدْنى بِالّذِى هُوَ خَيرٌ اهْبِطوا مِصراً فَإِنّ لَكم مّا سأَلْتُمْ وَ ضرِبَت عَلَيْهِمُ الذِّلّةُ وَ الْمَسكنَةُ وَ بَاءُو بِغَضبٍ مِّنَ اللّهِ ذَلِك بِأَنّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللّهِ وَ يَقْتُلُونَ النّبِيِّينَ بِغَيرِ الْحَقّ‏ِ ذَلِك بمَا عَصوا وّ كانُوا يَعْتَدُونَ(61)
و آن گاه كه گفتيد: اى موسى ، ما بر يك طعام نتوانيم ساخت ، از پروردگارت بخواه تا براى ما از آنچه از زمين مى رويد چون سبزى و خيار و سير و عدس ‍ و پياز بروياند. موسى گفت : آيا مى خواهيد آنچه را برتر است به آنچه فروتر است بدل كنيد؟ به شهرى باز گرديد كه در آن جا هر چه خواهيد به شما بدهند. مقرر شد بر آنها خوارى و بيچارگى ، و خشم خدا را بر خود هموار ساختند و اين بدان سبب بود كه به آيات خدا كافر شدند و پيامبران را به ناحق كشتند و نافرمانى كردند و تجاوز ورزيدند (61)
واژگان
البقل : گياهى كه ساقه ندارد؛ همانند نعناع و تره (سبزى .)
القثّاء: به كسر قاف ، نوعى خيار كه معروفى است .
الفوم : سير.
الاءدنى : نزديك تر كه در اين جا به معناى خسيس و پست است و از ((دنائت)) گرفته شده است .
المصر: شهر بزرگ .
ضربت : واجب شد، مقرر شد.
اعراب
((يخرج)) مضارع مجزوم در جواب فعل امر؛ يعنى ((ادع)) و ((ذلك)) مبتدا و ((باءنهم كانوا)) خبر آن و همچنين است : ((ذلك بما عصوا.))
تفسير
و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد. يعنى اى يهوديان ، پيشينيان شما به موسى گفتند: بر يك غذا صبر نخواهيم كرد و اين در زمانى بود كه آنان در صحراى سينا سرگردان بودند و از خوردن دايم ((من)) و ((سلوى)) خسته و به زندگى نخست خويش در مصر مشتاق شده بودند.
البته در اين خواسته گناهى مشاهده نمى شود؛ زيرا هر انسانى طالب تنوع در غذا است ؛ چرا كه تنوع غذايى ، اشتها را باز و تمايل به خوردن غذا را بيشتر مى كند. خداوند نيز روزهاى پاكيزه را براى بندگانش حلال كرده است . بنابراين ، آيه براى ابراز مذمت آنان نيامده است ، بلكه مراد اظهار و ابراز شگفتى است ؛ تعجب از اين كه آنها زندگى راحت و آسوده را رها كردند و در جستجوى زندگى اى بر آمدند كه جز از راه كوشش و زحمت نمى توان آن را به دست آورد.
قال اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير. ((باء)) در اين مورد بر اسمى داخل مى شود كه برتر است ؛ چنان كه گويى : ((لا تبدل النحاس ‍ بالذهب ؛ مس را به طلا تبديل نكن)) و جايز نيست كه بگويى : ((لا تبدل الذهب بالنحاس)) و دليل آن هم همين آيه مباركه است ؛ ولى مردم به عكس رفتار مى كنند. به هر حال ، مهم شناخت مراد و روشن شدن مقصود است .
اهبطوا مصرا فان لكم ما ساءلتم . يعنى موسى اين سخن را به بنى اسرائيل گفت . چنين برمى آيد كه مقصود از مصر يكى از شهرهايى است كه آرزوى آنان را برآورده سازد؛ زيرا خداوند شهر خاصى را نام نبرده است و تفسير قرآن هم غير از تعليل هاى نحوى است كه از طريق آنها سخن سيبويه و نفطويه درست مى شود.
و ضربت عليهم الذلة والمسكنة بنى اسرائيل ، عزيز و مستقل بودند و تافته اى جدا بافته ، و روزى آنان فراوان و فراخ بود؛ اما آنها جز سه شغل را نپذيرفتند كه عبارت بودند از: ((كشاورزى))، ((صنعت)) و ((تجارت)) كه هر يك از اينها رقابتها و جنگ ها را ايجاب مى كند و جنگ و رقابت هم ، شكست و خوارى را به دنبال دارد.
يقتلون النبيين بغير الحق . بديهى است كه كشتن پيامبران ، چيزى جز به ناحق نمى تواند باشد؛ گويا خداوند با آوردن اين قيد، خواسته است جنايت آنها را زشت تر جلوه دهد و بفهماند كه كشتن پيامبران به دست بنى اسرائيل از روى خطا و اشتباه نبوده ، بلكه از روى عمد و پافشارى بر باطل و گمراهى بوده است . بنابراين ، اگر يهوديان مدينه نيز عليه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دست به جنايت بزنند، هيچ شگفتى ندارد؛ زيرا اينان از همان رگ و ريشه اند.
مومنان و يهوديان
إِنّ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ هَادُوا وَ النّصرَى وَ الصبِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(62)
كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه آيين يهوديان و ترسايان و صابئان را برگزيدند، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند و كارى شايسته كنند، خدا به آنها پاداش نيك مى دهد و نه بيمناك مى شوند و نه محزون (62)
واژگان
مراد از ((هادوا)) قوم يهود است كه به ((يهودا)) بزرگترين پسران يعقوب منتسب هستند و اسرائيل هم نام يعقوب است ، چنان كه پيشتر گفته شد.
النصارى : جمع است و مفرد مذكرش ((نصران)) و مفرد مونث آن ((نصرانة)) است ؛ نظير ((سكارى)) كه جمع ((سكران)) و ((سكرانة)) است . از سيبويه نقل شده كه مفرد ((نصارى)) به كار برده نمى شود، مگر با ((ياى)) نسبت ، يعنى به اين صورت : نصرانى و نصرانيه . اما محلى كه نصارا بدان نسبت داده مى شوند، شهرى است به نام ((ناصره)) در سرزمين فلسطين . از امام رضا (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: ((نصارا بدان سبب به اين نام خوانده شده اند كه عيسى و مادرش مريم عليها السلام از روستايى بودند به نام ((ناصره)) واقع در سرزمين شام)) و واژه ((ناصرى)) در مورد حضرت عيسى مسيح (عليه السلام ) زياد به كار مى رود. صاحب كشاف مى گويد: ((يا))ى نصرانى و نصرانيه براى مبالغه است . البته نظريه اول (نظر سيبويه ) به صواب نزديك تر است .
اما ((صابئون)) قومى اند كه به خدا، معاد و برخى از پيامبران ايمان و اقرار دارند؛ ولى بر اين باورند كه برخى از ستارگان در خير و شر و سلامت و بيمارى تاثير دارند. يك طايفه از آنان ، در حال حاضر در عراق اقامت دارند. واژه ((صابئه)) از ((صباءت النجوم ؛ ستارگان طلوع كردند، گرفته شده است . اولين كسانى كه ستارگان را پرستيدند، قوم نمرود بودند؛ همان ها كه ابراهيم خليل (عليه السلام ) به سوى آنان فرستاده شده بود. بنابراين ، دين قوم نمرود، كهن ترين اديان در تاريخ به شمار مى آيد.
اعراب
((من)) در آيه من آمن بالله و اليوم الاخر بدل بعض است از هر يك از اصناف سه گانه يهود، صابئان و نصارى . جمله ((فلهم اءجرهم )) مبتدا و خبر و جمله ، خبر براى ((ان))، و ((فاء)) بر سر خبر داخل شده ؛ زيرا موصول متضمن معناى شرط است . ((خوف)) مبتدا و ((عليهم)) خبر آن مى باشد. ((لا)) عمل نمى كند؛ زيرا تكرار شده است .
تفسير
در تفسير اين آيه چندين قول وجود دارد كه برخى از مفسران تعداد آن را به هشت قول رسانده اند. صحيح ترين آنها دو قول است :
1. هدف آيه آن است كه خداوند مى خواهد بيان كند به طور كلى اسم ها اهميتى ندارد؛ مسلمان باشد يا مومن ، يا يهودى ، يا صابئى و يا نصرانى ؛ زيرا الفاظ به تنهايى نه زيانى دارد و نه سودى ، نه چيزى را بالا مى برد و نه پايين مى آورد. آنچه در نزد خدا اهميت دارد، همانا عقيده درست و عمل شايسته است . بر اين اساس ، مفاد آيه همان چيزى مى باشد كه در روايات آمده است : خدا به صورتها و ظواهر نگاه نمى كند، بلكه به عملكردها مى نگرد.
ترديدى نيست كه اين معنا ذاتا درست است ؛ ولى لفظ آيه آشكارا آن را نمى رساند. برخى عادت كرده اند كه به منظور ابراز چاپلوسى درباره پيروان ديگر اديان به اين آيه استدلال كنند كه ميان مسلمانان و پيروان اديان ديگر در زند خدا تفاوتى وجود ندارد، در حال يكه اين چاپلوسها خود مى دانند كه آنها منكر نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) هستند و حتى به آن حضرت دروغ مى بندند و چيزهايى را به او نسبت مى دهند كه عرش را به لرزه مى آورد.
2. افرادى هستند كه زمان حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك نكردند، با وجود اين ، به سبب صفاى فطرى اى كه داشتند به سوى ايمان به خدا هدايت شدند و محرمات را از قبيل دروغ ، شرابخوارى و زنا ترك كردند. از اين قبيلند افرادى چون قس بن ساعده ، زيد بن عمرو، ورقة بن نوفل و ديگران كه آنها را ((حنيف)) مى ناميدند. گويى پرسش كننده اى - به عنوان سوال مقدر - از حكم اين گروه در پيشگاه خداى مى پرسد، و اين آيه به آنها پاسخ مى دهد كه اشكالى بر آنان نيست . همچنين ، يهوديان ، صابئان و نصرانى هايى كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك نكردند تا از او جزئيات را بپرسند. تمام اين گروه ها مادام كه به خدا و روز قيامت ايمان داشته و كارى شايسته انجام داده باشند، هيچ باكى برايشان نيست . ما نيز همين معنا را تاءييد مى كنيم .
سوال : معناى ظاهر اين آيه شبيه به تحصيل حاصل است ؛ زيرا جمله من آمن بالله واليوم الاخر پس از جمله ((ان الذين آمنوا)) چنين مى شود: ان الذين آمنوا من آمن منهم و اين سخن كاملا همانند سخن گوينده اى است كه بگويد: ان المسلمين من اءسلم منهم و القائمين من قام منهم ...، بنابراين ، پاسخ چيست ؟
پاسخ : اين سوال وقتى وارد است كه ((من)) در جمله من آمن بالله واليوم الاخر را مبتدا بگيريم ؛ اما اگر آن را تنها بدل از اصناف سه گانه يهود، صابئان و نصارا قرار دهيم ، در اين صورت ، سوال مزبور از اساس بى مورد مى گردد؛ زيرا معناى آن اين گونه مى شود: كسانى كه به خدا ايمان آوردند، غير از يهود، صابئان و نصارا، بيمى برايشان نيست ، و همچنين كسانى كه از اين اصناف سه گانه ايمان آوردند، بيمى برايشان نيست . پس حكم همگى يكسان است .
گرفتن پيمان از يهود
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكُم بِقُوّةٍ وَ اذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(63)
ثُمّ تَوَلّيْتُم مِّن بَعْدِ ذَلِك فَلَوْ لا فَضلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنتُم مِّنَ الخَْسِرِينَ(64)
وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الّذِينَ اعْتَدَوْا مِنكُمْ فى السبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَسِئِينَ(65)
فجَعَلْنَهَا نَكَلاً لِّمَا بَينَ يَدَيهَا وَ مَا خَلْفَهَا وَ مَوْعِظةً لِّلْمُتّقِينَ(66)
و به ياد آريد آن زمان را كه با شما پيمان بستيم و كوه طور را بر فراز سرتان افراشتيم . آنچه را به شما داده ايم با اطمينان بگيريد و آنچه را در آن است به خاطر بسپاريد، باشد كه پرهيزگار شويد (63) ولى از فرمان سر باز زديد و اگر فضل و رحمت خدا نبود از زيانكاران مى بوديد (64) و شناخته ايد آن گروه را كه در آن روز شنبه از حد خود تجاوز كردند، پس به آنها خطاب كرديم : بوزينگانى خوار و خاموش گرديد (65) و آنها را عبرت معاصران و آيندگان و اندرزى براى پرهيزگاران گردانيديم (66)
واژگان
الميثاق : در اين جا مراد از آن پيمان است ؛ بدين ترتيب كه يهوديان بايد ملتزم شوند به احكام تورات عمل مى كنند.
القوة : تصميم جدى .
الطور: كوهى كه موسى بر آن رفت تا با خدايش راز و نياز كند.
الخاسى ء: مطرود.
النكال : ترسانيدن ، مجازات .
اعراب
((خاسئين)) صفت است براى ((قردة))، برخى گفته اند: خبر ديگرى است پس از خبر ((كونوا)) و برخى هم گفته اند: حال است . ((لام)) در ((لقد)) براى تاكيد است كه آن را ((لام ابتدا)) نيز گويند. ((هاء)) در ((جعلناها)) به امت مسخ شده برمى گردد؛ زيرا تقدير عبارت ((كونوا اءمة)) است . ((نكالا)) مفعول دوم براى ((جعل)) است .
تفسير
و اذ اءخذنا ميثاقكم از پيشينيانتان پيمان گرفتيم كه به تورات عمل كنند. وقتى آنان اين پيمان را شكستند، كوه را بالاى سرشان نگه داشتيم . خدا به يهوديان گفت : به احكام تورات عمل كنيد و در غير اين صورت ، آن كوه بر سر شما فرود خواهد آمد. آنها اين اخطار خداوند را جدى گرفتند و توبه كردند. در نتيجه ، كوه در جاى خود قرار گرفت ؛ ولى آنان بار ديگر بناى مخالفت و عصيان نهادند.
وقتى وضعيت يهود در دوره موسى كليم (عليه السلام ) چنين باشد، در حال يكه با چشم خود آن همه معجزات و خوارق عادات را ديدند - و هيچ دليلى نيرومندتر و رساتر از ديدن نيست - هيچ جاى شگفتى نيست كه يهود مدينه ، نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را انكار كنند و آن پيمان استوار ميان خود و خدا را بشكنند. به بخش ((محمد و يهود مدينه)) در تفسير آيه يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى ... رجوع نماييد.
فلولا فضل الله عليكم و رحمته ؛ اگر لطف و بخشش و آسان گيرى خدا به شما نبود، پيش از آخرت و در همين دنيا عذاب به سراغ شما مى آمد. ملا صدرا مى گويد: ((اين آيه از اميدوار كننده ترين آيات و نيرومندترين آنهاست كه بر رحمت و گذشت خدا از گناهان بندگان گناهكارش دلالت مى كند؛ زيرا جمله فلولا فضل الله عليكم پس از آن كه خدا گناهان آنان را بر مى شمارد؛ از قبيل پرستش گوساله ، كفران نعمتها، انكار و كشتن پيامبران ، شكستن پيمان و...، بر كمال راءفت و آمرزش خداوند دلالت دارد)).
آن گاه ملا صدرا از ((قفال)) مطلبى نقل كرده كه خلاصه اش اين است : پس ‍ از آن كه خداوند عذاب فرو ريختن كوه را بر سر بنى اسرائيل برداشت ، آنان تورات را تحريف كردند و آشكارا مرتكب گناه شدند و به مخالفت با موسى (عليه السلام ) برخاستند، و چه اذيت و آزارى كه موسى از دست آنها نديد.آن گاه خداى تعالى آنها را در دنيا مجازات كرد تا عبرت و پند گيرند و حتى برخى از آنها را زمين در خود فرو برد و برخى در آشت سوختند و عده اى ديگر به علت بيمارى طاعون از بين رفتند. تمام اين مطالب در توراتى كه آنها قبول دارند و در دسترس همگان قرار دارد موجود است . آن گاه نسل بعدى همان گناهانى را مرتكب شدند كه نسل قبلى مرتكب شده بودند. از اين رو، به حضرت مسيح (عليه السلام ) كافر شدند و تصميم گرفتند او را بكشند. بنابراين ، هيچ شگفتى ندارد كه آنها آنچه را حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده است ، انكار كنند و حقانيت او را منكر شوند.
و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت . خدا به بنى اسرائيل دستور داد كه در روز شنبه كار نكنند و صيد ماهى را در اين روز بر آنان حرام كرد. از اين رو، ماهى ها در اين روز با كمال امنيت و آرامش گرد مى آمدند؛ ولى عده اى از يهوديان با نيرنگ ، حكم الهى را تاءويل كردند؛ بدين ترتيب كه ماهى ها را در روز شنبه در مكانى محصور مى كردند تا نتوانند از آن جا بيرون بروند و در روز يكشنبه آنها را صيد مى كردند. بنى اسرائيل مى گفتند: خدا در اين روز ما را از صيد ماهى نهى كرده است نه از حبس كردن آنها، و ميان حبس و صيد تفاوت زيادى وجود دارد. اين دغل بازى و نيرنگ ، مرا به ياد كسانى مى اندازد كه منافقانه دين و مليت را تحريف مى كنند و از طريق بازى با الفاظ، حقايق را وارونه جلوه مى دهند، تا برخى از افراد ساده لوح را به دام خود بيندازند. خنده آور است كه برخى از شيوخ كتاب ويژه اى درباره حيله هاى شرعى تاءليف كرده اند، گويى خدا كودكى است كه چيزهاى مخفى بر او پوشيده مى ماند و راستگويان را از دورغگويان تشخيص ‍ نمى دهد. اگر خداوند اين نيرنگ بازان را به بوزينگان پست در همين دنيا مسخ نكند - چنان كه يهود را مسخ كرد - به زودى در روز قيامت آنها را به صورت سگها، بوزينه ها و خوكها محشور خواهد كرد. هر چند اين دروغگويان هم اكنون و در ظاهر مسخ نشده اند؛ اما در باطن مسخ گرديده اند و نيرومندترين دليل بر مسخ دلهاى آنان ، اعمال آنهاست .
فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين . مفسران اختلاف نظر دارند كه آيا مسخ آن عده از يهوديان كه حرمت روز شنبه را شكستند، مسخ حقيقى بود، طورى كه بدنها و صورتهاى آنان به شكل ميمون ها در آمد يا اين كه طبع آنها مسخ شد نه جسم ايشان ؛ نظير اين كه خداوند مى گويد: ختم الله على قلوبهم ⁽²²⁸⁾ و نيز همانند آيه ديگر كمثل الحمار يحمل اسفارا؟⁽²²⁹⁾
بسيارى از مفسران نظريه اول را پذيرفتند و مى گويند: مسخ حقيقى بود، زيرا آنان به ظاهر آيه عمل مى كنند و داعيه اى براى تاءويل اين ظاهر و صرف نظر از دلالت آن وجود ندارد؛ چرا كه تغيير صورتى به يك صورت ديگر از لحاظ عقلى امكان پذير است . بنابراين ، وقتى آيه يا روايت صحيح وارد شده باشد كه دلالت بر وقوع مسخ كننده ، ما به ظاهر آن عمل مى كنيم ؛ زيرا نيازى به تاءويل آن وجود ندارد.
پاره اى از مفسران از جمله مجاهد در قديم و شيخ محمد عبده در زمان معاصر نظريه دوم را برگزيده اند و اين كه مسخ در نفس بود نه در جسم ؛ چنان كه در تفسير مراغى از قول شيخ محمد عبده آمده است : ((خدا هر گناهكارى را مسخ نمى كند تا او را از شكل انسانى اش خارج كند؛ زيرا اين كار مطابق سنت او در نظام آفرينش نيست . سنت خدا يكى است و او با قرن هاى حاضر همان برخورد را مى كند كه با قرنهاى گذشته داشته است)).
ما نظريه اى را تاييد مى كنيم كه جمهور علما و مفسران بر آنند و آن اين كه مسخ ، حقيقى بوده و نه مجازى . البته نظريه عبده نيز به سان يك اصل فراگير و قاعده كلى درست است ؛ اما اين قاعده هم استثناهايى دارد كه حكمت الهى اقتضاى آن را دارد؛ نظير معجزات و كرامات . برخورد با بنى اسرائيل در آن دوران - چنان كه در بخش ذيل روشن خواهد شد - از جمله همين استثناهاست .

قوم يهود، تافته اى جدا بافته و استثنايى
هر كس درباره آيات قرآن حكيم كه درباره بنى اسرائيل و به ويژه در مورد آن عده از اسرائيليانى كه در دوران موسى (عليه السلام ) زندگى مى كردند نازل شده است دقت كند، به نتيجه روشنى همچون خورشيد دست مى يابد و آن اين كه خداوند با آنها به گونه اى رفتار كرد كه نمى توان براى آن نظيرى پيدا كرد؛ رفتارى كه خارج از حد معمول و متعارف بود. دور نيست كه آيه و انى فضلتكم على العالمين نيز اشاره اى به همين رفتار ويژه داشته باشد؛ براى نمونه بايد يادآور شد كه خداوند قوم بنى اسرائيل را از ستم فرعون رهانيد؛ اما با شكافتن دريا و نه با جهاد و فداكارى . آنها را با نعمت ((من)) و ((سلوى)) اطعام كرد، با معجزه سيرابشان كرد، نه با زحمت و كار. كوه را بالاى سرشان نگه داشت تا خدا را اطاعت كنند و به فرمان او گوش فرا دهند. كشته ايشان را زنده كرد تا قاتل پيدا شود. تمام اين امور و امثال آن ، نشان مى دهد كه مشكلات يهود، در آن دوران از طريق طبيعى و معمولى حل نمى شد و حتى آنان در عمل براى حل اين مشكلات ، فكرى هم نمى كردند و هر وقت به مشكلى بر مى خوردند، مى گفتند: اى موسى ، از خدايت بخواه كه براى ما فلان كار را بكند و فلان كار را نكند... . موسى (عليه السلام ) هم دعا مى كرد و خداوند نيز دعايش را مستجاب مى كرد.
با اين بيان روشن مى شود كه نسل بنى اسرائيل در آن زمان تافته اى بوده است جدا بافته كه نمى توان ديگر نسلها را با آنان مقايسه كرد. اما سخن شيخ محمد عبده كه مى گويد: ((خدا با نسلهاى قرنهاى حاضر همان برخوردى را مى كند كه با نسلهاى قرن هاى گذشته داشته است)) درباره تمام مردم صحت دارد، جز درباره اين مردم .⁽²³⁰⁾
همچنين ، روشن مى شود كه خدا اراده كرد تا با نگه داشتن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل ، آنها را مجبور كند كه به تورات عمل كنند و سخن آقاى (علامه ) طباطبائى در كتاب الميزان كه ((نگه داشتن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل بر اجبار و اكراه دلالت ندارد؛ زيرا اكراهى در دين نيست ، دور از واقعيت است ؛ چرا كه خداوند خارج از چارچوب سنن و ضوابط با آنها رفتار كرد.
اما درباره حكمت الهى براى اين نوع رفتار بايد بگويم كه من منبعى در دست ندارم تا به اين حكمت پى ببرم . ممكن است رازش اين باشد كه خدا خواسته است تا بدين وسيله مثلى بزند كه زندگى خوش و شيرين نمى شود مگر از طريق مبارزه با طبيعت ، و تنها با همين وسيله است كه حقايق كشف و رازها شناخته مى شود و انسان از پله هاى پيشرفت و تمدن بالا مى رود. و اگر انسان بدون زحمت ، زندگى كند و تكيه اش بر سفره اى باشد كه از آسمان فرود مى آيد، با حيوانى كه در كنار آخور پر از علف بسته شده است هيچ تفاوتى ندارد و ديگر نيازى به عقل و ادراك ندارد. اساسا وابستگى ، خاموشى و مرگ است و جهان ، زندگى و تلاش . در هر حال ، تاريخ يهود به طور كلى پيوند استوارى با اسرائيليان دارد كه در دوران موسى (عليه السلام ) مى زيستند و اين قوم نخستين عنصر و ريشه مستقيم نسل يهودى هايى هستند كه از آن پس به وجود آمدند.
به مناسبت اين كه سخن درباره قوم يهود است ، به گروهى از صهيونيست ها كه در آمريكا اقامت دارند اشاره مى كنيم . در محله اى به نام ((بروكلين ))، واقع در نيويورك ، گروهى است به نام ((گروه شاهدان يهوه)). هدف اصلى اين گروه گسترش دادن هرج و مرج و برانگيختن آشوبهاى دينى در سراسر جهان ، به ويژه در دنيا عرب است و نيز پيشگويى درباره اين كه جهان روبه نابودى است . اين گروه ، نشريه ها و كتابهاى زيادى را به زبانهاى مختلف و با جلدهاى زنگى منتشر مى كند. بسيارى از اين نشريه ها به كشورهاى ما نيز سرايت كرده است . اين گروه همچنين مجله اى به نام برج المراقبه هم اكنون منتشر مى كند. از كتابهايى كه گروه نام برده منتشر كرده ، كتابى است در اهانت به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و قرآن به نام هل خدم الدين الانسانية . همچنين كتابهاى ليكن الله صادقا، نظام الدهور الالهى ، الحق يحرركم ، المصالحة ، و ملايين من الذين هم اءحياء لن يموتوا اءبدا را منتشر كرده است كتاب اخير در بيروت چاپ شده است .
حكومت قاهره برخى از اعضاى ((گروه شاهدان يهوه)) را كشف كرد. اين افراد جلسه هاى پنهانى تشكيل مى دادند. به همين دليل ، دولت آنها را دستگير نمود و در چهارمين ماه از سال 1967 محاكمه آنها را آغاز كرد.
يكى از تعاليم اين گروه اين است كه جدالى طولانى ، كه شصت قرن طول كشيد. ميان خدا و شيطان در گرفت ، آن گاه خدا عقب نشينى كرد و دفتر حكومت و اداره را به دست شيطان سپرد تا هرگونه مى خواهد عمل كند؛ زيرا شيطان خدا را منزوى و تنها باقى گذارد و كسى جز امت اسرائيل با او نبود. از اين رو، خدا به شيطان گفت : تمام مردم را بگير و تنها اين امت (اسرائيل ) را براى من واگذار. قرارداد ميان خدا و شيطان اين چنين انجام شد؛ لكن اين قرار داد سرانجام نتيجه معكوس خواهد داد؛ زيرا امت اسرائيل به زودى از نيل تا فرات را مالك خواهد شد و پيامبران از قرهايشان بيرون مى آيند و بالاترين مقامها را در دولت اسرائيل تصاحب مى كنند، و در نتيجه تمام جهان از اين دولت فرمان مى برند و شيطان شكست مى خورد و رحمان پيروز مى گردد. اين گروه در بيروت ، عمان ، بغداد، دمشق ، قاهره ، سعودى و مغرب ، طرفداران و مزدورانى دارد.⁽²³¹⁾
هدف از اشاره به مطلب فوق اين بود كه سير اين مار زهراگين را به همه نشان دهم و نيز انگشتانى را كه مخفيانه برخى از مولفان و روزنامه نگاران را تحريك مى كنند و به آنان خط مى دهند تا هرج و مرج و تباهى را گسترش ‍ دهند و نعره هاى مذهبى و آشوبهاى دينى را در كشورهاى ما برانگيزاند، به همه معرفى كنم .
ذبح گاو
وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَ تَتّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الجَْهِلِينَ(67)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا هِىَ قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ لا فَارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوَانُ بَينَ ذَلِك فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ(68)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ صفْرَاءُ فَاقِعٌ لّوْنُهَا تَسرّ النّظِرِينَ(69)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا هِىَ إِنّ الْبَقَرَ تَشبَهَ عَلَيْنَا وَ إِنّا إِن شاءَ اللّهُ لَمُهْتَدُونَ(70)
قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الأَرْض وَ لا تَسقِى الحَْرْث مُسلّمَةٌ لا شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْئََنَ جِئْت بِالْحَقّ‏ِ فَذَبحُوهَا وَ مَا كادُوا يَفْعَلُونَ(71)
وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّرَأْتُمْ فِيهَا وَ اللّهُ مخْرِجٌ مّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ(72)
فَقُلْنَا اضرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِك يُحْىِ اللّهُ الْمَوْتى وَ يُرِيكمْ ءَايَتِهِ لَعَلّكُمْ تَعْقِلُونَ(73)
و به ياد آوريد آن هنگام را كه موسى به قوم خود گفت : خدا فرمان مى دهد كه گاوى را بكشيد. گفتند: آيا ما را به ريشخندى مى گيرى ؟ گفت : به خدا پناه مى برم اگر از نادانان باشم (67) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بيان كند كه آن چگونه گاوى است ؟ گفت : وى مى فرمايد: آن ماده گاوى است نه سخت پير و از كار افتاده ، نه جوان و كار ناكرده ، ميانسال ، اكنون بكنيد آنچه شما را مى فرمايند (68) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد كه رنگ آن چيست ؟ گفت : مى گويد: گاوى است به زرد تند كه رنگش بينندگان را شادمان مى سازد (69) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد آن چگونه گاوى است ؟ كه چنين گاوانى بر ما مشتبه شده اند و اگر خدا بخواهد ما بدان راه مى يابيم (70) گفت : وى مى فرمايد: در حقيقت آن ماده گاوى است كه نه رام است تا زمين را شخم زند و نه كشتزار را آبيارى كند. بى عيب است و يك رنگ . گفتند: اكنون حقيقت را گفتى . پس آن را كشتند، هر چند كه نزديك بود از آن كار سر باز زنند (71) و به ياد آريد آن هنگام را كه كسى را كشتيد و بر يكديگر بهتان زديد و پيكار در گرفتيد و خدا آنچه را پنهان مى كرديد آشكار ساخت (72) سپس گفتيم : پاره اى از آن را بر آن كشته بزنيد. خدا مردگان را اين چنين زنده مى سازد و نشانه هاى قدرت خويش را اين چنين به شما مى نماياند، باشد كه به عقل در آييد (73)
واژگان
الفارض : حيوان سالخورده اى كه از زايش افتاده باشد.
البكر: جوانى كه هنوز باردار نشده باشد.
العوان : حد وسط اين دو؛ نه سالخورده و نه جوان .
الفاقع : زرد پر رنگ ، چنان كه گفته مى شود: اصفر فاقع ، اخضر ناضر، احمر قانى ء، ابيض ناصع و يقق ، اسود حالك . تمامى اين موارد صفاتى است كه بر مبالغه و تندى رنگ دلالت دارد، چنان كه در مجمع البيان آمده است .
الذلول : چهار پاى ناآرامى كه رام شده باشد و مراد از ((ذلول)) در اين جا گاوى است كه به كار كردن در زمين عادت نكرده باشد.
المسلمة : به تشديد ((لام)) سالم از عيب ها.
الشية : به كسر ((شين)) نشانى و مراد از آن در اين جا آن است كه گاو يك رنگ باشد و رنگى جز زردى نداشته باشد. اين واژه از ((وشى الثوب)) گرفته شده ؛ يعنى لباسى كه به خطهاى گوناگون تزيين گرديده باشد.
اداراءتم : در اصل ((تداراءتم)) بر وزن تفاعلتم بوده و ((تدارو)) به معناى تدافع است ؛ يعنى يكى دشمنش را با دست خود دفع مى كرد، و در مقابل دشمن او نيز چنين مى كرد، و يا اين كه هر كدام ديگرى را به ريختن خون مقتول متهم مى كرد.
اعراب
((ما هى)) مبتدا و خبر و جمله مفعول براى ((يبين)) و ((لا فارض)) صفت براى ((بقرة)). هرگاه صفت ، منفى به ((لا)) باشد، واجب است تكرار شود، مثلا جايز نيست كه بگويى : ((مررت برجل لاكريم))، و سكوت اختيار كنى ، بلكه لازم است كلمه اى چون لا شجاع ، و فاتى از اين قبيل را بر آن عطف كنى . ((عوان)) خبر مبتداى محذوف است ؛ يعنى ((هى عوان)) و ((فاقع)) صفت براى ((بقرة)) و ((لونها)) فاعل براى ((فاقع)) است .
خلاصه داستان
فهم آيات مذكور، به شناخت حادثه اى بستگى دارد كه اين آيات به سبب آن نازل شده است . خلاصه اين حادثه از اين قرار مى باشد:
پير مرد ثروتمندى از بنى اسرائيل به دست پسر عموهايش كشته مى شود بدين اميد كه از ثروت او ارث ببرند. آن گاه عليه چند نفر بيگناه مدعى مى شوند كه آنها اين پير مرد را كشته اند و از آنان طلب ديه مى كنند تا از اين طريق اتهام كشتن را از خود دور سازند. در نتيجه ، ميان آنان اختلاف و بگو مگو در مى گيرد. آنان به نزد موسى (عليه السلام ) رفتند و دعوايشان را مطرح كردند. از آن جا كه بينه اى وجود نداشت تا واقعيت را روشن كند، از موسى (عليه السلام ) - طبق معمول - (خواستند) كه خدا را بخواند تا قاتل را براى آنها آشكار سازد. از اين رو، خدا به موسى (عليه السلام ) وحى كرد كه به بنى اسرائيل بگويد تا گاوى را بكشند و پاره اى از اين گاو را به آن كه كشته شده بزنند تا وى زنده شود و قاتل خود را معرفى كند. پس از بحث و جدال زياد و اين كه آيا موضوع شوخى است يا جدى و نيز پس از آن كه سه بار از خصوصيات گاو پرسيدند، اين كار را انجام دادند و مقتول زنده شد و درباره آنچه اتفاق افتاده بود خبر داد.
تفسير
قالوا اءتتخذنا هزوا. يعنى اى موسى ، ما از تو درباره مقتول مى پرسيم و تو ما را به كشتن گاو دستور مى دهى ؟ اين كار، شوخى است نه جدى .
قال اءعوذ بالله اءن اءكون من الجاهلين . يعنى من در غير پيام خدا شوخى و تمسخر نمى كنم تا چه رسد در مورد پيام خدا.
موسى به بنى اسرائيل گفت : گاوى را بكشيد، هر نوع گاوى مى خواهد باشد؛ زيرا ماءمور به ، تنها گاو است به طور مطلق ، و اطلاق ، عموم را مى رساند؛ ولى بنى اسرائيل گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد آن چگونه گاوى است ؟ او گفت : گاوى است كه از لحاظ سن ، ميان سال باشد، نه بزرگ و نه كوچك . پس برويد و از اين دستور اطاعت كنيد و در كشتن اين گاو كوتاهى نكنيد؛ لكن آنان بار ديگر به سوال پرداختند و گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد رنگ آن گاو چيست ؟
گفت : گاوى زرد...؛ ولى آنان لجاجت كردند و براى سومين بار سوال را تكرار نمودند؛ زيرا گاو در اين سن و با اين رنگ زياد است . گفت : از كار نكرده ، سالم و بى عيب باشد. بنى اسرائيل در جستجوى اين گاو بر آمدند و آن را با همان خصوصيات يافتند و ذبح كردند و پاره اى از آن را به مردن زدند و او زنده شد، و پس از آن كه وى درباره قاتل خود خبر داد، راز حادثه آشكار گرديد.
كذلك يحيى الله الموتى ويريكم آياته لعلكم تعقلون . يعنى زنده كردن اين كشته توسط ما، گواهى روشن و دليلى عينى بر زنده شدن پس از مرگ است ؛ زيرا وقتى كسى بر زنده كردن يك تن توانا باشد، بر زنده كردن تمام مردم هم توانا خواهد بود؛ چون دليلى بر اختصاص وجود ندارد. آيا با اين گواه روشن و عينى باز هم قيامت را انكار مى كنيد و درباره آن ترديد مى نماييد و معصيت خدا را مرتكب مى شويد؟ آرى ، به رغم اين دليل و دلايلى ديگر، دلهاى آنان سخت و حتى از سنگ هم سخت تر است ، چنان كه در آيه بعدى خواهد آمد.
پس از آن كه در تفسير آيه ((و اذ اءخذنا ميثاقكم)) و در بخش ((يهود تافته اى جدا بافته و استثناى)) مطالبى را بيان كرديم ، ديگر جايى براى سوالهاى زير باقى نمى ماند:
1. چرا خدا در ابتدا آن مقتول را زنده نكرد، در حال يكه او بر هر چيزى تواناست ؟
2. چگونه وقتى پاره اى از گاو به مرده زده شود، او زنده مى گردد؟
3. چرا اين گاو را با اين خصوصيت ذبح كردند و نه گاوى ديگر را؟
4. وانگهى ، زدن مقتول با پارچه اى از گاو، چه سودى دارد؟
پس از آن كه ثابت كرديم خداوند با اسرائيليان آن زمان رفتار ويژه اى كرد كه با ديگران چنين رفتارى نكرده بود و از اين جهت آن ها را بر تمام مردم برترى داد، ديگر جايى براى اين پرسشها باقى نمى ماند.
سنگدلى يهوديان
ثُمّ قَست قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِك فَهِىَ كالحِْجَارَةِ أَوْ أَشدّ قَسوَةً وَ إِنّ مِنَ الحِْجَارَةِ لَمَا يَتَفَجّرُ مِنْهُ الأَنْهَرُ وَ إِنّ مِنهَا لَمَا يَشقّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَ إِنّ مِنهَا لَمَا يهْبِط مِنْ خَشيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(74)
پس از آن دلهاى شما چون سنگ ، سخت گرديد، حتى سخت تر از سنگ كه از سنگ ، گاه جوى ها روان شود و چون شكافته شود آب از آن بيرون جهد و گاه از ترس خدا از فراز به نشيب فرو غلتد و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست (74)
اعراب
((اءو)) در اين جا براى تقسيم است ؛ يعنى برخى دلهايشان همانند سنگ است و برخى از سنگ هم سخت تر. ((اءشد)) خبر مبتداى محذوف و ((قسوة)) تميز. ضمير ((منه)) به ((ما)) بر مى گردد و ضمير ((منها)) به ((حجارة)).
تفسير
ثم قست قلوبكم من بعد ذلك . يعنى اى يهود مدينه ، بر پيشينيان شما واجب بود كه پس از مشاهده آن همه خوارق عادات و معجزات و از جمله زنده شدن آن مقتول اندرز گيرند و دلهايشان نرم گردد؛ ولى آنان به سبب اين كه ناپاك بودند برخلاف آنچه اين معجزات اقتضا مى كرد رفتار و فساد كردند و دلهايشان سخت گرديد تا آن جا كه گويى از سنگ ساخته شده اند و حتى از سنگ هم سخت ترند؛ زيرا ((... از سنگ ، گاه جوى ها روان شود و چون شكافته شود آب از آن بيرون جهد)).
سوال : ((جوى ها)) بدون ترديد آب است ، بنابراين چگونه مى توان آب را به جويها و آب تقسيم كرد؟ آيا اين تقسيم ، از قبيل تقسيم ساختمان به خانه و ساختمان نيست ؟
پاسخ : آيه كريمه آب را به دو قسمت تقسيم كرده است : آب زياد كه عبارت است از: جويها و كم كه عبارت باشد از: چشمه ها و چاه ها، و از اين قسمت كم به لفظ ((ماء)) يعنى آب تعبير كرده است . از اين رو، ((تفجير، جارى شدن)) به زياد نسبت داده شده ؛ زيرا دلالت بر كثرت دارد و ((تشقق)) (شكافتن ) به آب نسبت داده شده است ؛ زيرا بر اندك دلالت دارد.
در هر حال ، غرض اين است كه خداوند انواع و اقسام صخره ها و سنگها را بر دلهاى يهوديان برترى داده است ؛ زيرا صخره گاهى شكافته مى شود و از آن آب بيرون مى آيد و سنگ هم گاهى جا به جا مى شود؛ اما دلهاى يهوديان به نيكى تمايل پيدا نمى كند، هيچ زيبايى آن را به حركت در نمى آورد و به هدايت روى نمى كند.
سوال : سنگ ، درك و زندگى ندارد تا از خدا بترسد. پس معناى اين سخن خدا چيست كه مى فرمايد: ((و گاه از ترس خدا از فراز به نشيب فرو غلتد))؟
به اين سوال پاسخ ‌هاى متعددى داده شده است كه بهترين آنها دو پاسخ زير است :
1. اين سخن مبتنى بر فرض است ؛ بدين معنا كه اگر سنگ همانند يهود عقل و فهم مى داشت ، از ترس خدا فرو مى غلتيد، و همانند اين سخن در كلام عرب زياد است .
2. سنگ استعداد اين را دارد كه در برابر خداوندى كه تمام سبب ها، خواه طبيعى و خواه غير طبيعى ، به او منتهى مى شود، خشوع و فروتنى كند. خداوند مى گويد: ((هفت آسمان و زمين و هر چه در آنهاست تسبيحش ‍ مى كنند و هيچ موجودى نيست جز آن كه او را به پاكى مى ستايد)).⁽²³²⁾
اختلاف مزاج ها
سوال : آيا در درون انسان نيرويى وجود دارد كه او را تحريك كند و در امورش دخالت داشته باشد يا اين كه محرك اصلى انسان ، پديده ها و موجودات برونى است و اگر انگيزه درونى هم باشد اين انگيزه از برون سرچشمه مى گيرد و زاييده مى شود، به گونه اى كه انگيزه درونى فرع و انگيزه برونى اصل است ، يا آن كه هر دو انگيزه اصل و مستقل از ديگرى مى باشد، هر چند انسان گاه با اين انگيزه و گاه با آن و نيز گاه با هر دو تحريك مى شود؟ بر فرض اين كه در درون انسان نيرويى مستقل باشد كه او را تحريك كند و بر انگيزد، آيا تمام انسانها در اين نيروى روحى با هم شريكند، به گونه اى كه فردى با فردى ديگر هيچ تفاوتى ندارد و يا هر فردى داراى نيروى خاص و مزاج ويژه اى است كه ديگرى با او شركت ندارد؟
پاسخ : در جواب نخستين پرسش بايد گفت : انسانيت انسان به غريزه ها و نيروهاى روحى اش مى باشد، به گونه اى كه اگر او را از اين نيروهاى روحى جدا سازيم و يا عمل و تاءثير آنها را نفى كنيم ، انسان به صورت يك برگ و يا پرى در مى آيد كه در معرض وزيدن باد قرار گيرد (و باد آن را به اين و آن سو ببرد.) لازم به گفتن است كه نيروهاى درونى انسان با امواج و رويدادهاى برونى واكنش متقابل دارد؛ بدين معنا كه هم در آنها اثر مى گذارد و هم از آنها اثر مى پذيرد؛ ولى واكنش متقابل يك چيز است و استقلال در تاءثيرگذارى چيزى ديگر؛ براى نمونه ، غريزه كنجكاوى و جستجو گرى به همراه انسان آفريده مى شود و به همين دليل ، كودك فطرتا كنجكاو است و حتى اين غريزه از ويژگيهاى انسان به شمار مى رود. آن گاه اين غريزه با ديدن پديده ها و رويدادهاى برونى و تحقيق و كاوش درباره آنها رشد مى كند و با رشد آن ، انسان مى تواند بر اشياى خارجى تاءثير بگذارد و آنها را بر طبق نيازمنديها و خواسته هاى خودش متحول سازد، با اين كه مى دانيم اين اشيا در وجود خود مستقل و جدا از انديشه و ادراك انسان هستند. بنابراين ، بايد گفت : حركات انسان هم از درون نشئت مى گيرد و هم از برون ؛ يعنى هم از خود اوست و هم از رويدادهاى خارجى .
در اين جا نوع سومى هم وجود دارد كه من آن را از طريق تجربيات شخصى ام به دست آوردم و نام آن را ((توفيق در نيكى و رستگارى)) گذاشتم . اين قسم از عمل ، نه از درون انسان سرچشمه مى گيرد و نه از رويدادهاى برونى ، بلكه از يك نيروى مخفى و از يك قدرت نيكوكارانه نشئت مى گيرد؛ نيرويى كه بى نهايت است و در جهان ناشناخته و پنهان مى باشد؛ ولى اين نيرو راه نيكى را براى برخى از افراد آماده مى سازد و به طور مستقيم آنان را به چيزى راهنمايى مى كند كه خدا را خشنود مى سازد آن هم از جايى كه خود هم نمى دانند.
بالطبع در اين قسم ، تنها كسانى با من موافقند كه به وجود خدا و حكمت او ايمان دارند و او را آن گونه كه شايسته است مى شناسند. من اعتراف مى كنم كه براى اين قسم ، يك ضابطه كلى ندارم (تا آن را ارائه دهم ؛) زيرا همان طور كه پيش تر گفتم ، از طريق تجربه هاى شخصى ام به آن راه يافتم .⁽²³³⁾
اما پاسخ دومين سوال و اين كه آيا مردم در غرايز و خصوصيات روحى همگى با يكديگر شريكند يا نه ، نياز به شرح و تفصيل دارد؛ بدين ترتيب كه خصوصيات روحى بر دو گونه اند:
1. خصوصيات روحى اى كه عموميت دارد؛ نظير وجدان و ادراك كه با آن مى توان حق را از باطل ، نيكى را از بدى و زشتى را از زيبايى جدا كرد و اگر اين خصوصيات مشترك و همگانى نمى بود، فضيلت و رذيلتى وجود نداشت و نيز نمى توانستيم فردى را به سبب انجام دادن يا ترك كارى نكوهش يا ستايش نماييم و يا منكر حقى را با دليل قانع كنيم . همچنين غرايز خودخواهى ، عاطفه پدرى و فرزندى و مانند آن ، ميان تمام مردم مشتركند، هر چند از لحاظ شدت و ضعف متفاوت هستند.
2. برخى از خصوصيات روحى نيز در ميان مردم مختلف است ؛ مانند شجاعت و ترس ، بخشندگى و بخل ، بى رحمى و مهربانى ، اراده ضعيف و اراده قوى ، تمايل به كار نيك و تمايل به كار بد. در اين خصوصيات آدميان با يكديگر مختلف و متفاوتند؛ براى نمونه ، همه انسانها بخشنده ، يا بخيل ، يا ترسو و يا شرارت پيشه نيستند.
سوال : اين سخن شما بر خلاف آن چيزى است كه شايع است و آن اين كه ((هر فردى دو جنبه دارد: خوبى و بدى))؛ اما شما بر يك جنبه تاءكيد و از جنبه ديگر چشم پوشى كرديد؟
پاسخ : اگر گاهى از فرد شرارت پيشه اى بوى نيكى مى آيد، اين امر به طور تصادفى و بدون اراده قبلى است . به علاوه ، سخن مشهور پيش گفت (هر فردى دو جنبه دارد) درباره غير يهود درست است ؛ اما درباره يهود صحت ندارد؛ زيرا هر آنچه در آنان است بدى و زشتى است و جنبه خوبى مطلقا در ميان آنها وجود ندارد و دليل بر اين موضوع ، تورات خود آنها، قرآن كريم و تاريخ درست و عملكرد آنان در فلسطين است ؛ عملكردى كه آشكارا نشان مى دهد دين ، اخلاق و تمام روابط بشرى ، از ديدگاه آنان ، جز معامله اى تجارتى به منظور تاءمين منافع شخصى نيست . ما بار ديگر، هر وقت مناسبتى پيش آيد، به اين موضوع خواهيم پرداخت .
يهود ايمان نمى آورند
أَ فَتَطمَعُونَ أَن يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسمَعُونَ كلَمَ اللّهِ ثُمّ يحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ(75)
آيا طمع مى داريد كه به شما ايمان بياورند و حال آن كه گروهى از ايشان كلام خدا را مى شنيدند و با آن كه حقيقت آن را مى يافتند تحريفش مى كردند و از كار خويش آگاه بودند؟ (75)
تفسير
هر صاحب رسالتى كاملا شيفته آن است كه مردم به رسالت او ايمان بياورند. از اين رو، دعوت به آن را در ميان اقوام مختلف منتشر مى كند، تا شايد پيروان و ياران آن دعوت افزايش يابند و در اين راه زحمت ها و دشتواريهاى فراوانى را تحمل مى كند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش نيز چنين كردند. دعوت به اسلام را در ميان هر قومى منتشر كردند، به اين اميد كه پيروان و يارانى را در آن جا بيابند؛ مثلا ميان نصار و يهوديان مدينه ، روابط همسايگى ، رضاعى (شيرخوارى ) و تجارى وجود داشت . از اين رو، انصار به فرمان پيامبر يهوديان را به اسلام فرا خواندند و با دليل محكم و منطق درست با آنها به جدال پرداختند. انصار آرزو داشتند كه عاطفه انسانى يهوديان تحريك شود، به ويژه كه آنان اهل كتابند و بالاخص كه اوصاف حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تورات آنها آشكارا و يا تلويحى آمده است .
وقتى كه يهوديان دعوت به اسلام را رد كردند و به دشمنى با حق و ادامه كفر پاى فشردند، خدا به پيامبر اكرم و اصحابش چنين خطاب كرد: اءفتطمعون اءن يؤ منوا لكم ؛ آيا طمع مى داريد كه به شما ايمان بياورند، در حال يكه پيشينيان همين يهوديان سخن خدا را همراه با نشانه ها و معجزات از موسى (عليه السلام ) شنيدند و آن را تحريف و بر وفق خواسته هاى خود تاءويل كردند و به رغم اين كه حق را مى شناختند، تصميم گرفتند با آن مخالفت كنند. وضعيت يهود مدينه نيز همانند پيشينيان آنهاست . پيشينيان اين قوم سخن خدا را تحريف كردند و مطابق ميل خود، حلال را حرام و حرام را حلال قرار دادند. پسينيان نيز اوصاف محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه در تورات آمده است تحريف كردند، تا حجتى عليه آنان وجود نداشته باشد.
صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اين آيه نشان مى دهد كه گناه تحريف كردن شريعت چه قدر بزرگ است و نيز دلالت بر عموم دارد، و بدعت در فتواها و قضاوتها و كليه امور دين را دربر مى گيرد)).
ما بر سخن صاحب مجمع اين نكته را اضافه مى كنيم كه آيه مورد نظر علاوه بر مطلب فوق ، بر اين معنا نيز دلالت دارد كه هر كس از گمراهى پيروى كند، تنها به خود جنايت نكرده ، بلكه اثر اين كار او در تمام نسلها امتداد پيدا مى يابد و گناه عمل خود او و عمل كسى كه از گمراهى او پيروى مى كند - چنان كه در حديث شريف آمده است - به گردن اوست .
وقتى با مومنان ديدار كنند
وَ إِذَا لَقُوا الّذِينَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنّا وَ إِذَا خَلا بَعْضهُمْ إِلى بَعْضٍ قَالُوا أَ تحَدِّثُونهُم بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجّوكُم بِهِ عِندَ رَبِّكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ(76)
أَ وَ لا يَعْلَمُونَ أَنّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ(77)
و چون با مومنان ديدار كنند، گويند: ما هم ايمان آورده ايم و چون با يكديگر خلوت كنند، گويند: آيا با آنان از دانشى كه خدا به شما ارزانى داشته سخن مى گوييد، تا به يارى آن در نزد پروردگارتان بر شما حجت آرند؟ آيا به عقل در نمى آييد؟ (76) آيا نمى دانند كه هر چه را كه پنهان مى دارند و هر چه را كه آشكار مى سازند، خدا مى داند؟ (77)
واژگان
الفتح : در اصل براى چيزى كه بسته باشد به كار مى رود و مراد از آن در اين جا حكم است . گفته مى شود: اللهم افتح بينى و بين فلان ؛ خدايا، ميان من و او حكم كن .
اعراب
((ليحاجوكم)) مضارع منصوب به ((اءن)) كه پس از ((لام)) در تقدير است .

تفسیر کاشف (17) مولف :جواد مغنیه

و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا اءنى يكون له الملك علينا و نحن اءحق بالملك منه و لم يوت سعة من المال . اين منطق ، اختصاص به بنى اسرائيل ندارد؛ چرا كه همواره بسيارى از مردم بر اين تصورند كه پست هاى حساس بايد از آن كسانى باشد كه داراى شهرت و ثروت هستند: و اذا راءوك ان يتخذونك الا هزوا اءهذا الذى بعث الله رسولا؛⁽³⁹¹⁾ چون تو را ديدند، مسخره ات كردند كه آيا اين است آن پيامبرى كه خدا بر ما مبعوث كرده است ؟
قال ان الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة فى العلم والجسم . يعنى رياست به ثورت و نسب بستگى ندارد، بلكه آگاهى و اخلاص مى خواهد. مراد از ((بسطة فى الجسم)) آن است كه شخص از سلامتى كامل برخوردار باشد، چرا كه بيمارى مانع از اين مى شود كه وى بتواند وظايف رياست را انجام دهد. برخى گفته اند: طالوت به اندازه يك ذراع از يك مرد معمولى بلندتر بوده است .
مشيت خدا و سلطنت ستمگر
والله يؤ تى ملكه من يشاء. خداوند مالك پادشاهى است ، به هر كه بخواهد پادشاهى اش را مى دهد و از هر كه بخواهد آن را مى ستاند و هر كه را بخواهد به اوج عزت مى رساند و هر كه را بخواهد به حضيض ذلت مى كشاند. نيكى تنها در دست قدرت اوست و او بر هر چيزى تواناست و در اين ترديدى نيست ؛ ولى خداوندى كه حكمتش بسيار برتر است ، عادل است و به كسى ستم نمى كند و حكيمى است كه كار بيهوده اى انجام نمى دهد. چگونه چنين باشد، در حال يكه فرموده است : كل شى ء عنده بمقدار؛⁽³⁹²⁾ هر چيزى در نزد او به مقدارى معين است . بدين معنا كه هر چيزى نظم و سببى دارد و تصادفى و بدون نظم وجود پيدا نكرده است . حتى مال حرام و وجود سلطان ظالم نيز بدون عامل نمى باشند، بلكه عواملى اجتماعى دارند، از قبيل وجود نظام ظالمانه در جامعه ، فساد جامعه و عوامل ديگر.
سوال : آيا سلطنت سلطان ستمگر و فراهم آمدن ثروت حرام بر اثر مشيت خداوند است .
پاسخ : چنين نيست ، چرا كه خداوند ظلم و غصب را حرام كرده است . شايان ذكر است كه خداى تعالى با اراده تكوينى خود و از راه ((كن فيكون)) در امور اجتماعى دخالت نمى كند، يعنى او با نيروى قهرى اش ‍ ستمگر را از ستم منع نمى كند، بلكه تنها با اراده تشريعى و ارشادى ، او را از اين كار نهى مى كند و تهديدش مى نمايد و وعده مجازاتش مى دهد و اگر وى مخالفت كرد، در روز قيامت خداوند او را مجازات مى كند. البته ، اگر خداوند بخواهد جلو ستم ستمگر را بگيرد، مى تواند، ولى او مى خواهد كارها از طريق اسباب خود جريان پيدا كند. همين موضوع ، سبب شده است كه مالكيت اشيا به طور كلى به او نسبت داده شود. بنابراين ، معناى جمله : ((يؤ تى ملكه من يشاء)) آن است كه اگر خدا بخواهد مى تواند با نيروى قهرى خود از پادشاهى شخصى كه استحقاق آن را ندارد، مانع شود، به طورى كه با وجود فراهم بودن اسباب ظاهرى پادشاهى ، فرد ظالم به اين مقام نرسد.
در هر حال ، ثروت انسان و سلطنت او، پيامد رفتار جامعه اى است كه وى در آن زندگى مى كند و نسبت دادن اين دو به طور مستقيم عوامل خارجى به خداوند، خطاى محض است .
و قال لهم نبيهم ان آية ملكه اءن ياءتيكم التابوت . تابوت ، همان صندوقى است كه موسى (عليه السلام ) تورات را در آن مى گذاشت . خداوند - چنان كه گفته اند - پس از وفات موسى (عليه السلام ) و به سبب مورد خشم قرار دادن بنى اسرائيل ، اين صندوق را به آسمان برد.
فيه سكينة من ربكم ؛ يعنى با تابوت دلهاى شما آرام مى گيرند؛ چرا كه تابوت در نزد بنى اسرائيل ، از لحاظ دينى ، موقعيت بسيار مهمى داشت .
و بقية مما ترك آل موسى و آل هرون . خداوند بيان نفرموده كه اشياى بر جاى مانده چه بوده اند؟ مراد از ((آل موسى و آل هارون)) پيامبرانى هستند كه تابوت را به ارث بردند.
(تحمله الملائكة .) يعنى فرشتگان آسمانى تابوت را حمل مى كنند و اين معجزه اى است خارق العاده .
فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس ‍ منى و من لم يطعمه فانه منى الا من اغترف غرفة بيده . روايت شده است كه طالوت به بنى اسرائيل گفت : پير مردان ، بيماران ، افرادى كه ساختن ساختمانى را آغاز نموده و هنوز تمام نكرده اند، بازرگانانى كه به بازرگانى اشتغال دارند، كسانى كه تازه ازدواج كرده اند، به همراه من در جنگ شركت نكنند. گروهى با ويژگيهايى كه طالوت مى خواست گرد آمدند. در آن وقت ، هوا سخت گرم بود. آنان از مسيرى به راه افتادند كه آب نداشت . هنگامى كه آنها از كمبود آب شكايت كردند، طالوت گفت : خداوند شما را به وسيله نهرى كه از آن عبور خواهيد كرد آزمايش مى كند كه آيا اطاعت مى كنيد و يا مخالفت . از اين رو، كسانى كه از آن بنوشند، از پيروان با ايمان من نخواهند بود، جز آنان كه به مقدار كمى بنوشند، يعنى به اندازه يك كف دست .
فشربوا منه الا قليلا منهم . گفته اند: تعداد اين افراد با ايمان 313 نفر به تعداد اصحاب بدر، بوده اند.
آرى ، تعداد افراد پاك و اخلاصمند، همواره اندك بوده و هستند و همچنان بسيار اندك خواهند بود.
فلما جاوزه هو والذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده . طالوت به همراه پيروانش ، پس از عبور از نهر به حركت خود ادامه دادند تا اين كه با جالوت و سپاهش روبه رو گرديدند. آنان هنگامى كه انبوه دشمن را ديدند به دو گروه تقسيم شدند: يك گروه گفتند: ما را توان مبارزه با سپاه جالوت نيست . گروه ديگرى گفتند: كم من فئة قليلد غلبت فئة كثيرة باذن الله و الله مع الصابرين ؛ چه بسا گروه اندكى كه بر گروه بسيارى به اذن خداوند غلبه كند و خدا با صابران است .
آنان كه استوار ماندند، جهاد كردند و به خاطر به دست آوردن زندگى بهتر فداكارى نمودند، و آن اين كه آزادانه در وطن آزاد زندگى كنند و جامعه اى بسازند كه گرسنه اى در آن وجود نداشته باشد و مردمش دانشمندانى باشند در كشور علم و تمدن ، اما صبر كردن بر ذلت و خوارى پليدى است و از كارهاى شيطان است .
ولما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنا اءفرغ علينا صبرا و ثبت اءقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين . هنگامى كه مومنان ديدند تعدادشان اندك و تعداد دشمن بسيار زياد است ، به خداى سبحان پناه بردند و با كمال فروتنى و اخلاص دعا كردند و خدا نيز دعاى آنان را اجابت نمود.
و قتل داود جالوت ؛ داوود جالوت را كشت و خدا مومنان را بر كافران پيروز كرد و با فضل و رحمت او آرزوى كسانى تحقق يافت كه گفتند: كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله ؛ چه بسا گروه اندكى كه بر گروه بسيارى به اذن خداوند، غلبه كند)).
و آتاه الله الملك والحكمة و علمه مما يشاء خداوند به داوود پادشاهى بخشيد؛ چرا كه وى پس از وفات طالوت ، مقام او را به عهده گرفت . واژه ((الحكمة)) اشاره به زبور دارد. خداوند فرمود: ((و آتينا داود زبورا؛⁽³⁹³⁾ ما به داود زبور را داديم)). همچنين ، خداوند ساختن زره را به وى آموخت و فرمود: و علمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من باءسكم ؛⁽³⁹⁴⁾ و به او آموختيم تا برايتان زره بسازد تا شما را به هنگام جنگيدنتان حفظ كند.
و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الاءرض ولكن الله ذو فضل على العالمين . اين آيه اشاره بدان دارد كه اگر هر جامعه اى را هيئت حاكمه اى نيرومند و قاطع اداره نكند، به ناچار، هرج و مرج و نابودى بر آن جامعه حاكم خواهد شد. و تنها عقل و شرع بدون قوه مجريه نمى توانند نظم و امنيت را تامين كنند.
امام على (عليه السلام ) فرمود: ((سلطان پاسدار حريم قوانين خدا در زمين است)) لكن در طول تاريخ ، اين سلاطين بودند كه زمين و ساكنان آن را به فساد كشيدند و... با وجود اين ، جامعه با هرج و مرج اصلاح نمى شود.
تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق و انك لمن المرسلين . خداوند آيات خود را بر پيامبرش قرائت كرد و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز آن را براى ما خواند تا درباره حقيقت آن بينديشيم و در همه هدف ها و كارهايمان از آن دستور بگيريم تا يك زندگى پاك و آرام داشته باشيم . قل انما اءنذركم بالحوحى ولا يسمع الصم الدعاء اذا ما ينذرون ؛⁽³⁹⁵⁾ بگو: من شما را به وحى بيم مى دهم ، ولى كران را چون بيم دهند نمى شنوند.
برترى پيامبران
تِلْك الرّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مّن كلّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلَ الّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنّ اللّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ(253)
بعضى از اين پيامبران را بر بعضى ديگر برترى داديم . خدا با بعضى سخن گفت و بعضى را به درجاتى برافراشت و به عيسى بن مريم معجزه ها داديم و او را به روح القدس يارى كرديم . و اگر خدا مى خواست ، مردمى كه بعد از آنها بودند، پس از آن كه حجت ها بر آنها آشكار شده بود، با يكديگر قتال نمى كردند. ولى آنان اختلاف كردند. پاره اى مومن بودند و پاره اى كافر شدند و اگر خدا مى خواست با هم قتال نمى كردند، ولى خدا هر چه خواهد مى كند. (253)
اعراب
((درجات)) منصوب به نزع خافض و در تقدير: ((رفع بعضهم الى درجات)) است .
تفسير
تك الرسل فضلنا بعضهم على بعض . خداوند پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در پايان آيه سابق مخاطب قرار داد و گفت : ((انك لمن المرسلين)) پس از اين آيه ، بلافاصله فرموده است : ((تلك الرسل)) بنابراين ، مشخص است كه مراد از ((الرسل)) بايد تمام پيامبرانى باشد كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از جمله آنان است ، نه - آن چنان كه بسيارى از مفسران گفته اند - گروه خاصى از آنها. با وجود اين كه مى دانيم تمام پيامبران در اصل نبوت و نيز در اين كه خداوند همه يا آنان را براى تبليغ رسالت و هدايت خلق خود برگزيده است ، يكسانند، اما در خصوصيات با يكديگر متفاوتند. سخن درست تر آن است كه برخى از پيامبران به بعضى از خصوصيات شهرت يافته اند، چرا كه خداوند اين پيامبر را به آن خصوصيت در كتاب خود توصيف كرده است .
براى نمونه ابراهيم به عنوان ((خليل الله)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند فرموده است : واتخذ الله ابراهيم خليلا.⁽³⁹⁶⁾ موسى (عليه السلام ) به ((كليم الله)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند سبحان فرموده است : و كلم الله وسى تكليما.⁽³⁹⁷⁾ عيسى (عليه السلام ) به ((روح الله)) مشهور است ؛ چرا كه خداوند فرموده است : انما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته اءلقاها الى مريم و روح منه .⁽³⁹⁸⁾ حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان ((خاتم النبيين)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند - عزوجل - درباره او فرموده است : رسول الله و خاتم النبيين .⁽³⁹⁹⁾
خداوند سبحان برخى از پيامبران را برتر و يا برخى از ويژگى ها را براى بعضى از پيامبران بيان كرده است .
منهم من كلم الله .به اتفاق همه مفسران ، مراد از اين آيه ، موسى بن عمران است .
و رفع بعضهم درجات . صاحب تفسير المنار گفته است : جمهور مفسران معتقدند كه مصداق اين آيه پيامبر ماست . رازى گفته است : امت اجماع دارند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهترين پيامبران است و براى اثبات اين مدعا نوزده دليل اقامه كرده است . يكى از دلايل اين است كه روزى على بن ابى طالب (عليه السلام ) از دور نمايان شد و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: اين سرور عرب است . عايشه گفت : مگر تو سرور عرب نيستى ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: من سرور جهانيان و او سرور عرب است .
بهترين دليل بر افضليت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر تمام پيامبران و مصلحان ، شريعت فراگير، آسان و انسانى او مى باشد.⁽⁴⁰⁰⁾
و آتينا عيسى ابن مريم البينات و اءيدناه بروح القدس . مراد از ((بينات)) در اين جا دلايلى است كه حق را آشكار مى كند؛ نظير زنده كردن مردگان ، شفا دادن بيماران ، آفريدن پرنده از گل و امثال آن . مراد از ((روح القدس)) در اين جا، روح پاك و مقدس است كه تفسير آن در آيه 87 گذشت .
ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات . يعنى پس از آن كه پيامبران با دلايل و براهين آشكار آمدند، امت هاى آنان پس از خودشان دچار اختلاف شدند: فمنهم من آمن و منهم من كفر.
سوال : جمله ولو شاء الله ما اقتتلوا نشان دهنده آن است كه انسان ، در كارهايش مجبور و بى اختيار است و تكرار اين جمله تاكيدى است بر نسبت دادن كشتار به خواست خداوند؟
پاسخ : خداوند به بنده قدرت داده و خوبى و بدى را براى او بيان كرده و نيز به برخى كارها امر و از برخى كارها نهى نموده است . خداوند فرموده است : واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا؛⁽⁴⁰¹⁾ به ريسمان محكم الهى چنگ بزنيد و پراكنده مشويد)). بنابراين ، اگر بنده ، راه محبت و الفت را بپيمايد مى توان اين عمل را به او نسبت داد؛ چرا كه وى با اراده و اختيار خود آن را انجام داده و راه وحدت را بر راه نزاع و تفرقه برترى بخشيده است و نيز مى توان اين عمل را به خداوند نسبت داد، زيرا اوست كه بنده را به انجام آن توانايى و دستور داده است . اما اگر بنده راه كينه توزى و كشتار را در پيش گيرد، اين شيوه تنها به خود او نسبت داده مى شود و به خداوند نسبت داده نمى شود؛ زيرا وى با رضايت خود، اين كار را انجام داده و را تفرقه را بر راه وحدت برترى بخشيده است و به هيچ وجه نمى توان آن را به خداوند نسبت داد، چرا كه خداوند بنده اش را از آن كار نهى كرده است .
سوال : چرا خداوند به بنده توانايى داده است كه كار بد انجام دهد و تفرقه اندازى كند؟ بهتر بود كه او را وادار و ملزم به كار نيك مى كرد و توان انجام كار بد و اختلاف را به طور كلى از او سلب مى كرد.
پاسخ : اگر خدا چنين مى كرد، براى انسان فضيلتى باقى نمى ماند و نمى شد افعال او را به خوبى يا بدى و نيكى يا زشتى توصيف كرد؛ چرا كه اين صفت به اراده و اختيار انسان بستگى دارد، بلكه اگر خدا انسان را به كارهاى نيك وا مى داشت ، در آن صورت ، ميان انسان و جماد و ميان انسان و پرى كه باد آن را اين طرف و آن طرف مى برد تفاوتى وجود نداشت . به اين دليل و نيز به اين سبب كه انسانيت انسان باقى بماند، خداوند نخواست مردم را به اتحاد مجبور كند، البته اگر او مى خواست آنان با يكديگر نمى جنگيدند.
خلاصه سخن آن كه جنگى كه در ميان مردم به وقوع مى پيوندد، بر خلاف مشيت تكوينى خداوند كه از آن به ((كن فيكون)) تعبير مى شود نيست ، بلكه تنها برخلاف مشيت تشريعى خدا كه عبارت از بيان و ارشاد است مى باشد. حكمت خداى بزرگ بر آن قرار گرفت كه استعداد خير و شر، هر دو را به انسان عطا كند تا او خود براى خود، هدايت و خير را برگزيند و با اراده خود، انسانى شود كه با جماد و حيوانات تفاوت دارد.
بخشش
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا أَنفِقُوا مِمّا رَزَقْنَكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلّةٌ وَ لا شفَعَةٌ وَ الْكَفِرُونَ هُمُ الظلِمُونَ(254)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پيش از آن كه آن روز فرا رسد، كه نه در آن خريد و فروشى باشد و نه دوستى و شفاعتى ، از آنچه به شما روزى داده ايم انفاق كنيد. و كافران خود ستمكارانند. (254)
اعراب
((لابيع فيه)) برخى به فتح (لابيع ) خوانده اند، بنابراين كه ((لا)) عمل ((ان)) را كرده است . اما بيشتر، آن را به رفع خوانده اند به سبب اين كه مبتداست و ((فيه)) متعلق به محذوف ، خبر آن و جمله ، صفت براى ((يوم)).
تفسير
خداوند با شيوه هاى مختلف ، مردم را به بخشش مال تشويق كرده است . تفسير آيه 245: من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا و آيات ديگر قبلا بيان شد و نيز آيات ديگرى از همين قبيل در آينده خواهد آمد. در اين آيه يا اءيها الذين آمنوا اءنفقوا مما رزقناكم . خداوند ضمن تشويق به انفاق به اين نكته نيز اشاره مى نمايد مالى را كه در اختيار مردم قرار دارد، خدا به آنان بخشيده است .
و (اگر امروز انفاق نكنند) فردا فرصت از دست آنها خواهد رفت و انسان با ايمان خردمند بايد فرصت را پيش از آن كه از دست برود غنيمت بشمارد.
من قبل اءن ياءتى يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة . مراد از ((بيع)) در اين جا دادن مال براى رهايى از آتش است و مراد از ((خلة))، مودتى است كه موجب چشم پوشى و آسان گرفتن شود و مراد از ((شفاعت))، وساطتى است كه سبب رهايى از عذاب گردد. معناى آيه آن است كه براى انسان در فرداى قيامت به تنهايى و به دور از هر چيزى ، جز عمل شايسته به درد نمى خورد. معناى اين آيه نظير آيه 48 از سوره بقره است : و اتقوا يوما لا تجزى نفس شيئا و لا يقبل منها شفاعد و لا يؤ خذ منها عدل و لا هم ينصرون ما درباره شفاعت در هنگام تفسير آيه مزبور، در بخش شفاعت سخن گفتيم .
والكافرون هم الظالمون ؛ يعنى كافران به سبب ترك عمل شايسته اى كه آنها را از عذاب نجات مى دهد، به خود ستم كرده اند و هر كس كه به سان كافران عمل كند به سرنوشت آنها دچار مى شود. شايسته يادآورى است كه ظلم و كفر گاه در كاربرد به يك معنا به كار مى روند. از اين رو، گاهى كفر به معناى ظلم به كار مى رود؛ نظير آيه سيزدهم سوره لقمان : ((ان الشرك لظلم عظيم)) و نيز همانند جمله ((والكافرون هم الظالمون)) در آيه مورد بحث . و گاهى ظلم به معناى كفر به كار مى رود؛ همانند آيه 33 سوره انعام : و لكن الظالمين بآيات الله يجحدون .
آية الكرسى
اللّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىّ الْقَيّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ مَن ذَا الّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطونَ بِشىْ‏ءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَ وَسِعَ كُرْسِيّهُ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ لا يَئُودُهُ حِفْظهُمَا وَ هُوَ الْعَلىّ الْعَظِيمُ(255)
الله خدايى است كه جز او خدايى نيست . زنده و پاينده است . نه خواب سبك او را فرا مى گيرد و نه خواب سنگين . از آن اوست هر چه در آسمان ها و زمين است . چه كسى جز به اذن او، در نزد او شفاعت كند؟ آنچه را كه پيش رو و آنچه را كه پشت سرشان است مى داند و به علم او جز آنچه خود خواهد، احاطه نتوانند يافت . كرسى او آسمان ها و زمين را در بر دارد. نگه دارى آنها بر او دشوار نيست . او بلند پايه و بزرگ است . (255)
واژگان
القيوم : مبالغه قائم است .
السنة : حالت سستى و رخوتى كه پيش از خواب براى انسان حاصل مى شود (چرت زدن .)
آده يؤ وده : سنگين كرد و به زحمت انداخت او را.
اعراب
((الله)) مبتدا، ((لا اله)) ((لا)) براى نفى جنس و ((اله)) اسمش ، و خبرش محذوف است كه ((موجود)) مى باشد. ((هو)) بدل از محل ((اله)) مى باشد؛ زيرا اسم ((لا)) محلا مرفوع است . و جمله خبر است براى مبتداى مقدم (الله .)
تفسير
الله لا اله الا هو الحى القيوم . فيلسوف مشهور الهى ملا صدرا گفته است : لفظ جلاله يعنى ((الله)) ذاتا هم بر توحيد ذات دلالت دارد و هم بر توحيد صفات ؛ اما بر توحيد ذات ، بدان جهت دلالت دارد كه اين اسم براى غير خداوند به كار نمى رود، نه حقيقتا و نه مجازا. خداى سبحان فرموده است : فعبده واصطبر لعبادته .⁽⁴⁰²⁾ ...او را بپرست و در پرستش شكيبا باش . آيا همنامى براى او مى شناسى ؟
و سبب دلالت اين لفظ بر توحيد صفات آن است كه اين اسم بر ذاتى دلالت دارد كه جامع تمام صفات كمال و جلال است . بر خلاف ساير اسمهاى الهى ، نظير عالم ، قادر و خالق كه هر كدام تنها بر يك معنا مثل در اين جا بر علم يا قدرت يا آفريدن ، دلالت دارند.
سوال : صفات كمال و جلال ، زياد و مفاهيم آنها با يكديگر متفاوت است . بنابراين ، چگونه مى تواند گفت ، اين صفات با وجود تعدد و تفاوت ، واحد هستند؟!
پاسخ : وقتى بگويى : ((هذا رجل عالم ؛ اين مرد دانشمند است))، از اين جمله دو چيز فهميده مى شود: صفت و موصوف ، موضوع و محمول و هر يك از اين دو در حقيقت غير از ديگرى است ؛ زيرا مرد بودن غير از علم و علم غير از مرد بودن است . اين ، در مورد مخلوق است ؛ اما نسبت به خالق ، بايد گفت : در خالق تنها وجود قدسى است و اين وجود، خودش علم اس ، خودش قدرت است و خودش حكمت است ، بر اين اساس ، صفت و موصوف و يا موضوع و محمولى وجود ندارد، بلكه يك چيز است نه دو چيز. اين وجود قدسى ، نه همتايى دارد و نه نظيرى ، چرا كه او واجب الوجود بالذات است و وجود اشياى ديگر واجب نمى شود، مگر به وسيله او.
(لا اله الا هو.) برخى گفته اند: معناى اين جمله آن است كه معبود به حق وجود ندارد جز او، ولى به نظر ما مفهومش آن است كه هيچ كس صفات الوهيت را ندارد، مگر او در هر حال ، هر دو معنا با يكديگر متلازمند.
(الحى القيوم .) هرگاه حيات به غير از خداوند سبحان نسبت داده شود به معناى رشد، حركت ، احساس و ادراك است و هرگاه به خداوند - جل جلاله - نسبت داده شود، مقصود از آن ، علم و قدرت است . ((قيوم))، صيغه مبالغه قائم و در لغت به معناى كسى است كه نشسته و خواب نباشد و مراد از آن در اين جا آن است كه خداوند تعالى به آفرينش و تدبير هر موجودى مى پردازد: ((قال ربنا الذى اءعطى كل شى ء خلقه ثم هدى))⁽⁴⁰³⁾ ((و خلق كل شى ء فقدره تقديرا.⁽⁴⁰⁴⁾))
ملا صدرا گفته است : ((واژه ((الحى)) دلالت دارد كه خداوند دانا و تواناست . و واژه ((القيوم)) دلالت دارد كه او قائم به ذات است و قوام ديگران به وسيله او مى باشد. بنابراين ، اين دو صفت از لحاظ قوت و فعليت در معنا با يكديگر همخوانى و مفهوم به نحو كامل يا فى الجمله در يكديگر تداخل دارند)).
مقصود ملا صدرا اين است كه قيوميت از حيات انفكاك ناپذير است و حيات نيز كه به معناى علم و قدرت است از قيوميت جدا نمى شود.
خدا و سنت هاى طبيعى
سوال : آيا معناى اين سخن كه خداوند اشيا را تدبير مى كند آن است كه او به تدبير تمام پديده هاى طبيعى ، حتى به تدبير جزئيات اين پديده ها، مستقيما و بدون دخالت عوامل مادى مى پردازد، چنان كه از آيه هاى سيزدهم و چهاردهم سوره مومنون آشكار مى شود: ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين # ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم اءنشاءناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين ؛ سپس او را نطفه اى در جايگاه استوار قرار داديم . آن گاه از آن نطفه ، لخته خونى آفريديم و از آن لخته خون ، پاره گوشتى و از آن پاره گوشت استخوان ها آفريديم و استخوآنها را به گوشت پوشانيديم ، بار ديگر او را آفرينشى ديگر داديم . در خور تعظيم است خداوند، آن بهترين آفرينندگان)).
از اين آيات استفاده مى شود كه خداوند به طور مستقيم و دايم ، نطفه را از يك مرحله به مرحله ديگر منتقل مى سازد. اين در حالى است كه از ديدگاه علمى ، نطفه بر طبق قوانين مشخص طبيعى رشد و تحول پيدا مى كند؟
پاسخ : بايد ميان حادثه خارق طبيعت نظير زنده كردن مردگان و ايجاد شى ء از عدم و حادثه اى كه بر طبق قوانين طبيعت واقع مى شود، همانند گرفته شدن ماه و خورشيد و... تفاوت قائل شد. هر حادثه اى كه از نوع اول باشد، مستقيما و بدون واسطه به خداوند نسبت داده مى شود، و هر حادثه اى كه از نوع دوم باشد مستقيما به طبيعت و با واسطه به خدا نسبت داده مى شود؛ زيرا خداست كه طبيعت و نيروها و عناصر آن را آفريده است و اين عناصر با فعل و انفعالاتى مسير خود را در پديده هاى هستى مى پيمايند.
بنابراين ، معناى اين كه خداوند پديده هاى طبيعى و از جمله دگرگونى نطفه را آفريده ، آن است كه اسبابها آنها را آفريده است . و خلق كل شى ء فقدره تقديرا؛⁽⁴⁰⁵⁾ خداوند هر چيزى را از طريق سنت ها و قوانين طبيعت مى آفريند و اگر او مستقيما و بدون واسطه به آفرينش اشيا مى پرداخت ، اسباب و مسببات وجود نداشت .

با بيان فوق روشن شد، كسى كه ايمان دارد هر حادثه طبيعى ، مستقيما و بدون سبب محسوسى علم آن را كشف كرده و يا كشف خواهد كرد فقط توسط خداوند به وجود آمده است ، شخص نادانى است و در ايمان خود دچار اشتباه شده است ، چرا كه اگر ايمانش درست بود، لازم نبود كه انسان براى به دست آوردن چيزى كار كند و نيز نه علم فايده اى داشت و نه از اختراعات و پيشرفت هاى بشرى خبرى بود. همچنين ، كسى كه اعتقاد دارد همه چيز را طبيعت به وجود آورده و علت اصلى اشيا طبيعت است و در ماوراى آن چيزى وجود ندارد، او نيز در عقيده خود، نادان و دچار اشتباه است ؛ زيرا اگر عقيده او درست بود، اثرى از وجود نظم در جهان نبود، بلكه هرج و مرج و پريشانى حكومت مى كرد و در نتيجه ، نه علم وجود داشت نه زندگى . ما در اين باره در تفسير آيه 21 همين سوره و در بخش ((توحيد)) به تفصيل سخن گفتيم .
لا تاءخذه ولا نوم . ((سنة)) حالت سستى است كه پيش از خواب حاصل مى شود (چرت زدن ،) خداوند پس از آن كه بيان كرد كه او زنه و پاينده است ، اين سخن را با بيان نكته ديگر تاكيد مى كند و آن اين كه نه خواب مانع از تدبير او مى شود، نه سهو و نه هيچ چيز ديگر. او آفريدگارانش ‍ را به طور اتم و اكمل اداره مى كند، زيرا غفلت و خواب با عظمت و بى نيازى اش از هر چيزى منافات دارد. امام على (عليه السلام ) خطاب به پروردگارش عرض مى كند: ((ما حقيقت عظمت تو را نمى دانيم ، جز اين كه مى دانيم ، تو زنده و پاينده اى . نه خواب سبك تو را فرا مى گيرد و نه خواب سنگين . هيچ نگاهى به تو نمى رسد و هيچ چشمى تو را نمى بيند. تو چشم ها را مى بينى و كارها را شمارش مى كنى و زمام اراده و عمل (بندگان ) بدست توست .))
له ما فى السموات و ما فى الاءرض . مراد از اين آيه آن است كه تمام جهان تحت سلطنت و در تدبير خداوند است و هيچ چيزى از آن بيرون نيست . از امام على (عليه السلام ) درباره معناى لا حول ولا قوة الا بالله پرسيدند؟ حضرت فرمود: ما، در مالكيت چيزى با خدا شريك نمى باشيم و ما چيزى را مالك نمى شويم مگر اين كه او به ما تمليك كند و هرگاه چيزى را كه او به مالكيت آن سزاوارتر از ماست ، به ما تمليك كند، ما را مكلف ساخته و هرگاه آن را از ما بستاند، تكليف خود را از ما برداشته است .
من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه . كلمه استفهام در اين جا به معناى نفى و انكار است ، يعنى هيچ كس در نزد خداوند شفاعت نمى كند مگر به فرمان او. اين آيه ، ردى بر سخنان مشركان است كه مى گويند: بت ها آنان را به خدا نزديك مى كنند. خداوند تعالى از زبان اين مشركان چنين حكايت مى كند: ((... و مى گويند: اينها شفيعان ما در نزد خدايند. بگو: آيا به خدا از چيزى خبر مى دهيد كه در زمين و آسمان از آن سراغى ندارد؟)).⁽⁴⁰⁶⁾
در تفسير آيه 48 درباره شفاعت سخن گفتيم . برخى از عارفان گفته اند: مردم در فرداى قيامت بر چند دسته اند: پيش گرفتگان و آنان در پيشگاه خدا مقربند. اصحاب يمين و آنان اهل سعادت و نجاتند. اصحاب شمال و آنان بدبختانى هستند كه در عذابند. اهل عفو و آنان كسانى هستند كه عمل نيك را با عمل بد مخلوط كرده اند و همين گروه هستند كه شفاعت درباره آنان پذيرفته مى شود. زيرا خداى تعالى فرموده است : ((و گروهى ديگر به گناهان خود اعتراف كردند كه اعمال نيكو را با كارهاى زشت آميخته اند شايد خدا توبه شان را بپذيرد، زيرا خدا آمرزنده و مهربان است)).⁽⁴⁰⁷⁾
يعلم ما بين اءيديهم و ما خلفهم ؛ خداوند كارهاى نيك و بد بندگان خود را، چه كارهايى كه در گذشته انجام داده اند و چه كارهاى كه در آينده انجام خواهند داد، مى داند. و نيز شفاعت كننده و شفاعت شده را مى شناسد و مى داند كه چه كسى استحقاق عفو و پاداش و يا عذاب و مجازات را دارد و مادام كه قضيه چنين باشدت مجالى براى شفاعت باقى نمى ماند، مرگ به امر خود او و در چارچوبى كه او آن را اجازه دهد.
ولا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء. ضمير در ((لا يحيطون)) به همه بندگان بر مى گردد و حتى فرشتگان و پيامبران را نيز در بر مى گيرد. علم به معناى معلوم است ، نظير خلق به معناى مخلوق و اكل به معناى ماءكول . معناى آيه روشن است و اگر توضيح بيشترى مى خواهيد، آيه 26 سوره جن را بخوانيد: عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحدا # الا من ارتضى من رسول و نيز آيه 32 سوره بقره را بخوانيد: سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا.
وسع كرسيه السموات والاءرض . نظريه هاى مفسران در مورد معناى كرسى بسيار و نيز مختلفند. برخى از اين نظريات ، سخنى است كه بدون آگاهى درباره خداوند گفته شده است . بهترين آنها دو نظريه است :
1. كرسى ، كنايه از عظمت و قدرت خداست .
2. مراد از كرسى ، علم است ، بدين معنا كه علم خداى سبحان بر همه چيز احاطه دارد. سياق آيه نيز همين نظريه را ترجيح مى دهد.
ولا يؤ وده حفظهما و هو العلى العظيم . يعنى بر خدا نگه دارى آسمان و زمين و تدبير آنچه در آنها دشوار نيست ، چگونه بر او دشوار باشد در حالى كه آفريدن مگس بر جهان براى او يكسان است و مادام كه خداى سبحان بخواهد چيزى را بيافريند، به او مى فرمايد: ((موجود شو؛ پس موجود مى شود)).
شى ء از لاشى ء
به وجود آورنده شى ء بر دو نوع است : يكى از نوع ماده است و دومى منزه و پاك از ماده . اين دو نوع فاعل (به وجود آورنده ) از چند جهت با يكديگر تفاوت ندارد:
1. فاعل مادى به حركت و ابزار نيازمند است ، بر خلاف فاعل غير مادى كه نياز ندارد.
2. فاعل مادى خسته مى شود، بر خلاف دوم .
3. بر فاعل مادى محال است كه شى ء را از لاشى ء به وجود آورد و اين كار بر فاعل غير مادى محال نيست . از اين جا آشكار مى شود كه قياس خالق به مخلوقى كه در ايجاد شى ء از لاشى ء ناتوان مى باشد، قياسى است مع الفارق . چگونه درست خواهد بود مقايسه كسى كه از همه چيز بى نياز است و هر چيزى به او نياز دارد و به شى ء مى گويد: موجود شو؛ پس موجود مى شود، با موجودى ناتوان و نيازمند به هر چيزى .
در دين ، اجبارى نيست
لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تّبَينَ الرّشدُ مِنَ الغَىّ‏ِ فَمَن يَكْفُرْ بِالطغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انفِصامَ لَهَا وَ اللّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ(256)
اللّهُ وَلىّ الّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النّورِ وَ الّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطغُوت يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النّورِ إِلى الظلُمَتِ أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(257)
در دين هيچ اجبارى نيست . هدايت از گمراهى مشخص شده است . پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خداى ايمان آورد، به چنان رشته استوارى چنگ زده كه گسستنى نباشد. خدا شنوا و داناست . (256) خدا ياور مومنان است . ايشان را از تاريكيها به روشنى مى برد؛ ولى آنان كه كافر شده اند. طاغوت ياور آنهاست كه آنها را از روشنى به تاريكيها مى كشد. اينان جهنميانند و همواره در آن خواهند بود. (275)
واژگان
الرشد: مطابق بودن با واقعيت و نيز در هر كار نيك به كار مى رود و مراد از آن در اين جا ايمان است .
الغى : متضاد ((رشد)) است و مراد از آن در اين جا، كفر است ؛ چرا كه سخن درباره دين مى باشد.
الطاغوت : مصدر و به معناى سركشى است ، نظير ((ملكوت)) و ((رحموت)) و براى مفرد و جمع و مذكر و مونث به كار مى رود.
العروة : دستگيره دلو و بند شلوار.
الوثقى : مونث ((اوثق)) و به معناى سخت تر و محكم تر.
الانفصام : قطع شدن و پاره گشتن .
تفسير
لا اكراه فى الدين . اگر ما به طور مستقل و جدا از سياق آيه به اين واژه نظر افكنيم ، مى فهميم كه خداوند حكمى را تشريع نكرده كه در آن اندى اجبار وجود داشته باشد و اگر انسان سخنى را از روى اجبار بگويد و عملى را انجام دهد، از ديدگاه شريعت هيچ ارزش دنيوى و اخرى ندارد؛ ولى از جمله قد تبين الرشد من الغى كه علت عدم اجبار را بيان مى كند، چنين بر مى آيد كه ((فى)) در اين جا به معناى ((على)) است يعنى ؛ لا اكراه على الدين .
چنان كه در آيه 71 سره طه : و لاءصلبنكم فى جذوع النخل ((فى)) به معناى ((على)) است . بنابراين ، معناى آيه بدين ترتيب است : اسلام هيچ كس را مجبور نمى كند (كه دين را بپذيرد.) بلكه كافر را تنها با دليل و برهان ملزم مى سازد: ((بگو: اين سخن حق از جانب پروردگار شماست هر كه بخواهد ايمان بياورد و هر كه بخواهد كافر شود)).⁽⁴⁰⁸⁾ ((آيا تو مردم را به اجبار وا مى دارى كه ايمان بياورند)).⁽⁴⁰⁹⁾
سوال : امكان ندارد كه دين اجبارى باشد، چرا كه دين يك امر قلبى است و همانند تصورات ذهنى از توان انسان خارج است و تنها گفتار و كردار كه با اراده شخص انجام مى شود، ممكن است اجبارى باشد. بنابراين ، به چه دليل خداوند از اجبار كردن در پذيرفتن دين نهى كرده است ؟
پاسخ : جمله لا اكراه فى الدين به شكل خبرى است و اگر همين اخبار مراد باشد، سوال فوق از اساس وارد نيست ، زيرا در اين صورت ، معناى آيه اين مى شود كه دين عبارت از اعتقاد است و اعتقاد، همان باورى است كه اجبارى در آن نيست . و اگر مراد از جمله فوق انشا و نهى از اجبار در پذيرش ‍ دين باشد، معناى آن بدين ترتيب است : اى مسلمانان ، پس از آن كه دلايل و براهين بر اثبات توحيد و نبوت اقامه شد، كسى را به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله مجبور نكنيد.
اما در اين جا پرسش ديگرى پيش مى آيد و آن اين كه پاسخ مزبور با اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تضاد دارد كه ((من مامور شدم كه با مردم بجنگم تا اين كه بگويند: لا اله الا الله ، اگر اين كلمه را گفتند، خون و مالشان از سوى من ، محفوظ خواهد ماند)).
پاسخ : اسلام به چند سبب جنگ را مجاز دانسته است :
1. به سبب دفاع از جان ، خداوند فرموده است : ((با كسانى كه با شما جنگ مى كنند، در راه خدا بجنگيد و تعدى مكنيد، زيرا خدا تعدى كنندگان را دوست ندارد)).⁽⁴¹⁰⁾
2. به سبب دفع تجاوز، خداوند فرموده است : ((... با آن كه تعدى كرده است بجنگيد تا به فرمان خدا باز گردد)).⁽⁴¹¹⁾
3. براى اين كه دشمنان اسلام و مسلمانان ، هر چند در ظاهر و با زبان اسلام بياورند و اين تظاهر به اسلام به مصلحت تمام انسانها، خواه مسلمان و خواه غير مسلمان باشد و اين مصلحت را نيز تنها امام معصوم يا نايب او تعيين مى كند و بر هيچ مسلمانى ، هر كه باشد، جايز نيست كه به خاطر گفتن كلمه ((لا اله الا الله)) و انتشار آن (با كفار) بجنگد، مگر اين كه معصوم و يا نايب او كه حاكم مجتهد و عادل باشد فرمان اين جنگ را صادر كند و مراد از حديث : ((من ماءمور شدم تا با مردم بجنگم ...)) نيز همين صورت است ، بدين معنا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: من با مردم مى جنگم در صورتى كه من و يا نايبم بدانيم كه جنگ به خاطر كلمه ((لا اله الا الله)) به نفع بشريت است و در غير اين صورت ، براى هيچ كس ، هر كه باشد، جايز نيست كه احدى را به گفتن ((لا اله الا الله)) مجبور كند. لازم به يادآورى است كه دفاع از جان و يا از دين و حق نياز به اجازه حاكم و يا ديگرى ندارد. ما قبلا در هنگام تفسير آيه 193 در بخش ((نبرد اسلام عليه ظلم و فساد)) در اين باره سخن گفتيم .
قد تبين الرشد من الغى . خداوند با روشن ترين سخن ، و محكم ترين دليل ، حق را بيان كرده است تا آن جا كه حجتى براى كافران و بهانه اى براى بهانه گيران باقى نمانده است و هر كس كه راه هدايت و حق را بشناسد، راه ستم و باطل را نيز مى شناسد، چرا كه پس از حق ، جز گمراهى وجود ندارد. ملا صدرا سخنى دارد بدين مضمون : معناى ((تبين الرشد من الغى)) آن است كه انسان با توجه به دلايل و براهين و انديشيدن درباره آنها، حق را از باطل و ايمان را از كفر جدا سازد؛ اما كسى كه از روى تقليد اعتقاد پيدا مى كند، ميان او و حيوان ، جز همين اعتقاد، تفاوت ديگرى وجود ندارد. البته ، كسى كه با نيت خالص و صفاى باطن به صالحان اقتدا كند، همان پاداشى را در قيامت دريافت خواهد كرد كه صالحان دريافت مى كنند.
فمن يكفر بالطاغوت و يؤ من بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها. اقوال و نظريه ها در تفسير ((طاغوت)) زياد است . برخى از مفسران ، آنها را تا نه نظريه رسانده اند. برخى گفته اند: مراد از طاغوت شيطان است . برخى گفته اند: مراد از آن ، دنياى پست است . نزديك ترين نظريه به فهم و معناى لفظ، تفسير شيخ محمد عبده است و آن اين كه طاغوت چيزى است كه پرستش آن و ايمان به آن موجب طغيان و بيرون رفتن از راه حق شود. مراد از چنگ زدن به عروة الوثقى ، رفتن بر راه راست است كه رونده آن هيچ گاه راهش را گم نمى كند؛ نظير كسى كه به محكم ترين رشته دست زده باشد. مراد از ((لا انفصام لها)) آن است كه اين رشته آن قدر محكم است كه پاره نمى شود. مقصود آيه آن است كه ايمان به خدا رشته محكمى است كه هرگز پاره نمى شود و كسى كه بدان چنگ زند راه نجات را گم نمى كند. در صحيح مسلم آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من در ميان شما دو چيز را باقى گذاردم مادام كه به آن دو چنگ بزنيد، هرگز پس ‍ از من گمراه نمى شويد و يكى از آنها از ديگرى بزرگ تر است . اين دو عبارتند از: كتاب خدا كه همچون ريسمان محكمى از آسمان تا به زمين كشيده شده است و نيز عترت من ، اهل بيت من . اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من وارد گردند)). ترمذى نيز اين حديث را نقل كرده است .
در زمان ما، مسلمانان هر دو را ترك كردند و امام على (عليه السلام ) به اين موضوع اشاره كرده است : ((بر مردم زمانى خواهد آمد كه از قرآن جز نوشتار آن و از اسلام جز نام آن باقى نماند)).
والله سميع عليم . خداوند كلمه توحيد را از مومنان و سخن كفرآميز را از كافران مى شنود و نيز آنچه را در دلهاى آنها مى گذرد مى داند و هر كدام را بر طبق اعمالش كيفر مى دهد.
الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور. مفسران در اين كه مراد از اين آيه چيست ، دچار اختلاف بزرگى شده اند و برخى از اين نظريات موجب پيدايش اشكالات عقيدتى شده است ، آن جا كه ملا صدرا گفته است : در اين جا، اشكال بزرگى وجود دارد كه بر دانشمندان حل آن بسيار دشوار مى نمايد. شيخ محمد عبده گفته است : برخى از تفاسير، تفسير عوام (كم سوادان ) است كه از شيوه هاى عالى فهم واژه ها برخوردار نمى باشند و يا تفسير عجم هايى است كه شايستگى چندانى در فهم واژه ها ندارند.
سبب اختلاف مفسران و پيدايش اشكالات در اثر اين اختلاف آن است كه مفسران از آيه چنين برداشت كرده اند كه خداوند تنها اداره امور مومنان را به عهده دارد و نه ديگران را. آنها اين معنا را برداشت نكرده اند كه مومنان تنها كسانى هستند كه خدا را ولى و ياور خود قرار مى دهند. در حالى كه ميان اين دو برداشت تفاوت زيادى وجود دارد. به سبب برداشت نخست مفسران است كه اين اشكال پديد آمده است كه ولايت خداوند تمام خلايق را به طور يكسان در بر مى گيرد و تنها به مومنان اختصاص ندارد.
در هر حال ، نظريه هاى مفسران و يا بسيارى از آنها با سياق آيه سازگار نيست . معناى درستى كه هيچ شبهه اى بر آن وارد نمى باشد و با آيه فمن يكفر بالطاغوت و يومن بالله ... نيز هماهنگى دارد، آن است كه مومنان جز خدا سرپرست ديگرى براى خود نمى گيرند و حكومت هيچ كس جز الله را نمى پذيرند. آنان به او پناه مى برند و در عقايد، گفتارها و كردارهاى خود به كتاب او و سنت پيامبرش اقتدا مى كنند و به گمراهان و طاغوت ها، هر چند مقام بلند داشته باشند، اعتماد ندارد. برخلاف كافران كه طاغوت را ياور و سرپرست خود قرار مى دهند، نه خدا را.
ترديدى نيست كه اگر كسى به خدا ايمان آورد و صميمانه از او اطاعت كند و به وسيله آيات و دلايل او از روى صداقت و اخلاص هدايت شود، به توفيق و عنايت خداوند از تاريكى بدعت ها و گمراهى ها و هوسها و نادانى ها در امان مى ماند و از نور شناخت حق و ايمان درست روشنايى مى گيرد و معناى يخرجهم من الظلمات الى النور نيز همين است .
و الذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات . رازى گفته است : ((طاغوت مصدر است همانند ((ملكوت)) و براى مفرد و جمع به كار مى رود)). بر اين اساس ، اين پرسش و يا اشكال وارد نمى آيد كه لفظ ((طاغوت)) با لفظ ((اوليا))، همخوانى ندارد. چه در اين صورت بايد چنين مى فرمود: ((اءولياؤ هم الطواغيت)) و يا اين كه مى فرمود: ((وليهم الطاغوت)) (كه هر دو جمع و يا مفرد آورده مى شد، لكن وقتى ((طاغوت)) مصدرى باشد كه در مفرد و جمع به كار مى رود) معناى آيه اين مى شود: كافران ، گمراهان و سركشان را اولياى خود قرار مى دهند، نه خدا را و از اوامر و نواهى آنها اطاعت مى كنند و اين گمراهان ، آنان را به سوى راه هلاكت مى برند و از روشنايى عقل و فطرت بيرون مى آورند و به سوى تاريكيهاى كفر و بدعت مى كشانند.
جاويد بودن در آتش
قرآن كريم در چند آيه آشكارا بيان كرده است كه نوعى از گناهكاران هميشه در آتشند و نيز بيان نموده كه از اين نوع ، كسانى هستند كه به خدا كافر شوند و آيات او را تكذيب كنند. خداوند فرموده است : ((كسانى كه كافر شوند و آيات خدا را تكذيب كنند، خود اهل جهنمند و جاودانه در آن جا خواهند ماند))⁽⁴¹²⁾ همچنين از اين دسته است كسى كه مومنى را عمدا بكشد، خداوند فرموده است :
((و هر كس مومنى را به عمد بكشد، كيفر او جهنم است كه در آن همواره خواهد بود...))⁽⁴¹³⁾ و نيز ((و هر كه از خدا و رسولش فرمان نبرد و از احكام او تجاوز كند، او را داخل در آتش كند و همواره در آن جا خواهد بود))⁽⁴¹⁴⁾ و نيز از اين نوع است كسى كه در گناهانش غرق شود: ((آرى ، آنان كه مرتكب كارى زشت مى شوند و در گناه غرقه مى گردند، اهل جهنمند و جاودانه در آن)).⁽⁴¹⁵⁾
ترديدى نيست كه خداوند به سبب عدالتى كه دارد، جز كسى را كه مستحق عذاب است ، عذاب نمى كند و نيز عذاب او از لحاظ شدت و ضعف ، به نوع گناه و جنايت بستگى دارد، براى نمونه ، گناه كسى كه در زمين فساد مى كند و زراعت و نسل را از بين مى برد با گناه كسى كه درهمى را مى دزدد و يا پشت سر رقيب شغلى خود غيبت مى كند تفاوت دارد. با اين وجود، پرسش زير مطرح مى شود:
جاويد ماندن انسان در آتش ، در حال يكه شعله هاى آتش همچون قصر بر سر او افكنده مى شود و با آهن گداخته پشت او سوزانده مى شود و شكمش ‍ با آب داغ پر مى شود و به او اجازه داده نمى شود كه استراحت كند و عذاب وى تخفيف داده نمى شود تا نفسى تازه كند و از سوى ديگر، اين انسان آن قدر ضعيف است كه پشه او را رنج مى دهد آب دهن ، او را مى كشد و عرق ، او را بد بو مى سازد، چنان كه اميرالمومنين (عليه السلام ) فرموده است ؛ آيا چنين عذابى دردناك و بزرگ براى اين موجود ضعيف و ناتوان با ذات خداوندى كه خير، رحمت ، كرامت ، بخشش ، لطف و احسان محض است ، سازگارى دارد؟ بله ، معقول است كه انسان تا مدت معينى گرفتار عذاب باشد و يا از نعمتها به كلى محروم گردد، ولى اين كه انسانها دايما گرفتار عذاب باشند، به گونه اى كه هرگاه پوست بدنشان بسوزد، پوست ديگرى به آنان داده شود و حتى لحظه اى از عذاب از آنان قطع نشود. اين دوام و ابدى بودن عذاب محل پرسش است .
اگر كسى بگويد: چه نوع عذاب در يك مدت طولانى بر كشنده حسين بن على عليهما السلام يا بر كسى كه بمبم هسته اى و يا هيدروژنى بر ملتى بيفكند و آن را كاملا نابود سازد و يا بر كسى كه سنت ناشايسته اى را رايج سازد كه مدت ها باقى بماند و مفاسد زيادى را ايجاد كند، زياد است ؟
در پاسخ او خواهيم گفت : بر افرادى كه شما يادآور شديد، هيچ گونه عذاب دردناكى زياد نيست ، لكن همه گناهكاران ، يزيد و همه بمبها، هسته اى و هيدروژنى نيست و همه سنت ها مردم را به گروه ها و دسته هاى دشمن با يكديگر تقسيم نمى كند. لكن سوال درباره افراد ياد شده در بالا نيست ، بلكه سوال درباره كسانى است كه گناهان و جنايتهايشان به مراتب كمتر از اين افراد مى باشد و اين كه آيا اين گناهكاران نيز در آشت جاويدان خواهند بود يا نه ؟
شايد بپرسيد: با نصوص قرآنى و سنت نبوى كه در مورد جاويد ماندن در آتش وارد شده اند چه مى كنيد؟
جواب مى دهيم : هر كدام از آنها را مى توان تاءويل كرد.
باز هم ممكن است بپرسيد: هر چيزى كه درباره آن نص آمده ، تا جايى كه امكان دارد، واجب است به ظاهر آن نص عمل كرد و نيز جاويد بودن برخى از گناهكاران در آتش ذاتا محال نيست ؟
مى گوييم ، بله ، لكن حمل واژه ((خلود)) بر مدت طولانى ، نه بر هميشه ، امرى است كه نه از لحاظ فصاحت و بلاغت اشكالى دارد و نه شريعت و عقل آن را انكار مى كند.
باز هم ممكن است بپرسيد: فقها اين جواب را نمى پسندند، چرا كه از ديدگاه آنان ، حمل لفظ بر خلاف ظاهر جايز نيست مگر به يكى از اسباب سه گانه زير:
1. قرينه عرفى نظير حمل عام بر خاص .
2. قرينه شرعى همانند روايتى كه از معصوم رسيده و معنايش نيز روشن باشد.
3. قرينه عقلى كه احتمال خلاف در آن نرود. و در موضوع مورد بحث ما هيچ كدام از اين قرينه ها وجود ندارد.
پاسخ : اولا، گمان مى كنم فقهايى كه از دلايل رحمت خداوند آگاهى دارند، در اين جهت با من موافقند كه اين دلايل مى توانند دلايل هميشه ماندن در آتش را از ظاهر آنها منصرف كنند و به برخى از گناهكاران منحصر نمايند. از جمله اين دلايل رحمت ، حديث قدسى است كه خداوند مى فرمايد: ((رحمتم بر خشمم پيشى گرفته است)) و نيز حديث شريف : ((شفيعان در روز قيامت زيادند و آخرين كسى كه شفاعت مى كند، خداوند ارحم الراحمين است ... خداوند در قيامت آن قدر رحمت خود را گسترش ‍ مى دهد كه حتى ابليس گردن مى كشد و طمع آن را مى كند)). در برخى از روايات آمده است : ((حسن بصرى گفت : شگفت از كسى نيست كه هلاك شده و چگونه هلاك شده است ! بلكه شگفت از كسى است كه نجات پيدا كرده و چگونه نجات يافته است ! امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: اما من مى گويم : شگفت از كسى نيست كه نجات يافته و چگونه نجات يافته است ! بلكه با توجه به وسعت رحمت خدا، شگفت از كسى است كه هلاك شده و چگونه هلاك شده است !)). وقتى اين روايات را بر آيه 53 سوره زمر عطف كنيم : ((بگو: اى بندگان من كه بر زيان خويش اسراف كرده ايد، از زحمت خدا ماءيوس مشويد، زيرا خدا همه گناهان را مى آمرزد...))، قرينه قطعى براى ما مى شود كه دلايل هميشه بودن در آتش را از ظاهر آنها منصرف و به برخى از گناهكاران اختصاص مى دهد.
ثانيا، ما درباره امور عقيدتى كه يقينى است سخن مى گوييم ، نه در مورد مسائل فرعى كه ظنى مى باشد. فقها با وجود اين كه انسانهايى پرهيزكار و مومن هستند، اما نسبت به احكام دينى آگاهى دارند، نه نسبت به امور عقيدتى و حتى بسيارى از آنان در مسائلى كه به صفات و افعال خداوند بر مى گردد همانند مقلدان هستند و اما در مورد دلايلى كه به وجود بارى تعالى مربوط مى شود، تنها دور و تسلسل و پى بردن از اثر به موثر را مى دانند. (البته همين جا بگويم كه من از كسانى هستم كه تقليد را، در صورتى كه مطابق با واقع باشد، در اصول عقايد درست مى دانم .)
ثالثا، عقل خلف وعده را قبيح مى شمارد، نه خلف تهديد را؛ براى نمونه ، اگر به ديگرى بگويى : من به تو نيكى مى كنم و آن گاه خلاف آن را انجام دهى در نزد عقل و عاقلان ، محكوم خواهى بود؛ اما اگر به كسى كه بر او حقى دارى بگويى : من حقم را از تو مى گيرم و سپس سهل انگارى كنى و او را ببخشى ، هم در نزد خدا مورد ستايش قرار مى گيرى و هم در نزد مردم . به ويژه اگر طلبكار، ثروتمند و بدهكار، نيازمند باشد. و همه مى دانند كه خدا از جهانيان و عذاب آنها بى نياز و آنان به رحمت و عفو او به شدت نيازمندند.
آخرين سوال : آيات جاويد ماندن در آتش را به چه چيز تاءويل و به كدام معنا حمل مى كنيد؟

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (16) مولف :جواد مغنیه

زنان پس از طلاق
وَ إِذَا طلّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنّ فَأَمْسِكُوهُنّ بمَعْرُوفٍ أَوْ سرِّحُوهُنّ بمَعْرُوفٍ وَ لا تمْسِكُوهُنّ ضِرَاراً لِّتَعْتَدُوا وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَقَدْ ظلَمَ نَفْسهُ وَ لا تَتّخِذُوا ءَايَتِ اللّهِ هُزُواً وَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ مَا أَنزَلَ عَلَيْكُم مِّنَ الْكِتَبِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظكم بِهِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ بِكلّ‏ِ شىْ‏ءٍ عَلِيمٌ(231)
وَ إِذَا طلّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنّ فَلا تَعْضلُوهُنّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَجَهُنّ إِذَا تَرَضوْا بَيْنهُم بِالمَْعْرُوفِ ذَلِك يُوعَظ بِهِ مَن كانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِكمْ أَزْكى لَكمْ وَ أَطهَرُ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ(232)
هر گاه زنان را طلاق دادى و مهلتشان سرآمد، يا آنان را به نيكو وجهى نگه داريد يا به نيكو وجهى رها سازيد و براى اين كه بر آنها زيان برسانيد يا ستم بكنيد نگاهشان مداريد. و هر كس كه چنين كند بر خويشتن ستم كرده است .. و آيات خدا را به ريشخند مگيريد و از نعمتى كه خدا به شما داده است و از آيات و حكمتى كه براى موعظه شما فرستاده است ياد كنيد و از خدا بترسيد و بدانيد كه او به همه چيز آگاه است . (231) و چونان زنان را طلاق داديد و مهلتشان سرآمد، مانع مشويد كه به نكاح مردان ديگر - هرگاه كه ميانشان رضايتى حاصل شده باشد - در آيند. كسى كه از شما به خداى و روز قيامت ايمان آورده باشد، اين چنين پند گيريد. و اين شما را بهتر و به پاكى نزديك تر است . خدا مى داند و شما نمى دانيد. (232)
واژگان
الضرار: ضرر رسانيدن به يكديگر و همانند مضاربه بر مشاركت دلالت دارد و نيز به معناى ضرر رسانيدن به غير نيز مى آيد.
العضل : منع كردن . الاءمر المعضل ؛ كارى كه به سبب دشوارى اش انجام پذير نيست .
اعراب
((ضرارا)) حال است از واو ((تمسكوهن)) و در تقدير: ((لا تمسكوهن مضارين)) مى باشد و نيز جايز است مفعول لاءجله باشد. ((هزوا)) مفعول دوم براى ((تتخذوا)). مصدر موول از ((ينكحن)) مجرور به ((من)) كه حذف شده و در تقدير: ((من نكاحهن اءزواجهن)) است . ((ذلك)) مبتدا و ((يوعظ به)) خبر. ((منكم)) متعلق به محذوفى كه حال است از ضمير در ((يومن)) و جمله ((يومن)) خبر ((كان)) است .
تفسير
و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فاءمسكوهن بمعروف اءو سرحوهن بمعروف . اين خطاب به مومنان و يا به همه مردم توجه دارد، گويى خداوند مى فرمايد: اى مومنان ، وقتى يكى از شما زنش را طلاق مى دهد... .
خداوند پس از آن كه بيان كرد كه زن طلاق داده شده بايد عده نگاه دارد و طلاق دهنده در صورت فراهم بودن شرايط مى تواند به وى رجوع كند و نيز اين زن پس از سومين طلاق بر او حرام مى شود، مگر اين كه به نكاح مرد ديگرى در آيد و همچنين براى مرد حلال نيست كه از همسرش چيزى به جاى طلاق بگيرد، مگر در صورتى كه زن او را وادار به طلاق و خود را بازخريد كند، پس از بيان اين امور، مى فرمايد: بايد با زن طلاق داده شده از روى عدالت و انصاف رفتار شود و عدالت نيز با يكى از دو كار تحقق مى پذيرد: هر زمان كه عده زن مطلقه رو به اتمام مى رود، يا بايد مرد او را به قيد ازدواج خود برگرداند و هدفش از اين كار اصلاح حال زن و حسن معاشرت با او باشد كه اين ، همان امساك به معروف است و يا او را رها سازد و متعرض وى نگردد و تمام حقوق او را پرداخت كند و اين ، همان تسريح به احسان است .
با اين بيان روشن شد كه مقصود آيه سابق الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان ، غير از مقصود اين آيه است و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فاءمسكوهن بمعروف اءو سرحوهن بمعروف ؛ چرا كه مراد از آيه سابق ، بيان اين موضوع بود: طلاقى كه پس از آن ، رجوع درست است طلاق اول و طلاق دوم مى باشد، نه طلاق سوم : اما مراد آيه اى كه ما در صدد بحث از آن هستيم ، بيان تكليفى است كه در برخورد با زنان طلاق داده شده بر عهد ماست . چنان كه روشن شد مراد از ((فبلغن اءجلهن)) اين است كه مدت مشرف بر تمام شدن باشد نه اين كه حقيقتا تمام شده باشد.
و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا. يعنى به زن ها به قصد آزار و دشمنى رجوع نكنيد، بلكه به قصد اداى حقوق زوجيت و همكارى در آنچه مصلحت همه شماسته رجوع كنيد.
سوال : ((اضرار)) به معناى مضاره است و اين واژه نشان مى دهد كه هر دو طرف در ضرر زدن با يكديگر شريكند همانند مضاربه و مشاتمه (كه به معناى زدن و دشنام دادن يكديگر است )، در حالى كه مقصود، ضرر رسانيدن مرد به زن است و نه برعكس ؟
پاسخ : ضرر رسانيدن مرد به زن ، مستلزم و در بردارنده ضرر خود مرد نيز هست ؛ زيرا خدا بر مرد(ى كه به زنش ستم روا مى دارد) خشم مى كند، مردم او را مورد نكوهش قرار مى دهند و نيز زن تصميم مى گيرد كه از وى قصاص ‍ و با او مقابله به مثل كند. در اين جاست كه زندگى زناشويى براى آنها به صورت جهنمى در مى آيد و چه بسا اين اختلاف و دشمنى دامن خويشاوندان را نيز در بر مى گيرد و باعث به وقوع پيوستن حوادث ناگوار مى گردد و بدين ترتيب به تفسير سخن خداى تعالى پى مى بريم : و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ؛ هر كس كه چنين كند به خويشتن ستم كرده است و نه تنها به زن .
و لا تتخذوا آيات الله هزوا. اين آيه تهديد و هشدارى است به كسانى كه در حقوق زناشويى از حدود خدا تجاوز مى كنند (و خدا را به ريشخند مى گيرند،) زيرا هر كس كه ادعا مى كند، به خدا ايمان آورده و آيين او را پذيرفته است و آن گاه احكام و حلال و حرام او را سبك مى شمارد، چه بخواهد چه نخواهد، آيات خدا را ريشخند كرده است ؛ نظير كسى كه به دروغ چيزى را به انسانى وعده مى دهد. برخى از بزرگان گفته اند: كسى كه از خدا طلب آمرزش مى كند، اما همچنان بر گناه اصرار مى ورزد همانند كسى است كه آفريدگارش را تمسخر كند. به خدا پناه مى برم و در اطاعتش از او يارى مى طلبم و اذكروا نعمة الله عليكم . يكى از نعمت هاى خداوند سبحان اين است كه از خود ما براى ما همسرانى آفريد تا به وسيله آنان آرامش پيدا كنيم و در آنچه سبب خوشبختى و آسايش خانواده است با آنها همكارى نماييم . اگر ما به راستى ايمان به خدا داريم و حقيقتا از فرمان او اطاعت مى كنيم بايد براى تحقق اين آرمان كار كنيم و از هر چيزى كه بدبختى خانواده را در پى دارد و فضاى صاف و زلال زندگى زناشويى را تيره مى كند دورى گزينيم .
و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فلا تعضلوهن اءن ينكحن اءزواجهن . مراد از ((فبلغن اءجهلن)) در آيه پيشين نزديك شدن انقضاى عده است ، چنان كه پيش تر اشاره كرديم و مراد از آن در اين جا، انقضاى عده است حقيقتا. اين آيه مشتمل بر دو خطاب است : يكى ((اذا طلقتم النساء))، ديگر ((فلا تعضلوهن))؛ يعنى منع نكنيد. در اين كه مقصود از اين دو خطاب كيست ، آيا مخاطب هر دو يكى است و يا مخاطب اول ، غير مخاطب دوم است ؟ مفسران اختلاف نظر دارند.
برخى گفته اند: مخاطب هر دو يكى است كه عبارت مى باشد از شوهران و معنايش آن است كه اى شوهران ، وقتى زنان خود را طلاق داديد و عده آنها به پايان رسيد، از ازدواج آنها با كسانى كه پس از شما مورد پسند آنان مى باشد جلوگيرى مكنيد. سبب اين خطاب آن است كه مرد به زن طلاق داده خود زور مى گفت و پس از انقضاى عده نمى گذاشت كه وى با مرد ديگرى ازدواج كند، زيرا نمى توانست ببيند كه زنش با ديگرى همبستر شود. برخى گفته اند: مخاطب ((اذا طلقتم النساء)) شوهران و مخاطب ((فلا تعضلوهن)) اولياست و معنايش اين است كه اى شوهران ، وقتى زن هايتان را طلاق داديد، پس شما اى اوليا، اگر آنها خواستند پس از انقضاى عده شان دوباره با شوهران نخستين خود ازدواج كنند، آنها را از اين كار منع نكنيد. طرفداران اين نظريه به حديث معقل بن يسار استدلال كرده اند.⁽³⁸⁰⁾
در اين جا ممكن است اين اشكال پيش آيد كه آيه اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فلا تعضلوهن يك جمله است كه از شرط يعنى ((اذا طلقتم النساء)) و جزاء يعنى ((فلا تعضلوهن)) تركيب شده است و اگر مخاطب شرط، غير از مخاطب جزا باشد معناى آيه اين مى شود: يا اءيها الاءزواج اذا طلقتم النساء فيا اءيها الاءولياء لاتعضلوهن ؛ اى شوهران ، هرگاه زنان را طلاق داديد، پس اى اوليا، آنها را منع نكنيد)). و سخن خداوند بايد از چنين ناهماهنگى و تفكيكى دور باشد.
درست آن است كه مخاطب شرط و جزا يكى باشد و آن عبارت است از: تمام مومنان ، نه شوهران تنها، نه اولياى تنها و نه هر دو آنها؛ بلكه همه مومنان مورد خطاب آيه هستند و نظير اين آيه در سخنان خداوند زياد است . در اين صورت ، معناى آيه بدين ترتيب است : اى مومنان ، هرگاه يكى از شما همسرش را طلاق دهد و عده او سپرى گردد و بخواهد كه با شوهر نخست و يا مردى ديگر ازدواج كند، او را از اين عمل منع نكنيد و راه را بر او نگيريد. البته ، مشروط به آن كه ميان هر دو رضايتى حاصل شده باشد، بدين معنا كه تصميم بگيرند تا بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبر او، ازدواج كنند.
اين سخن خداى تعالى : اذا تراضوا بينهم بالمعروف دلالت بر آن دارد كه زن مى تواند خود را به همسرى مردى در بياورد كه هر دو يكديگر را خواسته اند و نياز به اجازه ولى ندارد.
ممكن است بگوييد: آيه كريمه ولايت بر زنان طلاق داده شده را نفى كرده ، اما درباره ولايت بر غير آنان ساكت است ، نه آن را نفى مى كند و نه اثبات . بنابراين ، نفى ولايت در زنان باكره نياز به دليل دارد.
در پاسخ مى گوييم : اثبات ولايت نياز به دليل خاص دارد، اما نفى آن ، نياز به دليل ندارد؛ زيرا اصل در هر فرد بالغ و عاقل ، خواه مرد باشد و خواه زن ، آن است كه خود، مستقل است و هيچ كس - هر كه باشد - حق ولايت بر او را ندارد، مگر آن كه از حدود خداوند سبحان فراتر رود.
ذلك يوعظ به من كان منكم يؤ من بالله واليوم الاخر. ((ذلك)) اشاره دارد به آن دسته از احكام الهى كه با تشويق و تهديد همراه مى باشند و اهل ايمان صحيح از آنها اندرز مى گيرند، اما آنان كه ايمان ظاهرى دارند، گويى گوشهايشان احكام ، اندرز، هدايت و ياد خدا را نمى شنود. اين آيه به روشنى دلالت دارد كه ايمان بدون تقوا وجود ندارد و اين كه ايمان درست ، هيچ گاه از پذيرفتن اندرز و عمل بدان جدا نيست و كسى كه از دستورهاى الهى پند نمى گيرد و سود نمى برد، ايمان ندارد.
ذلك اءزكى لكم و اءطهر. ((ذلكم)) اشاره است به اندرز گرفتن و عمل كردن به احكام خدا در زندگى زناشويى به طور كلى و در برخورد با زنان طلاق داده شده به طور خاص . ترديدى نيست كه اگر ازدواج با هدف انسانى و همكارى در كار خير صورت گيرد، نتيجه آن رشد و افزايش روزى ، نيكى در اخلاق ، پاك دامنى و فرزند نيكو خواهد بود، اما اگر با نيت و معاشرت بد انجام گيرد، جز فقر، تباهى ، مشكلات و بدبختى در زندگى پدران و فرزندان ، پيامد ديگرى ندارد.
والله يعلم و اءنتم لا تعلمون . هدف از اين آيه آن نيست كه به ما خبر دهد كه خداوند دانا و يا داناتر است ، هرگز چنين نيست ، چرا كه حقيقت مزبور بديهى است و نياز به آموزش و تفهيم ندارد. هدف آيه تنها اين است كه ما را به عمل كردن به احكام خداى تعالى ترغيب و تشويق كند، هر چند سبب منفعت و صلاح اين احكام براى ما آشكار نباشد، چرا كه آن حكيم بلند مرتبه ما را به چيزى فرمان نمى دهد مگر اين كه در آن خير و صلاح باشد و هيچ ضرورتى ندارد كه ما جزئيات اين خير را بدانيم ، بلكه همين اندازه كافى است كه بدانيم آن كسى كه به ما امر و نهى مى كند، حكيم و داناست و آنچه در زمين و آسمان است از او پنهان نيست .
در اين جا خوب است به تفاوت ميان شخص با ايمان و بى ايمان اشاره كنيم . انسان با ايمان ، خود را متعهد مى داند كه از سخن خدا اطاعت و بدان عمل كند و يقين دارد كه در اين سخن در واقع منفعتى وجود دارد، هر چند وى از درك جزئيات آن ناتوان است . اما انسان بى ايمان به سخن خدا عمل نمى كند، مگر اين كه علم و يا گمان به وجود منفعتى داشته باشد كه آن را با انديشه خود درك مى كند و يا فرد ديگرى همانند او، وى را به سوى آن راهنمايى مى نمايد. بسيار اتفاق مى افتد كه وى نااميد مى شود و خلاف آنچه تصور كرده بود آشكار مى گردد، لكن شخص مومن همواره در امان و حفظ خداست .
مادرانى كه شير مى دهند
وَ الْوَلِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهُنّ حَوْلَينِ كامِلَينِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمّ الرّضاعَةَ وَ عَلى المَْوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنّ وَ كِسوَتهُنّ بِالمَْعْرُوفِ لا تُكلّف نَفْسٌ إِلا وُسعَهَا لا تُضارّ وَلِدَةُ بِوَلَدِهَا وَ لا مَوْلُودٌ لّهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِك فَإِنْ أَرَادَا فِصالاً عَن تَرَاضٍ مِّنهُمَا وَ تَشاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا وَ إِنْ أَرَدتّمْ أَن تَسترْضِعُوا أَوْلَدَكمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِذَا سلّمْتُم مّا ءَاتَيْتُم بِالمَْعْرُوفِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ بمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(233)
مادرانى كه مى خواهند شير دادن را به فرزندان خود كامل سازند، دو سال تمام شيرشان بدهند. خوراك و لباس آنان ، به وجهى نيكو، بر عهده صاحب فرزند است و هيچ كس بيش از قدرتش مكلف نمى شود. نبايد هيچ مادرى به خاطر فرزندش زيانى ببيند و نه هيچ پدرى به خاطر فرزندش . و قيم نيز چنين بر عهده دارد. و اگر پر و مادر بخواهند با رضايت و مشاورت يكديگر فرزندشان را از شير باز گيرند مرتكب گناهى نشده اند و هرگاه بخواهيد كسى را به شير دادن فرزندتان بر گماريد، اگر مزد نيكو در خورش بپردازيد گناهى نيست . از خدا بترسيد و بدانيد كه او به كارى كه مى كنيد بصير و بيناست . (233)
واژگان
المولود له : پدر.
تضار: از مضاره به معناى ضرر زدن به يكديگر و در اين جا مقصود شركت پدر و مادر با يكديگر در ضرر است .
الفصال : قطع كردن ، زيرا قطع شير، فرزند را از مادر و مادر از فرزندش جدا مى كند.
الجناح : سختى .
استرضع الرجل المراءة ولده : آن زن را دايه فرزندش قرار داد. هر زنى كه فرزند زنى ديگر را شير دهد، ظئر (دايه ) ناميده مى شود.
اعراب
((على الوارث)) عطف است بر ((المولود له)) و ((عن تراض)) متعلق به محذوف و صفت براى ((فصال)) است .
تفسير
و الوالدات يرضعن اءولادهن . مفسران در اين موضوع اختلاف نظر دارند كه آيا مراد از ((والدات)) تنها مادرانى هستند كه طلاق داده شده اند، يا مادرانى هستند كه شوهر دارند و يا هر دو؟ بيشتر مفسران برآنند كه لفظ ((والدات)) هر دو معنا را در بر مى گيرد، چرا كه به ظاهر عمل كرده اند و دليلى بر تخصيص وجود ندارد و ما نيز همين نظريه را بر مى گزينيم ، زيرا اولا، اكثريت ، آن را گفته اند و ثانيا، شير دادن به مادر، اسناد داده مى شود، خواه اين مادر شوهردار باشد و خواه مطلقه .
هر چند لفظ ((يرضعن)) خبر است ، ولى به معناى امر است ؛ يعنى بايد شير دهند و اين امر براى استحباب مى باشد، زيرا خداوند در آيه ششم سوره طلاق مى فرمايد: و ان تعاسرتم فسترضع له اءخرى ؛ اگر با سختى مواجه شديد، زن ديگرى ، كودك را شير دهد. معناى استحباب در اين جا آن است كه مادران در شير دادن فرزندانشان از زن هاى ديگر سزاوارترند.
سوال : جمله و على المولود له رزقهن و كسوتهن نشان مى دهد كه مراد از ((والدات))، مادرانى باشند كه شوهر دارند و نيز مادرانى كه طلاق رجعى داده شده اند و هنوز در عصمت زوجيت باقى هستند، نه مادرانى كه طلاق داده شده و عده آنان سپرى شده است ، چرا كه اينان تنها حق گرفتن مزد شير دادن را دارند، نه حق گرفتن نفقه را. بنابراين ، بايد آنها را از تحت عموم خارج كرد؟ چرا كه در اين صورت ، لفظ ((والدات)) در آن واحد، هم عام است و هم خاص : عام نسبت به شير دادن و خاص نسبت به نفقه ؟
پاسخ : هيچ مانعى ندارد كه يك لفظ از جهتى عام باشد و از جهت ديگر خاص . البته ، مشروط به آن كه دليل بر اين امر وجود داشته باشد (و در مورد بحث دليل وجود دارد، چرا كه ) احاديث و اجماع مسلم ، دلالت دارند بر اين كه زن طلاق داده شده اى كه عده اش به پايان رسيده ، نفقه ندارد و تنها مزد شير دادن را دريافت مى كند. بنابراين ، بايد از دليل پيروى كرد. اما نسبت به شير دادن ، چنان كه اشاره شد، دليلى بر تخصيص وجود ندارد. از اين رو، بايد به عموم لفظ عمل كرد.
(حولين كاملين ؛) دو سال كامل شير دهند و هيچ گونه چشم پوشى در بيشتر و يا كمتر از دو سال - هر چند كم باشد - نشود.
در اين جا دو پرسش مطرح است :
1. آيا براى مادر جايز است كه بيش از دو سال بچه را شير دهد؟
پاسخ : بله ، جايز است . به ويژه اگر بچه به شير خوردن بيش از دو سال نياز داشته باشد. اما اين كه آيه ، مدت شير دادن را دو سال تعيين كرده است ، سه فايده دارد: اول آن كه مادر پس از دو سال حق دريافت مزد شير دادن را ندارد. دوم آن كه اگر پدر و مادر، در مدت شير دادن اختلاف كنند، به عنوان مثال يكى زياد بخواهد و ديگرى كم ، در اين صورت بايد قضاوت را از آيه شريفه بخواهند كه مى گويد: دو سال كامل . سوم آن كه اگر پس از دو سال زن بيگانه اى (غير از مادر) به بچه شير دهد، از لحاظ انتشار و تعميم حرمت هيچ تاثيرى ندارد و حديث : ((آنچه به وسيله نسب حرام مى شود به وسيله شير دادن نيز حرام مى گردد)) شامل آن نمى شود. نظريه اماميه و شافعيه نيز همين است . اما ابو حنيفه گفته است : شير دادن به كودك تا سى ماهگى موجب نشر حرمت مى شود.
2. آيا مى توان به شير دادن كمتر از دو سال بسنده كرد؟
پاسخ : جايز است ، زيرا خداوند تعالى مى فرمايد: لمن اءراد اءن يتم الرضاعة و نيز مى فرمايد: فان اءرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما.
(سوال ديگر:) آيا در تعيين حداقل مدت شير دادن بايد به يك قاعده شرعى مشخص رجوع كنيم و يا اين كه مقدار مدت ، به بنيه و سلامت كودك بستگى دارد؟
بسيارى از فقها گفته اند: كمترين مدت شير دادن 21 ماه است ، زيرا خداوند تعالى در آيه پانزدهم از سوره احقاف فرموده است : ((مدت حمل تا از شير باز گرفتنش سى ماه است)). وقتى نه ماه را كه غالبا مدت حاملگى است از سى كسر كنيم بيشت و يك ماه باقى مى ماند.
در هر حال ، مهم سالمت و صلاح كودك است كه با توجه به تفاوت هاى جسمى ، اختلاف پيدا مى كند. البته ، بايد گفت كه اهميت اين گونه بحث ها در دوران هاى گذشته بوده ، چرا كه مواد غذايى بهداشتى براى كودكان و غير كودكان وجود نداشته است ، اما امروز كه اين گونه مواد غذايى تقريبا در دسترس همگان است ، ديگر اين گونه مسائل و بحث ها موضوعيت ندارد.
و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف . مراد از ((مولود له))، پدر است و ظاهر آيه دلالت بر آن دارد كه پدر بايد نفقه زنى را كه در عصمت ازدواج اوست بپردازد، خواه غير مطلقه باشد و يا در عده طلاق رجعى . مراد از رزق ، غذا و خورشت است و از نفقه كه مسكين نيز از مصاديق آن است به روزى و لباس تعبير شده ، زيرا اين دو از همه مهم تر است . مقصود از ((معروف)) رعايت حال زن در نفقه از لحاظ موقعيت اجتماعى او مى باشد.
اما به رعايت وضع مادى مرد نيز، خداوند سبحان اشاره مى كند: لا تكلف نفس الا وسعها آيه هفتم سوره طلاق اين جمله را توضيح مى دهد: ((هر مالدارى از مال خود نفقه دهد؛ و كسى كه تنگدست باشد از هر چه خدا به او داده است نفقه دهد. خدا هيچ كس را مگر به آن اندازه كه به او داده است مكلف نمى سازد)).
امام صادق (عليه السلام ) اصحاب زيادى داشت . بعضى اوقات در نزد آن حضرت مى ماندند تا هنگام نهار فرا مى رسيد. براى آنان غذا مى آورد. گاه براى آنها نان و سركه مى آورد و گاه بهترين خوراكى ها. از اين رو، يكى از اصحاب در اين باره از امام (عليه السلام ) پرسيد. امام فرمود: ((اگر (خداوند در روزى ) وسعت دهد ما نيز وسعت مى دهيم و اگر تنگ گيرد ما نيز تنگ مى گيريم)).
لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده . بايد جمله ((لا تضار والدة بولدها)) را غور و بررسى كرد، چرا كه قضاوت شرع زمان ما براى صدور احكام خود غالبا به اين جمله استشهاد مى كنند و آن را چنين تفسير مى كنند كه پدر نبايد از طريق كودك به مادر ضرر برساند. اما مفسران تقريبا همگى جمله فوق را بر خلاف گفته قضات تفسير مى كنند و بر طبق گفته آنها معنايش بدين ترتيب است : مادر نبايد از دادن شير به بچه اش خوددارى كند و به او ضرر برساند تا از اين طريق پدرش را تحت فشار قرار دهد. صاحب مجمع البيان گفته است : ((لا تضار والدة بولدها؛ بدين معناست كه مادر نبايد به خاطر تحت فشار قرار دادن پدر، از شير دادن به فرزندش خوددارى كند)). چه قدر فرق است ميان اين تفسير و استشهاد قضات به آيه بر اثبات اين موضوع كه پدر به سبب فرزند نبايد بر مادر ضرر وارد كند.
ما با توجه به آيه و بدون آن كه به نظريات فقها و مفسران توجه و اعتنا كنيم ، چنين مى گوييم : بسيار اتفاق مى افتد كه ميان زن و شوهر اختلاف واقع مى شود و هر كدام مى خواهد ديگرى را تحت فشار قرار دهد و براى رسيدن به اين هدف ، به كودك ضرر وارد مى كند و در نتيجه ، كودك قربانى اختلاف و كشمكشهاى والدين خود مى شود. براى نمونه ، مادر براى اين كه پدر را اذيت و آزار كند به كودك ضرر وارد مى كند، بدين ترتيب كه على رغم اين كه كودك به شدت نياز به شير دارد از شير دادن به او خوددارى مى نمايد، آن هم تنها به اين دليل كه پدر را به زانو در آورد. همچنين ، پدر براى اين كه مادر را آزار دهد، كودك را از او مى گيرد و به زن بيگانه اى مى سپارد تا او را شير دهد، با اين كه مادر ميل دارد كه او را نگه دارى كند و به او شير دهد.
خداوند - عزوجل - از انواع ضرر زدن نهى فرموده است ، خواه اين ضرر به كودك وارد شود و خواه از طريق كودك به پدر و يا مادر و آنچه از آيه لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده در ذهن تبادر مى كند، همين معنايى است كه بيان شد. البته اين معنا با نظريه مفسران تضادى ندارد و تنها با استشهاد قضات منافات دارد، هر چند سخن آنان ذاتا درست است ، ولى اشتباه در استشهاد آنهاست .
سوال : لفظ ((تضار)) (از باب مفاعله است ) و مشاركت را مى رساند؛ نظير مكالمه ، با اين كه مى دانيم ضرر زدن در اين جا از يك طرف است . به بيانى كوتاه تر: چرا خدا فرمود: ((تضار))، در حالى كه بنا به تعبير رازى ، فعل از يك طرف انجام مى شود؟
پاسخ : اين كه يكى از والدين مى خواهد از طريق كودك به ديگرى ضرر وارد كند در حقيقت به خودش نيز ضرر زده است ، چرا كه ضرر زدن به فرزند ضرر زدن به پدر و مادر و حتى سخت تر است .
(و على الوارث مثل ذلك .) در اين كه مراد از وارث كيست ، آيا وارث پدر است و يا وارث فرزند؟ اختلاف نظر وجود دارد. سياق كلام نشان مى دهد كه مراد، وارث مولود له يعنى پدر است ؛ زيرا سخن درباره پدر است . لكن در اين صورت ، معنا درست نمى شود، چرا كه كوك و مادر از جمله وارثان پدر محسوب مى شوند و ديگر آن كه جمله ((مثل ذلك)) اشاره به اين نكته دارد كه بر وارثان پدر، همانند خود پدر پرداخت نفقه واجب است . در نتيجه ، معناى آيه اين مى شود كه نفقه مادر بر خود مادر و نيز بر كودك شير خوارش و بر ساير وارثان واجب است ، در صورتى كه آنها وجود داشته باشند. در حالى كه مى دانيم اگر مادر بتواند نفقه اش را تامين كند - خواه از طريق ميراثى كه از شوهر به او رسيده و يا از راهى ديگر - بر هيچ واجب نيست كه نفقه او را بپردازد. به علاوه ، معنا ندارد كه گفته شود، بر مادر واجب است كه از مال خود نفقه اش را بپردازد.
اما اگر وارث را به وارث فرزند تفسير كنيم ، هم با ظاهر ناسازگار است و هم با واقعيت ؛ چرا كه نفقه مادر بر وارثان فرزندش واجب نيست . البته ، شايان ذكر است كه اگر فرزند مالى داشته باشد بايد اجرت شير مادر را از اين مال پرداخت كرد، لكن اجرت ، چيزى است و نفقه به معناى درستش چيزى ديگر.
واقعيت آن است كه آيه مورد بحث يكى از آيات مشكل قرآن است . از اين رو، مالك گفته است : اين آيه نسخ شده ، چنان كه ابوبكر مالكى آن را در كتاب احكام القرآن نقل كرده است . برخى از مفسران از بحث درباره آن صرف نظر كرده اند و برخى تنها به نقل نظريات پرداخته اند، بدون آن كه نظريه اى را از ميان آنها برگزينند. سبب مشكل بودن آيه چنان كه گفتيم آن است كه اگر ظاهر آيه را به حال خود بگذاريم ، معنا درست نمى شود. مقصود ما از ظاهر آن است كه ((وارث)) را به وارث پدر و ((مثل ذلك)) را به نفقه مادر تفسير كنيم . و اگر وارث را به وارث فرزند و ((مثل ذلك)) را به اجرت شير دادن تفسير كنيم ، معنا درست مى شود، ولى هر دو لفظ (وارث - مثل ذلك ) را بر خلاف ظاهر معنا كرديم . اما چاره اى جز مخالفت با ظاهر و تاءويل آن نيست . و هيچ دور نيست ، احاديثى كه در مورد شير دادن و اجرت آن وارد شده است دليل بر درستى اين تاءويل باشد.

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (15) مولف :جواد مغنیه

هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام والملائكة . ((ينظرون)) به معناى ((ينتظرون)) و مراد از آمدن الله ، آمدن عذاب اوست و در اين جا مضاف ، حذف شده و معناى آيه بدين ترتيب است : عذاب خدا، ناگهان به سراغ دروغگويان و گناهكاران مى آيد و هيچ چيز نمى تواند آنان را از اين عذاب نجات دهد. بنابراين ، آيه فوق همانند اين آيه است : فهل ينظرون الا الساعة اءن تاءتيهم بغته .⁽³⁵³⁾
و قضى الاءمر و الى الله ترجع الاءمور. يعنى هنگامى كه مرگ حتمى بيايد و قيامت برپا شود، همه چيز به پايان مى رسد و پيش روى گناهكاران ، جز حساب و مجازات باقى نمى ماند.
حوادث پنهان و ناگهان
هيچ كس نمى داند كه در آينده برايش چه پيش خواهد آمد و حتى اگر انسان به درجه بالايى از علم و ايمان هم برسد، باز هم نمى داند كه روزگار، براى او چه چيز در چنته دارد: خير يا شر؟ و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا.⁽³⁵⁴⁾
بسيارى از اوقات ، انسان از جايى كه انتظار شر دارد، ناگهان با خير و از جايى كه انتظار خير دارد با شر رو به رو مى شود و اين حادثه ناگهانى براى انسان بسيار تلخ خواهد بود، همان گونه كه اگر از جايى كه انتظار ندارد، خير برايش برسد به مراتب از خيرى كه انتظارش را دارد، شيرين تر و گواراتر است . انسان خردمند به آنچه در حال حاضر دارد فريب نمى خورد، بلكه گردش روزگار و نوسان ها و گذشت زمان را هم به حساب مى آورد. همچنين ، اگر گرفتار حادثه اى گردد نااميد نمى شود، چرا كه دنيا دايما در حال تغيير و تحول است . از اين رو، گفته اند: استمرار يك حالت ، محال است و فرج و گشايش از دل سختى بيرون مى آيد. امام على (عليه السلام ) فرمود: ((آن گاه كه سختى به نهايت رسد گشايش حاصل مى شود و هنگام احاطه حلقه هاى گرفتارى آسايش فرا مى رسد)) و نيز فرمود: ((موسى بن عمران رفت تا براى خانواده اش ، آتشى بياورد؛ اما خداوند با او سخن گفت و در حالى برگشت كه پيامبر بود)). خداى تعالى فرموده است : لا يياءس ‍ من روح الله الا القوم الكافرون ⁽³⁵⁵⁾ و نيز فرموده است : فلا ياءمن مكر الله الا القوم الخاسرون .⁽³⁵⁶⁾
در كتابهاى تاريخ و سيره ها آمده است : ابن زيات ، وزير معتصم و واثق و از سنگدل ترين و ستمكارترين ستمكاران بود. او تنورى از آهن ساخته ، و ديواره هاى داخلى آن را پر از ميخ ‌هاى آهنينى كرده بود كه سرهاى آنها به سان سوزن تيز بود. وى هرگاه بر انسانى خشم گرفت ، او را در ميان آن تنور مى انداخت و او به هر سو كه حركت مى كرد ميخها در بدنش فرو مى رفت . هنگامى كه متوكل به خلافت رسيد، ابن زيات را دستگير كرد و دست و پايش را با زنجير بست و در داخل همان تنور انداخت و در آن جا مرد. ماءمور تنور شنيد كه وى پيش از مرگ خود، اين شعر را با خود زمزمه مى كند:

لا تجزعن رويدا اءنها دول

دنيا تنقل من قوم الى قوم ؛

اى نفس ، بى تابى نكن ، آهسته باش ؛ زيرا دنيا ميان مردم ، دست گردان است و از قومى به قوم ديگر انتقال مى يابد.
پرسش از بنى اسرائيل
سلْ بَنى إِسرءِيلَ كَمْ ءَاتَيْنَهُم مِّنْ ءَايَةِ بَيِّنَةٍ وَ مَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُ فَإِنّ اللّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ(211)
زُيِّنَ لِلّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَوةُ الدّنْيَا وَ يَسخَرُونَ مِنَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ اتّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ اللّهُ يَرْزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ(212)
از بنى اسرائيل بپرس كه ايشان را چه آيات روشنى داديم . هر كس نعمتى را كه خدا به او عنايت كرده است دگرگون سازد، بداند كه عقوبت او سخت است . (211) براى كافران زندگى اين جهانى آراسته شده است و مومنان را به ريشخند مى گيرند. آنان كه از خدا مى ترسند در روز قيامت برتر از كافران هستند و خدا هر كس را كه بخواهد بى حساب روزى مى دهد. (212)
اعراب
((سل)) در اصل ، ((اسئل)) بوده و الف وصل از اول و همزه از وسط آن به جهت تخفيف حذف شده است . ((كم)) در موضع نصب و مفعول دوم مقدم براى ((آتيناهم)) است . ((الدنيا)) صفت براى ((الحياة)) است . ((بغير حساب)) متعلق به محذوفى كه حال است ، مى باشد.
تفسير
سل بنى اسرائيل كم آتيناهم من آية بينة . مقصود از اين سخن خدا: ((سل بنى اسرائيل)) سوال حقيقى نيست ، زيرا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به خوبى از احوال بنى اسرائيل آگاه بود. همچنين ، مقصود از اين جمله ، فقط حكايت وضعيت آنان نيست ، چنان كه مقصود آيات 49 و پس از آن ، همين بود، بلكه مقصود آن است كه مسلمانان از وضعيت بنى اسرائيل اندرز بگيرند. و سبب اندرز گرفتن اين است كه پيامبران با معجزات و دلايل آشكار و يد بيضا و تبديل عصا به اژدها به سوى آنان آمدند. همچنين ، براى آنان دريا شكافته شد، ابر سايه افكند، ((من)) و ((سلوى )) فرود آمد و خداوند كوه را بالاى سر آنان بلند كرد. با وجود اين ، آنان عصيان و مخالفت كردند. از اين رو، خداوند آنها را با ذلت و خوارى در دنيا و عذاب دردناك در آخرت مجازات كرد.
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز با معجزات و دلايلى كه نشانگر راستگويى او در نبوت و شريعتش مى باشد به سوى مسلمانان آمد و از سوى خدا به آنان ابلاغ كرد كه همگى به دين اسلام در آيند كه خير و صلاحشان در آن است . بنابراين ، اگر مسلمانان نيز همانند بنى اسرائيل مخالفت و عصيان كنند به همان سرنوشت اسرائيليان گرفتار خواهند شد.
و من يبدل نعمة الله من بعد ما جاءته فان الله شديد العقاب . مراد از ((نعمة الله)) در اين جا، وجود دلايل بر اثبات حق است ؛ چرا كه اين نعمت از بزرگ ترين نعمتهاست ؛ زيرا در آن ، هدايت و ارشاد و رهايى از هلاكت و گمراهى است . مراد از تبديل نعمت ، تحريف و مخالفت با آن است . بر اين اساس ، آيه و من يبدل نعمة الله من بعد ما جاءته كاملا همانند اين سخن خداست : فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات . و نيز آيه فان الله شديد العقاب همانند اين سخن خداست : ((فان الله عزيز حكيم)) چرا كه هدف و معناى آنها يكى است .
ايمان از تقوا جدا نشدنى است
زين للذين كفروا الحياة الدنيا. ميان كسى كه به وجود خدا كافر است و كسى كه صرفا از جهت فكرى ايمان به خدا دارد، اما عملا دنيايش را بر آخرتش ترجيح مى دهد، هرگز تفاوتى وجود ندارد؛ زيرا هر كدام از آنها فريفته دنيا و رزق و برق آن گشته ، نقد را بر نسيه برترى داده ، خير و فضيلت را با معيار منفعت شخصى سنجيده است . آنها نه براى محرمات خداوند، اهميتى قائل شده و نه براى ارزشهاى انسانى . من هر چه در تفسير قرآن بيشتر پيش رفتم و تعمق كردم و درباره آيات آن بيشتر تدبر نمودم ، بيشتر يقين پيدا كردم كه ايمان به خدا بدون تقوا هيچ اثرى ندارد. و نيز پى بردم كه اگر كسى تمام همت خود را دنيا قرار دهد، از آيين حق و دين ، چه بخواهد و چه نخواهد، به كلى منصرف خواهد شد. نتيجه حتمى دو مقدمه فوق اين است كه يك انسان مومن به خدا، مادام كه دنيايش را بر دينش ترجيح مى دهد و در گفتار و كردار خود، هيچ گونه اهميتى نسبت به اين ايمان قائل نيست ، با يك انسان كافر برابر است . به طور متواتر از پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است كه فرمود: ((دنيا و آخرت به سان دو هوو هستند))، بدين معنا كه توجه به يكى از آن دو، انسان را قهرا از ديگرى روى گردان مى كند.⁽³⁵⁷⁾ امام على (عليه السلام ) فرمود: ((دنيا و آخرت دو دشمنى ناسازگار و دو راه مختلفند. پس هر كس دنيا را دوست بدارد، آخرت را دشمن مى دارد. دنيا و آخرت به سان مشرق و مغرب است و رونده ميان اين دو، هر مقدار كه به يكى از آنها نزديك شود از ديگرى دور مى شود)).
و يسخرون من الذين آمنوا. طبيعى است ، آنان كه آيات و احكام خدا را به باد تمسخر مى گيرند و خون و مال ديگران را حلال مى دانند، كسانى را ريشخند كنند كه از محرمات الهى خوددارى و به خاطر خشنودى او سختى ها را تحمل مى نمايند. آرى ، طبيعى است ، آن كه تنها براى دنيا كار مى كند، كسى را ريشخند كند كه هم براى دنيا كار مى كند و هم براى آخرت .
والذين اتقوا فوقهم يوم القيامة . خداوند فرمود: ((والذين اتقوا)) و نفرمود: ((والذين آمنوا))، زيرا چنان كه پيش تر گفتيم ، ايمان بدون تقوا وجود ندارد. معناى آيه روشن است و آن اين كه اگر امروز كافران ، مومنان را ريشخند مى كنند، در روز قيامت قضيه ، عكس خواهد شد و مومنان ، كافران را به با؛ تمسخر مى گيرند. خدا فرموده است : ((ان الخزى اليوم و السوء عى الكافرين ...⁽³⁵⁸⁾)). ((فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون .⁽³⁵⁹⁾ يعنى كافران در روز قيامت ، خوار و گرفتار سرنوشت بد خواهند بود و مومنان در آن روز شادمان و خندان .
والله يرزق من يشاء بغير حساب . روزى بر دو قسم اس : روزى دنيا و روزى آخرت . روزى دنيا روشن است و روزى آخرت عبارت است از: نعمتى كه هرگز تمام نمى شود و هيچ گاه با اندوه و بيم همراه نيست و هيچ كس به اين نعمت نمى رسد، مگر به وسيله ايمان و عمل صالح : والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون ؛⁽³⁶⁰⁾ كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، آنان اهل بهشتند و در آن جا هميشگى خواهند بود. اما روزى دنيا را، هم كافر مى تواند به دست آورد و هم مومن ، هم نيكوكار و هم بدكار، خواه از طريق تلاش و يا از طريق ديگر نظير: ارث ، بخشش ، وصيت و امثال آن . همچنين ، انسان مى تواند روزى دنيا را از حلال به دست آورد و مى تواند از راه حرام به چنگ آورد، از قبيل : چپاول ، غارت ، غش و كلاهبردارى .
صاحب تفسير المنار از استادش ، شيخ محمد عبده ، نقل كرده است كه وى در تفسير آيه فوق ، سخنى دارد كه خلاصه آن اين است : روزى گاهى براى برخى از افراد، بدون تلاش ، ميسر مى شود، اما يك ملت جز از راه كار و تلاش نمى تواند ثروتمند و قدرتمند شود. البته اين سخن ، حقيقتى است ، آشكار و بديهى .
تمام مردم يك امت بودند
كانَ النّاس أُمّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللّهُ النّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‏ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ‏ِ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مّستَقِيمٍ(213)
مردم يك امت بودند، پس خدا پيامبران بشارت دهنده و ترساننده را بفرستاد و بر آنها كتاب بر حق نازل كرد تا آن كتاب در آنچه مردم اختلاف دارند، ميانشان حكم كند، ولى جز كسانى كه كتب بر آنها نازل شده و حجت ها آشكار گشته بود از روى حسد كه نسبت به هم مى ورزيدند در آن اختلاف نكردند و خدا مومنان را به اراده خود در آن حقيقتى كه اختلاف مى كردند راه نمود كه خدا هر كس را كه بخواهد به راه راست هدايت مى كند. (213)
واژگان
امة : خداوند واژه ((امت)) را در كتاب خود به چند معنا به كار برده است كه عبارتند از:
1. دين : چنان كه در آيه 92 سوره انبيا بدين معنا به كار رفته است : ان هذه اءمتكم اءمة واحدة .
2. جماعت : نظير آيه 181 سوره اعراف : و ممن خلقنا اءمة يهدون بالحق .
3. سال ها: همانند آيه هشتم سوره هود: و لئن اءخرنا عنهم العذاب الى اءمة معدودة .
4. پيشوايى كه ديگران به او اقتدا مى كنند؛ همانند آيه 120 سوره نحل : ان ابراهيم كان اءمة قانتا لله . مراد از واژه ((امت)) در اين جا پيشوا و امام است .
اعراب
((مبشرين و منذرين)) حال هستند از ((النبيين)). ((بالحق)) متعلق به محذوف و حال از ((الكتاب)) و ((بغيا)) مفعول لاجله است .
تفسير
نظريات مفسران درباره معناى اين آيه مختلف و گاه متضاد است . رازى اين نظريات را در حدود هفت صفحه (از تفسير خود) در قطع بزرگ شرح داده است . صاحب المنار اين نظريات را در 22 صفحه شرح داده و خواننده معمولى (و كم اطلاع ) را در صحراى سرگردانى و حيرت رها كرده است كه نمى تواند راه به جايى ببرد؛ ولى روش ما اين است كه با خواننده مدارا مى كنيم و تا جايى كه امكان دارد رعايت حال ضعيف ترين آنان را مى نماييم و به همراه او در كنار مفاهيم الفاظ مى ايستيم و آنها را با بيانى كوتاه و روشن برايش شرح مى دهيم ، تا به آسانى درباره آيات خدا بينديشد و آيات خدا در دل او اثر كند. و در اين ميان ، چنانچه مطلب مهمى وجود داشته باشد، در بخشى جداگانه بدان اشاره خواهيم كرد.
كان الناس اءمة واحدة . يعنى در آغاز، مردم بر همان فطرتى بودند كه خداوند آنها را بر آن آفريده است ، همان فطرتى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اين گونه بدان اشاره كرده است : كل مولود يولد على الفطرة ؛ هر نوزادى بر فطرت توحيد زاده مى شود)).
صاحب مجمع البيان گفته است : ((اصحاب ما از امام باقر، ابو جعفر (عليه السلام ) روايت كرده اند: مردم پيش از نوح ⁽³⁶¹⁾ بر حسب فطرت الهى ، امتى واحد بودند، نه گمراه بودند و نه هدايت يافته . از اين رو، خدا پيامبران را مبعوث كرد. بر اين اساس ، معناى آيه بدين ترتيب است : آنان از عقل خود تبعيت مى كردند، لكن به نبوت و شريعتى هدايت نشده بودند.
آن گاه اين فطرت مردم به تخيلات و اوهام ، آلوده شد و اين افكار آلوده آنان را به سوى اختلاف عقيده و نظريه سوق داد و در نتيجه ، برخى با برخى ديگر دشمن و به گروه هايى پراكنده متفرق شدند، در حال يكه قبلا يك امت بودند. از اين رو، خداوند پيامبران را فرستاد و به همراه آنان كتاب را نازل كرد كه به حق سخن مى گويد و به عدالت حكم مى كند تا مردم در اختلافات و كشمكش هاى خود اين كتاب را داور قرار دهند.
معناى آيه زير نيز همين است :
فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و اءنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه . با بيان فوق روشن شد كه از آيه ، يك جمله حذف شده و در تقدير: كان الناس اءمة واحدة فاختلفوا بوده است ، به اين دليل كه خدا مى گويد: ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه . اين مطلب را آيه نوزدهم از سوره يونس نيز تاييد مى كند: و ما كان الناس الا اءمة واحدة فاختلفوا.
و ما اختلف فيه الا الذين اءوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم . يعنى مردمى كه امت واحد بودند، گرفتار اختلاف شدند. از اين رو، خدا پيامبران را سوى آنان فرستاد؛ اما آنها درباره آنچه پيامبران آوردند، نيز دچار اختلاف شدند. برخى بدان ايمان آوردند و تصديق كردند و برخى كفر ورزيدند و آن را تكذيب نمودند، هر چند كه دلايل ، براهين و حجت قطعى عليه كافران و تكذيب كنندگان پيامبران و رسالتشان ، اقامه شده بود. سبب اين تكذيب جز ستم و بيم از منافع و مصالح شخصى و داد و ستد غير عادلانه آنان چيزى ديگر نبود.
فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه . يعنى خداوند به كسانى كه داراى نيت پاك بودند، توفيق داد تا به آنچه پيامبران آورده اند ايمان بياورند و اين ايمان به فرمان پروردگار بود. بنابراين ، مراد از اذن در اين جا فرمان است .
والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم . در تفسير آيه 26 همين سوره در بخش ((هدايت و گمراهى))، معناى هدايت را بيان كرديم . از جمله آنها اين معنا بود كه انسان اندرز را بپذيرد و بدان عمل كند. و در اين جا نيز همين معنا مراد است ؛ يعنى خداوند به انسانهاى پاك توفيق مى دهد تا اندرز را بپذيرند و به حق و نيكى عمل كنند.
اختلاف ميان مردم
اختلاف از زمانى ميان مردم آغاز شد كه قابيل برادرش هابيل را كشت و تا به امروز ادامه دارد و نيز تا قيامت باقى خواهد بود. اين اختلاف تنها به پيروان اديان ، چنان كه ياوه گويان مى گويند، منحصر نمى شود، چرا كه اختلاف ديگران به اوج خود رسيده و از مرحله سخن گذشته ، به جنگهاى ويرانگر تبديل شده است ، براى نمونه ، اختلافات ميان كشورهاى سرمايه دارى به جنگ هسته اى تبديل شد و بمب هسته اى كه در هيروشيما بر سر زنان و كودكان ريخته شد، جنايتى بود كه يك كشور سرمايه دارى در حق يك كشور سرمايه دارى ديگر مرتكب شد.
همچنين ، چند دستگى كشورهاى سوسياليستى بر احدى پوشيده نيست و همين اختلاف ، راه را براى به كارگيرى سياست تجاوز كارانه عليه ملت هاى مستضعف آماده كرده و كشورهاى مختلف آفريقايى و آسيايى ضامن پيروزى استعمارگرانى شده اند كه آنها را استثمار مى كنند... اما نتيجه اختلاف كشورهاى عربى آن شد كه اسرائيل در قلب اين كشورها به وجود آمد و در نتيجه ، شكست خفت بار پنجم ژوؤ ن 1967 به وقوع پيوست .
در هر حال ، اختلاف ، عوامل زيادى دارد كه برخى از آنها از اين قرارند: وجود تضاد در فرهنگ و تعليم تربيت ، تفاوت در استعداد و موهبت ، اختلاف در طبيعت و مزاج ، تضاد منافع عمومى با منافع شخصى . اختلافى را كه از تضاد فرهنگى ، يا موهبتى و يا مزاجى ناشى مى شود، مى توان از طريق مراجعه به اصولى كه علم و تجربه آنها را اثبات كرده ، حل كرد؛ اما اختلافى كه از تضاد منافع شخصى نشئت مى گيرد، علاجى ندارد، جز اين كه با زور بايد جلو تجاوزگر را گرفت . اين سخن ما تتمه سخنانى است كه آن را در بخش : ((هر كس آيين خود را تاييد مى كند)) و در تفسير آيه 113 بيان كرديم .
رفتن به بهشت
أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنّةَ وَ لَمّا يَأْتِكُم مّثَلُ الّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلِكُم مّستهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتى يَقُولَ الرّسولُ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ مَتى نَصرُ اللّهِ أَلا إِنّ نَصرَ اللّهِ قَرِيبٌ(214)
مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت ؟ آيا هنوز سرگذشت كسانى را كه پيش از شما بوده اند نشنيده ايد؟ به ايشان سختى و رنج رسيد و متزلزل شدند، تا آن جا كه پيامبر و مومنانى كه با او بودند، گفتند: پس يارى خدا كى خواهد رسيد؟ بدان كه ياى خدا نزديك است . (214)
واژگان
زلزلوا: ريشه آن ، ((زل الشى ء)) بوده ، آن گاه لفظ تكرار گرديده و ((زلزل)) شده است . مراد از آن در اين جا اين است كه پرهيزگاران با انواع بلاها و مصيبت ها تحريك (او وادار به حركت ) شدند.
مثل : به فتح ((ثاء))، جمع آن امثال است . مراد از آن در اين جا، صفتى است كه فردى كه در گذشته زندگى مى كرده ، آن قدر از اين صفت برخوردار بوده كه ضرب المثل همگان قرار گرفته است .
تفسير
اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنة و لما ياءتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم الباءساء والضراء. اين آيه كريمه ، تمام كسانى را كه به حق ايمان آورده ، بدان عمل كرده و به سوى آن دعوت نموده اند مورد خطاب قرار مى دهد و آشكارا مى گويد: سنت خدا درباره طرفداران حق چنين جارى شده است كه بهاى حق را از جان ، مال و خاندان خود بپردازند و در راه آن ، شكنجه ها و سختى ها را تحمل كنند و بر مصيبت ها و گرفتارى ها شكيبا باشند. كسانى كه پيش از شما بودند به خاطر حق ، انواع شكنجه را ديدند و صبر كردند. پس ‍ آيا شما نيز صبر خواهيد كرد، چنان كه آنان صبر كردند و يا اين كه مى خواهيد رايگان وارد بهشت شويد؟ در حال يكه صاحب و مالك بهشت ، قيمت آن را، ايمان و اخلاص و شكيبايى در برابر بيم ، گرسنگى و از دست دادن مال ها و جان ها قرار داده است . در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه آمده است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمود: ((بهشت را سختى ها و جهنم را شهوت ها احاطه كرده است . بدانيد كه تمام طاعت خدا همراه با دشوارى است و تمام معصيت خدا همراه با شهوت و لذت است)).
در اين جا خوب است كه خواننده ضمن مطالعه اين بخش ، به آنچه ما در تفسير آيه 155 تحت عنوان : ((بهاى بهشت)) بيان كرديم مراجعه كند.
و زلزلوا حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله . ((متى نصرالله))، سوالى است كه از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مومنان مطرح شده است و اندوه و مشكلاتى را كه از سوى دشمنان حق و حزب باطل ديده بودند، به تصوير مى كشد. خلاصه معناى آيه آن است كه ياران سابق حق ، دچار مشكل شدند و زيان ديدند و از شدت ترس ، دچار اضطراب شدند تا آن جا كه گمان كردند، پيروزى آنان به تاخير افتاده است . از اين رو، خواستار فوريت آن شدند و گفتند: ((متى نصر الله)) خداوند به سوال آنها پاسخ داد: اءلا ان نصر الله قريب اين آيه همانند آيه 110 سوره يوسف است : حتى اذا استياءس الرسل و ظنوا اءنهم قد كذبوا جاءهم نصرنا.⁽³⁶²⁾
چه مى بخشند؟
يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلْ مَا أَنفَقْتُم مِّنْ خَيرٍ فَلِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنّ اللّهَ بِهِ عَلِيمٌ(215)
از تو مى پرسند كه چه انفاق كنند؟ بگو آنچه از مال خود انفاق مى كنيد، براى پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان باشد و هر كار نيكى كه كنيد خدا به آن آگاه است . (215)
اعراب
ماذا، ((ما)) مبتدا و ((ذا)) به معناى ((الذى)) خبر، مى باشد. برخى گفته اند: ((ماذا)) به منزله يك كلمه و در محل نصب به ((ينفقون)) است .
تفسير
يساءلونك ماذا ينفقون . خطاب متوجه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
قل ما اءنفقتم من خير. مراد از خير، مال است .
(فللو الدين .) مراد از والدين ، پدر و مادر و پدربزرگ و مادر بزرگ است ؛ زيرا نام والدين ، اين افراد را در بر مى گيرد.
(والاءقربين .) مراد از آن ، خويشاوندان كسى است كه مال خود را مى بخشد.
(و اليتامى .) هر كس كه پدر نداشته باشد، يتيم است .
(والمساكين .) يعنى فقرا.
(و ابن السبيل ؛) مسافرى كه دور از خاندان و وطن خود باشد و خرجى نداشته باشد.
سوال : ظاهر آيه نشان مى دهد كه مردم از نوع بخشش پرسيدند، نه از موارد مصرف و كسان يكه مال به آنها بخشيده مى شود؛ ولى پاسخ سوال درباره مصرف است ، نه درباره نوع بخشش . دليل اين كار چيست ؟
بيشتر مفسران از اين سوال اين گونه جواب داده اند كه هدف پاسخ در آيه آن است كه سوال كنندگان را متوجه سازد تا درباره كسانى كه به آنها مى بخشند بپرسند، نه درباره نوع آنچه مى بخشند. رازى از قفال پاسخ ديگرى را نقل كرده است و آن اين اگر چه سوال با لفظ ((ما)) است ، ولى مورد سوال ، موارد مصرف بخشش است ، نه نوع آن ؛ زيرا نوع آن روشن است . محمد عبده اين نظريه را تاييد كرده و گفته است : علماى منطق گفته اند: به وسيله ((ما)) تنها از ماهيت و حقيقت سوال مى شود، اما عرب به وسيله ((ما)) هم از ماهيت و هم از كيفيت مى پرسند. و قرآن بر طبق نظريه ارسطو نازل نشده ، بلكه به زبان گوياى عربى است . اين پاسخ از پاسخ نخست بهتر است ، هر چند نتيجه هر دو پاسخ از پاسخ نخست بهتر است ، هر چند نتيجه هر دو پاسخ يكى است .
سوال دوم : آيا انفاق به كسانى كه آيه از آنها نام برده ، واجب است يا مستحب ؟
پاسخ : نفقه اولاد بر پدر و مادر و برعكس واجب است . البته ، اين در صورتى است كه يكى از دو طرف ، حتى از طريق كسب هم نتواند مصارف خود را تامين كند و ديگرى توان انفاق را داشته باشد. اين نفقه را نمى توان از اصل زكات پرداخت كرد؛ زيرا دادن نفقه اولاد بر پدر و مادر و برعكس به طور مستقل واجب است ؛ اما زكات را مى توان به يتيمان و مسكينان و مسافرانى كه از وطن و خاندان خود دور هستند و مخارج سفرشان را ندارند پرداخت كرد. همچنين ، پرداخت صدقات مستحب به همه اين افراد جايز است و صدقه مستحب را به هر نيازمندى مى توان داد، خواه مسلمان باشد و يا غير مسلمان ؛ زيرا در حديث آمده است كه سيراب كردن هر جگر تشنه اى پاداشى دارد.
واجب شدن جنگ
كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبّوا شيْئاً وَ هُوَ شرّ لّكُمْ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ(216)
يَسئَلُونَك عَنِ الشهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صدّ عَن سبِيلِ اللّهِ وَ كفْرُ بِهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبرُ عِندَ اللّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزَالُونَ يُقَتِلُونَكُمْ حَتى يَرُدّوكُمْ عَن دِينِكمْ إِنِ استَطعُوا وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(217)
إِنّ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا فى سبِيلِ اللّهِ أُولَئك يَرْجُونَ رَحْمَت اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رّحِيمٌ(218)
جنگ بر شما مقرر شد، در حالى كه آن را ناخوش داريد. شايد چيزى را دوست داشته باشيد و برايتان ناپسند افتد و خداوند مى داند و شما نمى دانيد. (216) تو را از جنگ كردن در ماه حرام مى پرسند. بگو: جنگ كردن در آن ماه گناهى بزرگ است . اما بازداشتن مردم از راه حق و كافر شدن به او و مسجدالحرام و بيرون راندن مردمش از آن جا در نزد خداوند گناهى بزرگ تر است ، و شرك از قتل بزرگ تر است . آنها با شما مى جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان باز گردانند. از ميان شما آنها كه از دين خود باز گردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنم باشند. (217) كسانى كه ايمان آورده اند و آنان كه مهاجرت كرده اند و در راه خدا جهاد نموده اند، به رحمت خدا اميد مى دارند و خدا آمرزنده و مهربان است . (218)

اعراب
((كره لكم))، يعنى ((مكروه لكم)) و يا ((ذو كره)). ((عسى اءن تكرهوا))، مصدرى است كه از ((اءن)) و ما بعدش ريخته مى شود و فاعل ((عسى)) است . ((عسى)) در اين جا تامه است و نياز به خبر ندارد و جمله ((عسى اءن تحبوا)) نيز چنين است . ((قتال فيه))، مجور و بدل اشتمال از ((الشهر الحرام)) است . ((قتال)) مرفوع و مبتدا، ((فيه)) متعلق به محذوف و صفت ، ((كبير)) خبر آن . ((صد)) مبتدا و ((كفر به)) عطف بر ((صد)) و ((اخراج اءهله)) نيز همانند آن است و ((اءكبر عندالله)) خبر آن مى باشد. و ((المسجد الحرام))، مجرور و عطف بر ((سبيل الله)) است .
تفسير
كتب عليكم القتال . خداوند جنگ را بر مسلمانان واجب كرد، اما نه بدان جهت كه جنگ ذاتا يك كار محبوب و دوست داشتنى است و نه بدان سبب كه قلمرو آنان گسترش پيدا كند و حكومتشان فراگير شود و آنها با ثروت و دارايى ديگران زندگى خود را تامين كنند، بلكه جنگ را تنها بدان سبب بر مسلمانان واجب كرد كه آنان به يارى حق برخيزند و از آن دفاع نمايند، زيرا حق به خودى خود صرفا يك انديشه و نظريه است ، اما تطبيق آن و پاى بند بودن به آن به عمل جدى نياز دارد، بدين ترتيب : اولا، دعوت مردم به سوى حق از طريق حكمت و نيز راه هاى معمولى مى باشد. ثانيا، اگر اين راه ها موثر واقع نشد، بايد حق را به زور اجرا كرد. اصولا هر نظريه اى كه به نيروى اجرايى و قوه مجريه متكى نباشد، وجود و عدمش يكسان است . از اين رو، خداوند در اين آيه بر مسلمانان واجب كرده است تا با هر كسى كه با حق دشمنى كند بجنگند؛ چرا كه امر به معروف و اندرز نيكو در چنين شخصى اثرى ندارد. اگر قوه مجريه نباشد، قوه مقننه صرفا كلامى است كه از حيطه گفتن و نوشتن فراتر نمى رود.
و هو كره لكم و عسى اءن تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى اءن تحبوا شيئا و هو شر لكم والله يعلم و اءنتم لا تعلمون . مفسران گفته اند: اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جنگ را خوش نداشتند، زيرا طبعا براى انسان دشوار است كه خود را در معرض هلاكت قرار دهد. ولى آنان در عين حال ، فرمان خدا را پذيرفتند تا خشنودى او را به دست آورند، همانند بيمارى كه دارو را مى خورد تا شفا به دست آورد. خداوند با اين سخن خود: و عسى اءن تكرهوا شيئا و هو خير لكم اصحاب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را آگاه مى سازد كه نتيجه جنگ و جهاد، به خود آنها بر مى گردد، نه به او. آنچه گفته شد، خلاصه اى از نظريات مفسران بود و ظاهر آيه نيز همين را افاده مى كند و با آن تضادى ندارد.
لكن اگر ما به سيره اصحاب مخلص پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به جهاد و فداكارى هاى آنان به خاطر دين و سلطه دين بر تمام احساسات آنها نگاه كنيم و اين كه چگونه زندگى را در برابر شهادت حقير مى شمردند، تا آن جا كه اگر يكى از آنان از كشته شدن نجات پيدا مى كرد و از جهاد سالم بر مى گشت ، احساس مى كرد كه بدبخت شده و زين ديده اس ، اگر ما اين حقيقت را در هنگامى كه آيه مورد بحث را تفسير مى كنيم مد نظر قرار بدهيم ، متوجه خواهيم شد كه گفته مفسران مبنى بر اين كه اصحاب ، جنگ را دوست نداشتند، سخنى است بدون دليل و ما بايد آيه را به معناى ديگرى تفسير كنيم كه هم با ظاهر لفظ مطابقت دارد و هم دليل آن را تاييد مى كند. خلاصه اين تفسير چنين است : اصحاب ، احساس مى كردند كه در برابر مشركان هم از نظر تعداد نفرات كمبود دارند و هم از لحاظ تجهيزات . از اين رو، بيم داشتند كه اگر با آنها برخورد نظامى كنند، شكست بخورند و در نتيجه ، نه از اسلام اثرى بماند و نه براى آن ياورى . بر اين اساس ، اگر اصحاب ، جنگ را خوش نداشتند، بدان جهت بود كه نسبت به اسلام احساس خطر مى كردند نه نسبت به خودشان . بنابراين ، خداوند براى آنان بيان داشت : جنگى كه شما به آن فرا خوانده شديد و آن را خوش نداريد، به نفع شما و به نفع اسلام است و خوددارى كردن از شركت در آن به نابودى شما و اسلام منجر خواهد شد و شما اين حقيقت را نمى دانيد، لكن خداوند آن را مى داند، زيرا هيچ چيز بر او پوشيده نيست . بنابراين ، آيه مورد بحث ، نظير اين آيه است : يا اءيها النبى حرض المومنين على القتال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مئتين و ان يكن منكم مئة يغلبوا اءلفا من الذين كفروا باءنهم قوم لا يفقهون .⁽³⁶³⁾
يساءلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير. تفسير اين آيه قبلا در آيه 192 و آيات بعد از آن ، بيان شد.
و صد عن سبيل الله و كفر به والمسجد الحرام واخراج اءهله منه اءكبر عند الله . اعراب جنگ را در ماه هاى حرام جايز نمى دانستند. اين ماه ها عبارت بودند از: ذى قعده ، ذى حجه ، محرم و رجب . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اين رسم را بدان جهت كه موجب كم شدن بدى و خون ريزى مى شود، تاييد كرد. به طور كلى اسلام ، هر عادت و رسم دوران جاهليت را كه نيكو بود و يا زشت نبود، پذيرفت ، لكن همان عربهايى كه ماه هاى نام برده را مقدس مى دانستند خود، حرمت آنها را شكستند و در سال ششم هجرت ، در همين ماه ها عليه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعلام جنگ كردند و نگذاشتند كه او و اصحابش خانه خدا را زيارت كنند. همچنين ، آنان در طول سيزده سال ، هر كس را كه اسلام مى آورد، منحرف مى كردند و او را با شكنجه هاى مختلف شكنجه مى دادند، چنان كه با بلال ، صهيب ، حباب ، عمار بن ياسر و پدر و مادرش چنين كردند و اما وقتى مسلمانان مى خواستند از خود دفاع كنند و يا در ماه هاى حرام از مشركان انتقام بگيرند، آنان با تبليغات گمراه كننده صدايشان را بلند مى كردند و مسلمانان را به عنوان مظهر تجاوز به مقدسات وانمود مى كردند.
از اين رو، خداوند بيان داشت كه جناياتى را كه مشركان در حق مسلمانان مرتكب مى شوند به مراتب در پيشگاه خداوند بزرگ تر از جنگ در ماه هاى حرام است . بر اين اساس ، خداوند به منظور عملى شدن قانون قصاص و معامله به مثل ، به مسلمانان اجازه داد تا مشركان را در هر زمان و مكانى كه بيابند بكشند.
والفتنة اءكبر من القتل . يعنى منحرف ساختن مسلمانان از دين اسلام ، گاه از طريق شكنجه و گاه از طريق القاى شبهات در دلهاى آنان ، گناهى است بزرگ تر از جنگ در ماه هاى حرام .
و لا يزالون يقاتلونكم حتى يردوكم عن دينكم ان استطاعوا. هدف مشركان آن است كه از اسلام در كره زمين ، نه اثرى باقى بماند و نه خبرى و تنها از همين جهت است كه دايما عليه مسلمانان مى جنگند و چنانچه مسلمانان در جنگ با آنان كوتاه بيايند، دشمنان دين به هدف خود، دست خواهند يافت .
اين روح كفر كيشى و كينه توزى نسبت به هر چيزى كه بوى اسلام از آن بيايد وجود داشته و همچنان تا به امروز نيز در دلهاى بسيارى از شرقى ها و غربى ها زنده است ؛ زيرا اسلام به خاطر انسانيت و عدالتى كه دارد و ستيزى كه با ستم و فساد مى كند، روح دشمنى را در آنان برانگيخته است و به همين جهت ، آنها در كمين نشسته اند تا هر ضربه اى كه بتوانند به مسلمانان وارد آورند و با ابزارهاى گوناگون بر حسب آنچه شرايط، اوضاع و احوال ايجاب كند، با آنها بجنگند. بنابراين ، بر ماست كه اين دشمنان را بشناسيم و با همان ابزارى كه با ما مى جنگند با آنها بجنگيم .
و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاءولئك حبطت اءعمالهم فى الدنيا ولاخرة و اءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون . اين سخن ، هشدارى است كه خداوند به كسى كه دعوت دشمنان دين را مى پذيرد و از دين خود بر مى گردد، مى دهد و او را تهديد مى كند؛ زيرا چنين كسى در دنيا و آخرت زيانكار و سرنوشتش جهنم خواهد بود كه بد سرنوشتى است .
اين سخن خداى تعالى : ((فيمت و هو كافر))، آشكارا دلالت دارد كه اگر مرتد، پيش از مرگ توبه كند، خداوند توبه او را مى پذيرد و مجازات را از او بر مى دارد و عقل نيز چنين حكم مى كند، لكن فقهاى شيعه گفته اند: اگر مرتد، مرد باشد و ارتداد او نيز فطرى ⁽³⁶⁴⁾ باشد و توبه كند، مجازات اخروى از وى ساقط مى شود، اما مجازات دنيوى كه عبارت از كشتن است به هيچ روى از وى ساقط نمى شود؛ اما اگر مرتد، ارتدادش ملى باشد و توبه كند، كشته نمى شود. آنان براى اثبات اين تفصيل به رواياتى از اهل بيت عليهم السلام استناد مى كنند. معناى ((باطل بودن عمل)) در دنيا آن است كه با مرتد در دنيا همچون كافر برخورد مى شود و علاوه بر آن ، كشته هم مى شود و معناى باطل بودن عمل در آخرت آن است كه وى در آخرت گرفتار عذاب و مجازات مى شود.
ان الذين آمنوا والذين هاجروا وجاهدوا فى سبيل الله اءولئك يرجون رحمة الله والله غفورا رحيم . خداوند پس از آن كه وضع مشركان و مرتدان و نيز مجازات آنها را بيان مى كند، مناسب مى بيند كه سخنى از مومنان و پاداش آنان نيز به ميان آورد. مقصود از مهاجران ، كسانى اند كه به همراه پيامبر اكرم خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مكه به مدينه هجرت كردند و مراد از مجاهدان ، كسانى مى باشند كه براى پيروزى اسلام و مقاومت در مقابل دشمنان آن نهايت كوشش خود را به كار بردند.
عبادت مرتد پس از توبه
هرگاه مرتد توبه كند و پيش از مرگ خود به اسلام باز گردد، خداوند توبه اش ‍ را مى پذيرد؛ چرا كه عقل چنين حكم مى كند و نيز ظاهر سخن خداى تعالى : ((فيمت و هو كافر)) بر آن دلالت دارد؛ زيرا باطل شدن عمل را به مرگ شخص مرتد مقيد كرده است . در اين جا، دو پرسش ديگر مطرح مى شود:
1. آيا عبادت مرتد از قبيل نماز، روزه ، حج و زكات ، پس از آن كه به اسلام باز گردد، قبول مى شود يا خير؟
فقهاى اهل سنت بر اين موضوع وحدت نظر دارند كه عبادت اين شخص ‍ درست است و پذيرفته مى شود.
فقهاى شيعه متفقند كه عبادت مرتد ملى پس از بازگشت به اسلام پذيرفته مى شود، اما در مورد عبادت مرتد فطرى پس از آن كه وى به اسلام باز گردد، اختلاف نظر دارند. بيشتر آنان مى گويند: عبادت وى در هيچ حالتى درست نيست و اسلام او پس از ارتداد، هيچ سودى در دنيا برايش ندارد. بلكه با وى به سان كافر برخورد مى شود و اسلام او پس از ارتداد تنها در آخرت سودمند است ؛ چرا كه موجب برداشته شدن عذاب از وى مى گردد. محققان شيعه كه ما نيز با نظريه آنان موافقيم گفته اند: عبادت مرتد فطرى درست است و اسلام آوردن او برايش سود دارد و با وى همچون مسلمان ، هم در دنيا و هم در آخرت ، برخورد مى شود.
2. آيا پس از بازگشت به اسلام ، بر مرتد واجب است كه عباداتى را كه پيش ‍ از ارتداد انجام داده ، قضا كند؟ مثلا اگر در حالى كه مسلمان بوده ، نماز خوانده و حج گزارده و آن گاه مرتد شده و سپس توبه نموده است ، در اين صورت آيا واجب است كه وى پس از بازگشت به اسلام ، نماز و حج را اعاده كند؟
حنفى و مالكى گفته اند: قضا واجب است . شافعى گفته است : قضا واجب نيست . اما آن دسته از فقهاى شيعه كه گفته اند: عبادت مرتد پس از توبه صحيح است بر اين نظريه اند كه اعاده عباداتى كه وى در حال اسلام و پيش ‍ از ارتداد انجام داده ، لازم نيست و تنها بر او واجب است ، عباداتى را كه در اثناى ارتداد انجام نداده ، قضا كند.
باطل شدن عمل
جمهور معتزله گفته اند: هرگاه از مومن گناهى صادر شود، تمام پاداش هاى اعمال نيكى كه در گذشته انجام داده است ، از بين مى رود، حتى اگر كسى در تمام عمر خود، خدا را عبادت كند و پس از آن ، جرعه اى از شراب بنوشد، همانند كسى است كه هرگز عبادت نكرده باشد. همچنين ، اگر كسى خدا را اطاعت كند، تمام گناهانى كه قبلا مرتكب شده ، ساقط مى شود و معناى احباط (باطل شدن عمل ) نيز همين است .
اماميه و اشاعره با نظريه ((باطل شدن عمل)) مخالفند و مى گويند: هر عملى حساب خاص خود را دارد و طاعت ها به معصيتها و معصيت ها به طاعت ها ربطى ندارند، بلكه اگر كسى به اندازه يك ذره عمل نيك انجام دهد، نتيجه آن را مى بيند و اگر به اندازه يك ذره عمل بد انجام دهد باز هم نتيجه آن را مى بيند. بر اين اساس ، اگر كسى ، هم بدى كند و هم نيكى و ايمان به خدا داشته باشد، ميان نيكى و بدى اش مقايسه مى شود. اگر بدى اش بيشتر باشد، همانند كسى است كه هرگز نيكى نكرده است و اگر نيكى اش بيشتر باشد، به سان كسى خواهد بود كه هيچ بدى نكرده است ؛ زيرا، بيشتر، كمتر را از بين مى برد. و اگر بدى و نيكى اش برابر باشند، همانند كسى است كه عملى از وى صادر نشده باشد.
معناى ((باطل شدن عمل)) از اين معنايى كه گفته شد، بسيار دور است . معناى درست آن ، اين است : كسى كه پس از اسلام آوردن ، كافر از دنيا برود، كفر او اين واقعيت را آشكار مى سازد اعمالى را كه وى در حال اسلام انجام داده ، شرعا درست نبوده و از همان آغاز، استحقاق پاداش نداشته است ، نه اين كه در ابتدا مستحق پاداش بوده ، سپس برداشته شده است . به بيانى ديگر: اين كه مى گوييم عمل او باطل مى باشد، از باب دفع است ، نه از باب رفع .
شراب و قمار
يَسئَلُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كبِيرٌ وَ مَنَفِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكبرُ مِن نّفْعِهِمَا وَ يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِك يُبَينُ اللّهُ لَكُمُ الاَيَتِ لَعَلّكمْ تَتَفَكّرُونَ(219)
فى الدّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ يَسئَلُونَك عَنِ الْيَتَمَى قُلْ إِصلاحٌ لّهُمْ خَيرٌ وَ إِن تخَالِطوهُمْ فَإِخْوَنُكُمْ وَ اللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصلِح وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لأَعْنَتَكُمْ إِنّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(220)
تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو: در آن دو گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم . و گناهشان از سودشان بيشتر است . و از تو مى پرسند، چه چيز انفاق كنند؟ بگو: آنچه افزون آيد. خدا آيات را اين چنين براى شما بيان مى كند، باشد كه در كار دنيا و آخرت بينديشيد. (219) تو را از يتيمان مى پرسند. بگو: اصلاح حالشان بهتر است . و اگر با آنها آميزش مى كنيد چون برادران شما باشند. خداوند تبهكار را از نيكوكار باز مى شناسد و اگر خواهد بر شما سخت مى گيرد، كه پيروزمند و حكيم است . (220)
واژگان
الخمر: از مصدر ((خمر الشى ء: پنهان كرد و پوشانيد آن را)) نقل شده است . ((خمرت الجارية ؛ بر او خمار (روبند) پوشانيدم)). تناسب اين نقل (از معناى مصدرى ) آن است كه شراب عقل را از بين مى برد و پنهان مى كند. مراد از شراب در آيه ، هر چيزى است كه انسان را مست كند (و عقل را زايل نمايد.)
الميسر: قمار و از ((يسر)) به معناى سهولت گرفته شده ، زيرا قمار يك نوع كسب در آمد است كه زحمتى ندارد.
العفو: فزونى .
العنت : مشقت و سختى . ((الاعنات)) به معناى وادار كردن به دشوارى .
اعراب
((العفو)) مفعول است براى فعل محذوف كه تقديرش : ((انفقوا العفو)) بوده است . ((اصلاح لهم)) مبتدا و ((خير)) خبر. ((فاخوانكم )) خبر مبتداى محذوف است ، يعنى ((هم اخوانكم)).
تفسير
يساءلونك عن الخمر و الميسر. برخى از مسلمانان از حكم شراب و قمار پرسيدند. و اين پرسش در مدينه صورت گرفت ؛ يعنى پس از گذشت سيزده سال از تاريخ دعوت اسلامى . اين مطلب ، نشان مى دهد كه مدت زيادى درباره شراب و قمار، حكمى صادر نشده بوده است ، چنان كه بيان برخى از محرمات ديگر نيز بر حسب اقتضاى مصلحت ، به تاخير انداخته مى شده است ؛ چرا كه گاهى حكمت ايجاب مى كند كه حكم به تدريج و با مدارا بيان شود. برخى گفته اند: بيان حكم شراب نيز از همين قبيل بوده است ؛ زيرا مسلمانان در دوره جاهليت به نوشيدن شراب عادت كرده بودند. بنابراين ، اگر يك مرتبه از آن جلوگيرى مى شدند براى آنان بسيار دشوار بود و حتى خداوند به مردم يادآورى كرد كه از جمله نعمتهاى او بر آنان ، آن است كه مى توانند از خرما و انگور براى خود شرابى مست كننده و روزى تهيه كنند، زيرا در آيه 67 سوره نحل چنين فرموده است : ((و از ميوه هاى نخل ها و تاك ها شرابى مستى آور و رزقى نيكو به دست مى آوريد...)).
رخى از مسلمانان در مورد حكم شراب و قمار پرسيدند. خداوند به پيامبرش دستور داد كه در پاسخ آنها بگويد: ((در آن دو گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم و گناهشان از سودشان بيشتر است)). اين پاسخ به تنهايى و آشكارا بر حرمت شراب دلالت ندارد، زيرا خداوند نفرموده است : ((شراب حرام است ، ولى از باب ملازمت بدان دلالت دارد، چرا كه قاعده ((دفع مفسده بهتر است از جلب منفعت)) و ((اهم ، مقدم است بر مهم)) نشان دهنده حرمت شراب و قمار است . البته ، شايسته يادآور يايت كه اگر ما آيه 32 سوره اعراف را مورد توجه قرار دهيم : ((بگو: پروردگارم زشتكارى ها را چه آشكار باشند و چه پنهان و نيز گناهان و افزونى جستن با نا حق را حرام كرده است ...)) و اين آيه را در كنار آيه اى كه مورد بحث ماست قرار دهيم و هر دو را در يك جمله گرد آوريم ، دلالت آيه بر حرمت شراب و قمار، آشكار و قطعى خواهد بود؛ چرا كه نتيجه چنين مى شود: شراب گناه است و هر گناهى حرام ، بنابر اين ، شراب حرام است .
وانگهى آيات 90 و 91 سوره مائده بر امر فوق دلالت دارند: يا اءيها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الاءنصاب ⁽³⁶⁵⁾ و الاءزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون # انما يريد الشيطان اءن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل اءنتم منتهون ؛ چرا كه جمله ((اجتنبوه)) امر به اجتناب است و امر، بر وجوب دلالت مى كند. همچنين ، جمله ((فهل اءنتم منتهون)) در نهى ظهور دارد و به معناى ((انتهوا)) مى باشد و نهى بر حرمت دلالت دارد. از اين رو، مسلمانان پس از شنيدن اين آيه ، گفتند: ((انتهينا؛ از شراب و قمار خوددارى كرديم)). اما آيه 43 سوره نساء: يا اءيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة و اءنتم سكارى پيش از آيه مائده كه داراى لحنى شديدتر و تندتر است نازل گرديد و پيش تر اشاره كرديم كه گاهى حكمت ايجاب مى كند كه حكم تحريم به تدريج بيان شود. از سوى ديگر، آيه لا تقربوا الصلوة و اءنتم سكارى دلالت بر حلال بودن شراب در غير نماز ندارد و ما ان شاء الله در وقت خود، در اين باره به تفصيل سخن خواهيم گفت .
علاوه بر آنچه گفته شد، بايد گفت كه مسلمانان از صدر اسلام تا امروز، وحدت نظر دارند بر اين كه شراب از گناهان كبيره است و كسى كه آن را حلال بداند مسلمان نيست و نيز اگر كسى از روى بى توجهى آن را بياشامد فاسق است و هشتاد ضربه شلاق بر وى زده مى شود. به طور متواتر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه آن حضرت ، به كسى كه نهال شراب را بكارد و كسى كه از آن شراب بسازد و كسى كه آن را بفروشد و كسى كه آن را بخرد و كسى كه آن را به ديگران بدهد و كسى كه از آن بياشامد، لعنت فرستاد.
در برخى از روايات آمده است كه هيچ شريعت آسمانى نبود، مگر آن كه از خوردن شراب منع كرد. ما اين موضوع را در جزء چهارم از كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام )، باب الاءطعمة و الاءشربه به تفصيل مورد بحث قرار داديم .
واثمهما اءكبر من نفعهما. مراد از ((اثم)) در اين جا ضرر است . شراب ، هم براى جسم ضرر دارد، هم براى عقل و هم براى مال و نيز انسان را از ياد خدا باز مى دارد. همچنين ، ضرر شراب در ايجاد دشمنى ها و كينه توزى هاى آشكار مى شود و باعث مى گردد كه انسان مرتكب حرام شود، چنان كه برخى نقل نمودند كه بعضى از شرابخوران به دختر خود تجاوز كردند. عباس بن مرداس كه در دوران جاهليت رئيس قوم خود بود، به طور فطرى ، شراب را بر خود حرام كرده بود. وقتى سبب اين كار را از وى پرسيدند، گفت : من با دست خود، نادانى را در درونم وارد نمى كنم و نمى پسندم كه صبح رئيس قوم خود و شب بى خردترين قوم خود باشم .
يك پزشك مشهور آلمانى گفت : شما نيمى از ميخانه ها را ببنديد تا من برايتان ضمانت كنم كه از نيمى از بيمارستان ها، تيمارستان ها و زندان ها بى نياز مى گرديد. قمار نيز موجب دشمنى و كينه توزى مى گردد و انسان را از ياد خدا باز مى دارد، چنان كه آيه شريفه بدين نكته اشاره كرده است . همچنين ، اخلاق را فاسد مى سازد، چرا كه شخص را به تنبلى و جستجوى روزى از راه هاى خيالى عادت مى دهد، خانه هاى آباد را خراب و ناگهان - در ظرف يك ساعت - انسان ثروتمند را تهى دست مى سازد. در حرام بودن قمار، همين بس كه گرفتن مال ديگران بدون دادن عوض است .
و يساءلونك ماذا ينفقون قل العفو. يعنى آنچه را از نيازمنديهاى شما و خانواده شما افزون است ، انفاق كنيد. امر به انفاق در اين جا، براى استحباب است ، نه براى وجوب . بخشش زمانى واجب است كه انسان ، واجد شرايط خمس و زكات باشد و ما درباره اين دو، به تفصيل سخن خواهيم گفت . در هر حال ، اين آيه به منزله آيه 29 سوره اسراء است : ((نه دست خويش از روى خست به گردن ببند و نه به سخاوت يك باره بگشاى كه در هر دو حال ، ملامت زده و حسرت خورده بنشينى)). در حديث آمده است كه مردى چيزى طلايى شبيه يك تخم مرغ را نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورد و گفت : ((اى رسول خدا، آن را به عنوان صدقه بگير كه به خدا سوگند من چيزى جز آن ندارم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صورتش را از وى برگرداند. آن گاه آن مرد از پيش روى آن حضرت آمد و سخن خود را تكرار كرد. سپس پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با حالت خشم فرمود: آن را بياور و از وى گرفت و آن گاه به سوى او پرت كرد و فرمود: يكى از شما مالش را برايم مى آورد، در حال يكه چيزى جز آن ندارد و مى نشيند و از مردم گدايى مى كند. صدقه تنها بر عهده كسى است كه ثروتمند باشد. بردار آن را كه ما بدان نيازى نداريم)).
و نيز در حديثى ديگر آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) قوت يك ساله خانواده اش را ذخيره مى كرد.
كذلك يبين الله لكم الايات لعلكم تتفكرون فى الدنيا و الاخرة . خداى سبحان حكم خود را درباره شراب و قمار و نيز درباره اموالمان كه شايسته است از آن بر اساس مصلحت خود صدقه دهيم بيان مى كند، چرا كه او دستور نمى دهد مگر به چيزى كه در آن ، مصلحت دنيوى و اخروى باشد و نهى نمى كند از چيزى مگر آن كه در آن ، مفسده دنيوى و اخروى باشد و بر ماست كه درباره اين حقيقت بينديشيم و آن را رعايت كنيم و معصيت خدا را در هيچ يك از اوامر و نواهى اش مرتكب نشويم . مقصود از سخن خداى تعالى : لعلكم تتفكرون فى الدنيا و الاخرة آن است كه براى هر دو با هم كار كنيم ، نه اين كه يكى را بگيريم و ديگرى را رها سازيم .
و يساءلونك عن اليتامى . اهل جاهليت عادت داشتند كه از اموال يتيمان استفاده كنند و چه بسا مردى با دختر يتيمى ازدواج مى كرد و يا او را به همسرى پسرش در مى آورد تا به مال وى دست يابد. پس از اسلام ، خداوند اين آيه را بر پيامبرش نازل كرد: ان الذين ياءكلون اءموال اليتامى ظلما انما ياءكلون فى بطونهم نارا⁽³⁶⁶⁾ و نيز اين آيه را: و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى اءحسن .⁽³⁶⁷⁾ در اين هنگام بود كه مردم از آميزش با يتيمان و اداره امور آنان خوددارى كردند و در نتيجه ، كارهاى آنها مختل و زندگى ايشان نابسامان گرديد.
برخى از مسلمانان در اين باره پرسيدند. از اين رو، از سوى خداوند، اين پاسخ آمد: قل اصلاح لهم خير كه معنايش اين است : اگر قصد شما از تربيت ، تهذيب و اداره امور مالى يتيمان ، اصطلاح حال آنان باشد، آميزش ‍ با آنها و اداره اموالشان را بر خود حرام نكنيد، بلكه در اين كار براى شما پاداش خواهد بود و آنچه حرام است ، همانا استثمار و خوردن مالهاى آنان از راه باطل است .
و ان تخالطوهم فاخوانكم . گروهى از مفسران گفته اند: اين آيه نوعى مجوز است براى كسى كه سرپرستى يتيم را به عهده مى گيرد تا در خوردنى و آشاميدنى ، وى را با اعضاى خانواده خود شريك سازد و به اندازه اى كه براى يتيم خرج مى كند از مال او بردارد. البته ، در صورتى كه اين راه براى سرپرست يتيم آسان تر (از راه هاى ديگر) باشد.
و الله يعلم المفسد من المصلح . مفسد، كسى است كه سرپرستى يتيم را به خاطر بهره گيرى از اموالش به عهده مى گيرد و مصلح ، كسى است كه سرپرستى يتيم را، صرفا به خاطر خود يتيم به عهده مى گيرد. اين سخن خداوند: ((و الله يعلم المفسد...)) تهديد بزرگى است براى كسى كه در صدد سوء استفاده و تباهكارى مى باشد.

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (14) مولف :جواد مغنیه

از جمله اخلاق پسنديده اى كه از اركان بِر (نيكى )به شمار مى رود، صبر بر مشكلاتى است كه خداوند در ضمن سخن خود بدان اشاره كرده است : و الصابرين فى الباءساء والضراء و حين الباءس . ((الباءساء)) يعنى تنگدستى . ((الضراء)) به معناى بيمارى و امثال آن و ((حين الباءس)) به معناى شدت جنگ است . مقصود از صبر و شكيبايى در تنگدستى و بيمارى ، آن نيست كه انسان به آن دو خشنود باشد، هرگز چنين نيست ؛ زيرا اسلام بر هر مسلمان واجب كرده كه در حد توان خود براى رهايى از تنگدستى ، بيمارى ، بيسوادى و هر چيزى كه مانع پيشرفت در زندگى مى شود تلاش ‍ كند. مقصود از شكيبايى آن است كه انسان خود را در برابر مشكلات نبازد، بلكه خود را نگه دارد و كنترل كند و براى رهايى از حوادثى كه موجب اندوه و رنج او شده است ، شيوه صبر و پايدارى را در پيش گيرد. برخى از مفسران گفته اند: اين كه خداوند تنها سخن از شكيبايى در برابر سه مشكل فوق به ميان آورده ، على رغم اين كه شكيبايى در تمام حالات پسنديده است ، بدان جهت مى باشد كه اين سه مشكل از همه مشكلات ديگر سخت ترند و اگر كسى در برابر مشكلات مزبور شكيبايى كند، در برابر مشكلات ديگر شكيباتر خواهد بود.
اءولئك الذين صدقوا و اءولئك هم المتقون . ((اءولئك)) اشاره است به تمام كسانى كه اين خصلت ها يعنى اصول عقيده ، بخشش مال ، عبادت خدا و اخلاق پسنديده را دارا هستند. اينان در ايمان خود راستگو هستند و با اعمال خود، از خشم و عذاب خدا پرهيز مى كنند. اما كسانى كه تنها به زبانشان مى گويند ايمان آورديم ، نه از چيزهايى كه دوست دارند انفاق مى كنند، نه به پيمانهاى خود وفادارند و نه در مشكلات و گرفتاريها شكيبايى در پيش مى گيرند، اين گروه از نيكى و نيكوكاران بسيار دور خواهند بود.
نيكوكار از ديدگاه قرآن
آيه اى كه پيش تر ذكر شد، پنج امر را بيان كرد: اصول عقيده ، تكاليف مالى ، عبادت ، وفاى به عهد و شكيبايى در مشكلات . دو امر اخير از شئون اخلاقى به شمار مى روند.
بديهى است كه عبادت نظير نماز و روزه از آثار و نشانه هاى ايمان به خداست و هرگز از آن جدا نمى شود؛ زيرا اگر كسى خدا را قبول نداشته باشد، او را عبادت نيز نخواهد كرد؛ اما بخشش مال ، وفاى به عهد و شكيبايى در سختى ها، امورى هستند كه هم از مومن صادر مى شوند و هم از كافر؛ براى نمونه ، بسيارى از مومنان به خدا چيزى را مى گويند، اما بدان عمل نمى كنند و از انفاق كم هم حتى نسبت به خودشان بخل مى ورزند (و مال خود را خرج نمى كنند) و در برابر هر حادثه و گرفتارى اى خود را مى بازند؛ ولى گاهى در ميان كافران فردى ديده مى شود كه در راه عدالت و انسانيت چيزهاى ارزشمندى را فدا مى كند و در برابر مشكلات پايدارى مى نمايد و درست كردار و راست گفتار است . بنابراين ، نه ميان ايمان و اخلاق پسنديده ملازمت است و نه ميان كف رو اخلاق نكوهيده ؛ اما در واقع ايمان بدون تقوا وجود ندارد.
ولى آيه ((ليس البر...)) ايمان و اخلاق پسنديده را به سان يك كل تفكيك ناپذير به شمار آورده و به سان (عنصر) واحدى دانسته كه از نيكى جدا نمى گردد. بنابراين ، نه ايمان به خدا به تنهايى مى تواند انسان را از جمله پاكان قرار دهد و نه اخلاق بدون ايمان ، بلكه بر يك انسان نيكوكار لازم است كه هم ايمان به خدا داشته باشد، هم از اخلاق نيكو برخوردار باشد و هم خدا را عبادت كند. بر اين اساس ، از ديدگاه قرآن ، يك انسان نيكوكار كسى است كه مومن ، متعبد، وفادار، كريم و شكيبا باشد.
فرمان قصاص
يَأَيهَا الّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُْرّ بِالحُْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ‏ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ(178)
وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلّكمْ تَتّقُونَ(179)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شد: آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بسنده و زن در برابر زن . پس هر كس كه از جانب برادر خود عفو گردد بايد با خشنودى از پس اداى خون بها رود و آن را به وجه نيكو بدو بپردازد. اين حكم ، تخفيف و رحمتى است از جانب پروردگارتان و هر كه از آن سر باز زند، بهره او عذابى است دردآور. (178) اى خردمندان ، شما را در قصاص زندگى است . باشد كه پروا كنيد. (179)
تفسير
فقهاى اسلامى مجازات را به سه دسته تقسيم كرده اند:
1. حدود؛ همانند بريدن دست دزد، سنگسار كردن زناكارى كه داراى همسر باشد و شلاق زدن شرابخوار. تفصيل اين مسائل در جاى خود خواهد آمد.
2. ديات ؛ يعنى مجازاتهاى مالى
3. قصاص ؛ يعنى كسى كه جنايت بر او واقع شده و يا ولى او، همان جنايتى را كه جانى بر او وارد كرده است ، بر جانى وارد مى كند. اين جنايت ممكن است قتل باشد، يا قطع عضو و يا ايراد جرح ؛ اما زدن ، قصاص ندارد. فقها به هر يك از اين اقسام ، باب جداگانه اى اختصاص داده اند. آيه فوق در باب قصاص است .
يا اءيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى . در دوران جاهليت ، قانون جنگ و هرج و مرج بر اعراب حاكم بود. آنها با كوچك ترين بهانه اى و از روى ستم و تجاوز، فردى را مى كشتند و اولياى مقتول ، كسانى را كه هيچ گونه دخالتى در قتل نداشتند - نه خود جانى را - قصاص مى كردند. براى نمونه ، اگر يك مرد معمولى ، مرد ديگرى را كه همانند او بود مى كشت ، اولياى مقتول تعداد زيادى از بستگان قاتل را مى كشتند. اگر زنى ، يك زن همانند خودش را مى كشت ، اولياى مقتول به جاى او، مردى را از خانواده و يا قبيله قاتل مى گرفتند. و چه بسا ده نفر را به جاى يك نفر مى كشتند. اين ستم ها به جنگ هاى ويرانگر ميان قبايل منجر مى شد و بسيارى از آنها نابود مى گرديدند و كينه توزى و دشمنى ميان فرزندان و نوه هاى آنان به ارث مى ماند. از اين رو، خداوند قصاص را تشريع كرد تا در ميان آنان مساوات برقرار شود و نيز اين حكم ، بدون كم و زياد، تنها درباره قاتل به مورد اجرا گذاشته شود، نه درباره ديگران . همچنين ، قصاص در صورتى اجرا مى شود كه قتل عمدى باشد و در قتل خطايى و شبه عمد، قصاص وجود ندارد.⁽³²⁰⁾
آيات زير بر معناى فوق الذكر دلالت دارند: ((النفس بالنفس)).⁽³²¹⁾ ((فلا يسرف فى القتل)).⁽³²²⁾ ((و جزاء سيئة سيئة مثلها)).⁽³²³⁾ ((فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم)).⁽³²⁴⁾
الحر بالحر والعبد بالعبد والاءنثى بالاءنثى . معناى اين جمله روشن است و نياز به شرح و تفسير ندارد و آن اين كه بايد در قصاص ، برابرى ميان قاتل و مقتول از لحاظ آزاد بودن ، برده بودن و زن بودن ، مراعات شود.
سوال : از سياق آيه چنين استفاده مى شود كه اگر آزاد، برده اى را بكشد و يا مرد، زنى را بكشد نبايد خودش كشته شود. آيا اين نظريه مورد اجماع فقهاست ؟
پاسخ : آيه تنها سه صورت را بيان كرده است : آزاد، آزاد ديگر را بكشد، برده ، برده اى را و زن ، زنى را. و چهار صورت ديگر را متذكر نشده است و آنها عبارتند از اين كه : آزاد، برده اى را بكشد، برده ، آزادى را بكشد، مرد، زنى را بكشد و زن ، مردى را بكشد. نص صريح آيه دلالت دارد كه قصاص ‍ در سه صورت نخست تشريع شده است و تمام فقها نسبت به آن وحدت نظر دارند، چرا كه با صريح قرآن هيچ كس نمى تواند مخالفت كند.
اما آيه ، چه از لحاظ منطوق و چه از لحاظ مفهوم ، قصاص را درباره ديگر صورت ها نه نفى مى كند و نه اثبات . بنابراين ، بايد به دليل ديگرى از قبيل سنت و اجماع مراجعه كنيم .
در اين باره ، فقها اختلاف نظر دارند. مالك و شافعى و ابن حنبل گفته اند: آزاد به خاطر برده كشته نمى شود. ابو حنيفه گفته است : آزاد به سبب كشتن برده كسى ديگر، كشته مى شود، لكن به سبب كشتن برده خودش ، كشته نمى شود. اين چهار تن اتفاق نظر دارند كه مرد با كشتن زن و به عكس كشته مى شود.
اماميه گفته است : اگر آزاد، برده اى را بكشد، كشته نمى شود، بلكه به سختى كتك زده مى شود و ديه برده را نيز بايد بپردازد. اگر زن ، مردى را عمدا بكشد، ولى مقتول اختيار دارد كه در صورت رضايت قاتل از وى ديه بگيرد و يا قاتل را بكشد. در صورتى كه ولى مقتول قتل را اختيار كند، خويشاوندان زن (قاتل ) نبايد غرامت بپردازند. اگر مرد، زنى را بكشد، ولى زن اختيار دارد كه در صورت رضايت قاتل از وى ديه بگيرد و يا اين كه قاتل را بكشد، اما در اين صورت بايد نصف ديه مرد يعنى پانصد دينار به وارثان قاتل بپردازد.
فمن عفى له من اءخيه شى ء فاتباع بالمعروف واءداء اليه باحسان . ضمير در ((له)) و ((اءخيه)) به قاتل بر مى گردد. لفظ ((شى ء)) دلالت دارد كه اگر ولى دم (خون ) از چيزى كه به قاتل تعلق دارد در گذشت نظير اين كه از كشتن او درگذرد و به گرفتن ديه راضى شود، شايسته است كه قاتل نيز در برابر اين گذشت ، از خود نيكى نشان دهد. برخى گفته اند: لفظ ((شى ء)) دلالت دارد كه اگر وارثان ، متعدد باشند و يكى از آنان ، قاتل را عفو كند، قصاص ساقط مى شود، حتى اگر بقيه وارثان مقتول بر قتل پافشارى كنند. در هر حال ، خداوند حق قصاص را از قاتل عمدى براى ولى مقتول قرار داده است . ولى مقتول ، در صورتى كه قاتل خود را براى كشته شدن عرضه كند، نمى تواند او را به پرداخت ديه مجبور كند و نيز قاتل نمى تواند ولى مقتول را وا دارد كه از وى ديه بگيرد، در صورتى كه وى اصرار بر قصاص داشته باشد. همچنين ولى مقتول و قاتل مى تواند بر مقدار كل ديه و يا بر مقدار كمتر و يا زيادتر از آن به جاى قصاص توافق نمايند. در صورتى كه هر دو به توافق برسند، اين توافق الزامى خواهد بود و عدول از آن جايز نمى باشد. بر ولى مقتول است كه براى دستيابى به صلح با قاتل برخورد نيكو داشته باشد و بر او سخت نگيرد و بيش از حق خود مطالبه نكند و نيز بر قاتل است كه مال را با كمال خوش رويى و بدون معطلى و خست و اذيت بپردازد.
ذلك تخفيف من ربكم و رحمة . يعنى فلسفه تشريع ديه به جاى قصاص اين است كه خدا مى خواهد اين كار، تخفيف و رحمتى باشد براى شما.
فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اءليم . برخى از مردم دوران جاهليت ، وقتى قاتل را مورد عفو قرار مى دادند و از او ديه مى گرفتند، آنگاه اگر به وى دسترسى پيدا مى كردند او را مى شكستند و در نتيجه ، هم قاتل را مى كشتند و هم از او ديه مى گرفتند. از اين رو، خداوند مردم را از چنين تجاوزى نهى كرد و تجاوزگر را وعده عذاب دردناك داد. گروهى از مفسران گفته اند: اگر كسى پس از عفو، قاتل را بكشد بر حاكم واجب است كه او را به قتل برساند، حتى اگر وى ديه بپردازد و ولى مقتول نيز بدان راضى گردد. البته ، اين قول صرفا استحسان است و آيه به هيچ روى بدان دلالت ندارد.
ولكم فى القصاص حيوة يا اءولى الاءلباب . در آيات گذشته سخن از تشريع قصاص بود، در اين آيه علت تشريع و حكمت آن بيان مى شود، بدين معنا كه قصاص مايه امنيت مردم از تجاوز به يكديگر است ؛ زيرا هر كس بداند اگر فردى را بكشد (از روى عمد) كشته مى شود، به خاطر ترس از هلاكت خويش از اين كار صرف نظر مى كند.
ولى پرداخت مال ، بازدارنده كافى براى جلوگيرى از قتل نيست ؛ زيرا بسيارى از مردم حاضرند اموال زيادى را بپردازند، تا از دشمنان خود انتقام بگيرند.
مفسران درباره دلايل بلاغت در اين آيه و نيز مقايسه آن با ضرب المثل معروف ((القتل اءنفى للقتل ؛ كشتن ، بيشتر، كشتن را نفى مى كند))، به تفصيل سخن گفته اند. برخى از آنان ، شش دليل بر برترى آيه از لحاظ بلاغت بيان كرده اند. آلوسى در تفسير خود سيزده دليل بيان كرده و كسان يكه پس از وى آمده اند، دلايل ديگرى را نيز بر آن افزوده اند. تمام اين دلايل و يا بيشتر آنها به مباحث لفظى بر مى گردد.
وصيت براى پدر و مادر
كُتِب عَلَيْكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت إِن تَرَك خَيراً الْوَصِيّةُ لِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقاّ عَلى الْمُتّقِينَ(180)
فَمَن بَدّلَهُ بَعْدَ مَا سمِعَهُ فَإِنّمَا إِثْمُهُ عَلى الّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنّ اللّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ(181)
فَمَنْ خَاف مِن مّوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصلَحَ بَيْنهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(182)
هرگاه يكى از شما را مرگ فرا رسد و مالى بر جاى گذارد، مقرر شد كه درباره پدر و مادر و خويشاوندان نزديك ، از روى انصاف وصيت كند و اين شايسته پرهيزگاران (180) پس هر كس كه آن وصيت را بشنود و آن گاه دگرگونش ‍ سازد، گناهش بر آن كسى است كه آن را دگرگون ساخته است . خدا شنوا و داناست . (181) هرگاه بيم آن رود كه وصيت كننده اى در وصيت خود دستخوش ستم يا گناهى شده باشد، اگر كسى به اصلاح ميان آنان پردازد، مرتكب گناهى نشده است كه خدا آمرزنده و مهربان است . (182)
واژگان
الخير: ضد شر است و مراد از آن در اين جا مال است . برخى گفته اند: هر آيه اى در قرآن كه در آن لفظ ((خير)) باشد، مقصود از اين لفظ مال است .⁽³²⁵⁾ برخى از اين آيات عبارتند از: ((و انه لحب الخير لشديد)).⁽³²⁶⁾ ((فكاتبوهم اءن علمتم فيهم خيرا)).⁽³²⁷⁾ ((اءنى اءراكم بخير)).⁽³²⁸⁾
معروف : همان چيزى است كه اهل عرف آن را نيكو مى دانند.
جنف : خطاء.
اعراب
((الوصية)) نايب فاعل براى ((كتب)). ((حقا)) منصوب است بنا بر مصدريت (مفعول مطلق ) و در تقدير ((اءحق حقا)) مى باشد. ((من موص)) متعلق به محذوف كه حال از ((جنفا)) است . در صورتى كه حال مقدم بر صاحب حال شود، صاحب حال مى تواند نكره باشد. ضمير ((بدله)) و ((سمعه)) و ((يبدلونه)) به ((ايصاء)) يعنى وصيت كردن بر مى گردد. اما ضمير ((اثمه)) به ((تبديل)) كه از ((بدله)) به دست مى آيد بر مى گردد.
تفسير
كتب عليكم اذا حضر اءحدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين والاءقربين بالمعروف حقا على المتقين . اين آيه از آيات احكام و در باب وصيت آمده است . فقها و مفسران درباره آن اختلاف زيادى دارند.
از جمله اين نظريات آن است كه اگر شخصى مالى دارد، وقتى آثار و نشانه هاى مرگ بر او آشكار شود، واجب است مقدارى از مالش را براى پدر و مادر و خويشاوند خود، حتى اگر آنان وارث هم باشند، وصيت كند. بنابراين ، نسبت به خويشان ، ميان ارث و وصيت جمع مى شود. يكى از نظريات اين است كه وصيت براى خويشاوند در صورتى واجب است كه وى وارث نباشد. برخى مى گويند: وصيت براى خويشاوندان مستحب است ، نه واجب . برخى مى گويند: بايد شخص ، وصيت كند كه حقوق و سهام وارثان وى از ميراث چه قدر است . بنابراين ، آيه فوق نظير آيه يوصيكم الله فى اءولادكم للذكر مثل حظ الاءنثيين ⁽³²⁹⁾ است . يكى از نظريات اين است كه وصيت بر اين افراد در صورتى كه مال زياد باشد واجب است . يكى از اقوال اين است كه اين آيه به وسيله آيه ارث نسخ شده است ؛ و نظريات ديگرى از اين قبيل كه نمى توان به آنها اعتماد كرد.
وصيت براى وارث
سنى و شيعه در مورد درستى وصيت براى وارث اختلاف نظر دارند. فقهاى مذاهب چهارگانه بر درست نبودن اين وصيت اتفاق نظر دارند و دليل آنان حديثى است كه مى گويد: ((وصيت براى وارث نيست)).
اما فقهاى شيعه بر درستى وصيت براى وارث و غير وارث وحدت نظر دارند؛ چرا كه حديث مذكور از نظر آنان ثابت نشده است و ديگر آن كه عموم دلايلى كه بر صحت و جواز وصيت دلالت دارند، وصيت براى وارث را در بر مى گيرد. به علاوه روايات خاصى نيز از اهل بيت عليهم السلام در اين باره رسيده است . قوى ترين دليل بر درستى وصيت براى وارث ، همين آيه مورد بحث است . علامه رحمة الله در كتاب تذكره گفته است :
((وصيت براى وارث از ديدگاه همه علماى ما درست است ، خواه وارث اجازه بدهد و خواه ندهد، زيرا خداوند مى گويد: كتب عليكم اذا حضر اءحدكم الموت ان ترك خيرا الوصيد للوالدين و الاءقربين بالمعروف حقا على المتقين فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه ان الله سميع عليم . بنابراين ، خداوند وصيت را براى پدر و مادر كه از همه مردم به ميت نزديك ترند واجب قرار داده و آن گاه به منظور تاكيد بر اين وجوب فرموده است : ((حقا على المتقين)). اين جمله نشان دهنده بى تقوايى كسى است كه به درستى اين وصيت اعتقاد ندارد. سپس خداوند بار ديگر بر اين وصيت تاكيد مى كند و مى فرمايد: فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه . آن گاه براى بار سوم تاكيد مى كند: ((ان الله سميع عليم)). بنابراين ، آيه نص در اين باب (وصيت براى وارث ) است .
سوال : شيعه به جواز وصيت براى پدر و مادر و خويشاوندان قائل است ، نه به وجوب آن ، با اين كه آيه آشكارا بر وجوب دلالت دارد؛ زيرا ((كتب)) به معناى ((فرض)) (واجب شده ) است . بنابراين ، شيعه با ظاهر آيه مخالفت كرده است ، همان گونه كه اهل سنت نيز كه به درست نبودن وصيت براى وارث قائلند با ظاهر آيه مخالفت كرده اند.
پاسخ : به اجماع تمام مسلمانان ، استخراج حكم شرعى از قرآن ، تنها پس از جستجو در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نيز جستجوى اجماع جايز است . بنابراين ، اگر روايت و يا اجماع در موضوع آيه وجود نمى داشت بايد به ظاهر آيه تكيه مى كرديم ، لكن هم در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ثابت شده و هم اجماع وجود دارد كه وصيت براى خويشاوندان واجب نيست . بنابراين ، بايد آيه را بر استحباب وصيت حمل كنيم ، نه بر وجوب آن . معناى ((حقا على المتقين)) آن است كه اين استحباب حقيقتا ثابت شده است ؛ زيرا واژه ((حق)) به معناى ثبوت مى باشد.
مراد از واژه ((معروف)) در آيه آن است كه شى ء مورد وصيت ، با وضعيت وصيت كننده و موصى له (شخصى كه به نفع او وصيت شده ) متناسب باشد؛ براى نمونه ، نه آن قدر كم باشد كه مورد تحقير واقع گردد و پذيرفته نشود و نه آن قدر زياد باشد كه به وارثان ضرر وارد كند نظير اين كه از يك سوم اموال باقى مانده ميت بيشتر باشد، چرا كه در حديث آمده است : ((خداوند در هنگام وفات شما يك سوم اموالتان را به شما بخشيده است)).
فمن بدله بعد ما سمعه يعنى كسى كه وصيت و عبارت آن را، با اين كه بدان آگاهى دارد تغيير دهد.
فانما اثمه على الذين يبدلونه . يعنى گناه تغيير و تحريف به عهده كسى است كه اين وصيت را تغيير داده و تحريف كرده است ، خواه وارث باشد، يا ولى ، يا حاكم ، يا وصى و يا شاهد. اين جمله دليل بر آن است كه هر كس ‍ گناه كند، مسئوليت آن بر عهده خود وى است نه بر ذمه كسى ديگر. بنابراين ، اگر ميت وصيت كند كه حق خدا و يا حق مردم بر ذمه او هست و نيز به شخصى كه به امانت و صداقت او ايمان دارد، وصيت كند كه اين حق را پرداخت نمايد، آن گاه ، وصى كوتاهى و يا خيانت كند؛ ميت گناهكار نمى باشد بلكه تنها وصى گناهكار و مسئول است . رازى گفته است : علما به اين آيه استدلال كرده اند كه كودك به خاطر كافر بودن پدرش عذاب نمى شود. اين موضوع از بديهيات عقل است كه قرآن با شيوه هاى گوناگون آن را ثابت كرده است ؛ از جمله آنها اين آيه است : و لا تزر وازرة وزر اخرى .⁽³³⁰⁾
فمن خاف من موص جنفا اءو اثما فاءصلح بينهم فلا اثم عليه . ((جنف)) به معناى خطا و ((اثم)) به معناى ستم عمدى است . اين آيه ، نوعى استثنا از حكم سابق است ، بدين معنا كه تغيير دهنده وصيت ، گناهكار مى باشد، مگر اين كه وصيت كننده در وصيت خود دچار خطا شده باشد كه در اين صورت براى وصى ، يا ولى ، و يا حاكم جايز است كه وصيت را از باطل به حق تغيير دهد، زيرا آنچه حرام مى باشد تبديل حق به باطل است ، نه تبديل باطل به حق .
آنچه در بالا گفته شد، همان چيزى است كه مفسران درباره معناى آيه بيان كرده اند. البته ، گفته مفسران به خودى خود درست است ، ولى آنچه ما از سياق آيه مى فهميم و صاحب مجمع البيان نيز آن را نزديك به صواب دانسته اين است : هرگاه نشانه هاى مرگ بر انسان آشكار شود و بخواهد درباره چيزهايى وصيت كند و در اين وصيت ستمى مشاهده شود، نظير اين كه به برخى از وارثان چيزى بدهد و برخى را محروم سازد و در هنگام اين وصيت ، عده اى از عاقلان و مومنان حضور داشته باشند، در اين جا، بر حاضران هيچ گناهى نيست كه به وصيت كننده سفارش كنند تا به حق وصيت كند و او را به راه صواب بر گرداند و ميان وى و وارثان آشتى و صلح برقرار نمايند تا همه وارثان رضايت دهند و توافق كنند و پس از مرگ وصيت كنند، نزاع و درگيرى در ميان آنها رخ ندهد.
واجب شدن روزه
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ كَمَا كُتِب عَلى الّذِينَ مِن قَبْلِكمْ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(183)
أَيّاماً مّعْدُودَتٍ فَمَن كانَ مِنكُم مّرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدّةٌ مِّنْ أَيّامٍ أُخَرَ وَ عَلى الّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طعَامُ مِسكِينٍ فَمَن تَطوّعَ خَيراً فَهُوَ خَيرٌ لّهُ وَ أَن تَصومُوا خَيرٌ لّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ(184)
شهْرُ رَمَضانَ الّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنّاسِ وَ بَيِّنَتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شهِدَ مِنكُمُ الشهْرَ فَلْيَصمْهُ وَ مَن كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدّةٌ مِّنْ أَيّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللّهُ بِكمُ الْيُسرَ وَ لا يُرِيدُ بِكمُ الْعُسرَ وَ لِتُكمِلُوا الْعِدّةَ وَ لِتُكبرُوا اللّهَ عَلى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلّكمْ تَشكُرُونَ(185)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، روزه داشتن بر شما مقرر شد، همچنان كه بر كسانى كه پيش از شما بوده اند مقرر شده بود تا پرهيزگار شويد. (183) روزهاى معدود، هر كس كه از شما بيمار يا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهاى ديگر روزه بدارد. و آنان كه توانايى آن ندارند، هر روز را به اطعام مسكينى باز خرند. و هر كه به رغبت در آن بيفزايد، برايش بهتر است و اگر مى خواهيد بدانيد، بهتر آن است كه خود روزه بداريد. (184) ماه رمضان كه در آن براى راهنمايى مردم و بيان راه روشن هدايت و جدا ساختن حق از باطل ، قرآن نازل شده است . پس هر كس كه اين ماه را دريابد، بايد كه در آن روزه بدارد. و هر كس كه بيمار يا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهاى ديگر. خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى ، و بايد كه آن شمار را كامل سازيد. و خدا را بدان سبب كه راهنمايى تان كرده است به بزرگى ياد كنيد و سپاس گوييد. (185)
اعراب
رازى درباره تركيب ((اءياما معدودات)) چهار قول بيان كرده است . و صاحب مجمع البيان نيز در اين مورد، سخنانى مفصل و طولانى دارد؛ اما سرانجام اين قول را برگزيده است كه ((اءياما)) ظرف و متعلق است به ((الصيام)) بنابر اين كه ((كاف)) در كما كتب على الذين من قبلكم به معناى ((مثل)) صفت براى حال محذوف باشد و در اين صورت عبارت چنين است : كتب عليكم الصيام مفروضا مثل ما فرض على من كان قبلكم . ((عدة)) مبتدا و خبرش محذوف و در تقدير:((فعليه عدة)) است . ((طعام)) بدل از ((فدية)) و مصدر ((اءن تصوموا)) در محل رفع به ابتداييت و خبر آن ((خير لكم)) مى باشد. ((شهر رمضان))، ((شهر)) خبرى مبتداى محذوف و تقدير آن ، ((ذلكم شهر رمضان)) است . ((رمضان)) غير منصرف ، زيرا علميّت و الف و نون زايدتان (يعنى دو سبب از اسباب منع صرف را) دارد. ((شهد منكم الشهر))، ((الشهر)) مفعول فيه و به معناى ((فى الشهر)) است . ((فليصمه))، حرف جر ((فى)) محذوف است ، يعنى روزه بگيرد در آن .
تفسير
يا اءيها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من روزه از مهم ترين عبادات و همانند نماز و زكات از ضروريات دين است . در حديث آمده است :
((اسلام بر پنج پايه ، بنا شده است : گواهى دادن به يگانگى خداوند، بر پايه داشتن نماز، دادن زكات ، روزه ماه رمضان و حج خانه خدا براى كسى كه استطاعت دارد)).
فقها فتوا داده اند كه اگر كسى وجوب روزه را انكار كند، مرتد است و كشتنش ‍ واجب مى باشد. و اگر كسى به وجوب روزه ايمان داشته باشد، لكن از روى بى توجهى و اهانت آن را ترك كند بر طبق نظريه حاكم شرع تعزير مى شود. اگر بار دوم روزه نگيرد باز هم تعزير مى شود و اگر بار سوم روزه نگيرد كشته مى شود. برخى گفته اند: اگر بار چهارم روزه نگيرد كشته مى شود.
روزه يكى از عبادات كهن است كه خداوند آن را بر امت هاى گذشته نيز واجب قرار داده بود، اما به گونه اى كه با روزه ما مسلمانان از لحاظ مقدار و چگونگى و نيز از لحاظ زمان اختلاف داشته است . بنابراين ، تشبيه در اين جا از لحاظ واجب بودن است ، نه از جهت خصوصيت و تعداد روزها و زمان آن ، چرا كه تشبيه كردن يك چيز به چيزى ديگر ايجاب نمى كند كه آن دو از تمام جهات همانند يكديگر باشند.
(لعلكم تتقون .) بيشتر مفسران گفته اند: اين جمله اشاره به حكمت و فلسفه وجوب روزه دارد و آن اين كه روزه دار مى تواند با روزه گرفتن ، خود را به كنترل نفس و ترك تمايلات حرام و شكيبايى در برابر آنها، عادت دهد، چرا كه در حديث آمده است : ((روزه گرفتن نيمى از صبر است)). اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((هر چيز زكاتى دارد و زكات بدن روزه گرفتن است)). و نيز فرمود: ((خداوند روزه را واجب كرد تا اخلاص مردم را آزمايش كند)). بديهى است كه تمام اوامر و نواهى خداوند، آزمايشى است براى آشكار ساختن اخلاص مردم ، لكن روزه گرفتن از دشوارترين تكاليف است ؛ زيرا در آن ، غلبه يافتن بر نفس و مبارزه با آن است و نيز روزه مانع از خواسته هاى نفسانى از قبيل خوردن و آشاميدن و اشباع غريزه جنسى مى شود.
(اءياما معدودات .) مراد روزهاى ماه مبارك رمضان است ، زيرا خداوند روزه روزهاى ديگر را بر ما واجب نكرده است .
فمن كان منكم مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين . خداوند در اين آيه ، سه مورد از مفطرات در ماه رمضان را بيان كرده كه عبارتند از: بيمارى ، سفر و پيرى .

مرضى كه مجوز افطار باشد آن است كه انسان عملا و بالفعل بيمار باشد و اگر روزه بگيرد بيمارى اش افزايش مى يابد، به گونه اى كه دردهايش شديد و يا مدتش طولانى مى شود. يا اين كه انسان سالم باشد، ولى بيم داشته باشد كه اگر روزه بگيرد، دچار بيمارى جديدى مى شود. و اما اگر سالم باشد و صرفا احتمال دهد كه ممكن است بر اثر روزه گرفتن حالت ضعف به وى دست بدهد، نمى تواند روزه اش را افطار كند. اگر بيمار، على رغم اين كه روزه گرفتن برايش ضرر دارد، همچنان بر روزه گرفتن پافشارى كند و روزه بگيرد، روزه اش باطل است و بايد قضاى آن را بگيرد، چنان كه اگر بدون عذر افطار كند، بايد قضاى آن را بگيرد.
از طريق اهل سنت و نيز از طريق اهل تشيع ثابت شده است كه پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((روزه گرفتن در سفر از كارهاى نيك نمى باشد)). در تفسير المنار آمده ، از پيامبر بزرگ اسلام مشهور است كه فرمود: ((مسافر روزه دار همانند كسى است كه در وطن خود افطار كند)). از جمله كسانى كه اين حديث را نقل كرده اند، ابن ماجه و طبرى هستند. رازى گفته است : عده اى از علماى صحابه معتقد بودند كه بر بيمار و مسافر واجب است كه روزه نگيرند، ولى روزهاى ديگرى را - غير از ماه رمضان - روزه بگيرند. اين نظريه ، نظريه ابن عباس و ابن عمر بود و داوود بن على اصفهانى نيز آن را برگزيده است .
بنابراين ، روزه خوردن در سفر عزيمت اس ، نه رخصت ، بدين معنا كه براى مسافر در هيچ حالتى روزه گرفتن جايز نيست ، زيرا امر به روزه گرفتن وجود ندارد.
مهم ترين دليل براى اثبات اين موضوع اين است كه خداوند قضاى روزه را بر بيمار و مسافر واجب كرده ؛ چرا كه گفته است : فمن كان منكم مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر.
يعنى هر كس كه بيمار يا در سفر باشد به همان مقدار از روزهاى ديگر روزه بگيرد و نگفته است : فاءفطر فعدة من اءيام اءخر؛ (در سفر باشد و) روزه بخورد بايد به همان مقدار روزه بگيرد)). اگر بگوييد: ممكن است ((اءفطر)) در تقدير باشد. مى گوييم : تقدير گرفتن ((اءفطر)) خلاف ظاهر است و سياق كلام نيز تقدير را ايجاب نمى كند؛ زيرا معنايش بدون تقدير، درست است .
سومين عاملى كه موجب جواز افطار مى شود، پيرى است . خداوند به اين عامل چنين اشاره مى كند:
و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين . اين حكم درباره شخصى نازل شده است كه كهن سال ، پير و ضعيف باشد و در آن ، زن و مرد با يكديگر تفاوتى ندارند. ((الطاقة))، يعنى كسى كه توان انجام كارى را با مشقت و تحمل سختى داشته باشد. چنين كسى مخير است كه روزه بگيرد و يا افطار كند و فديه بدهد، يعنى مسكينى را اطعام كند. در اين باره ، روايت صحيحى از اهل بيت عليهم السلام رسيده است .
فمن تطوع خيرا فهو خير له ؛ يعنى اگر كسى بيش از يك مسكين را غذا دهد و يا يك مسكين را چند بار غذا دهد، بهتر خواهد بود. اين شخص ‍ مخير است كه مسكين و نيازمندى را دعوت كند و به اندازه اى به او غذا بدهد كه سير شود و يا اين كه از آرد و حبوباتى كه مى خورد، مقدار هشتصد و اندى گرم به وى بدهد. و نيز جايز است كه قيمت آن را (به صورت نقد) به مسكين بپردازد، مشروط بر اين كه به وى نگويد: با اين پول ، يك وعده غذا براى خود تهيه كن .
و اءن تصوموا خير لكم . يعنى پير مرد و پير زنى كه ضعيف و پير هستند، هر چند ميان روزه گرفتن و افطار كردن مخيرند، ولى اگر روزه بگيرند، در پيشگاه خدا، از افطار و اطعام كردن مسكين بهتر است .
شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن . صاحب مجمع البيان گفته است : وقتى خداوند روزه را به ماه رمضان اختصاص داد، حكمت آن را هم بيان كرد و آن اين كه در اين ماه ، قرآن كه محور دين و ايمان اس ، نازل شده است . آن گاه صاحب مجمع البيان از طريق سنى و شيعه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه صحف ابراهيم (عليه السلام ) در سوم ماه رمضان ، تورات موسى (عليه السلام ) در ششم ماه رمضان ، انجيل موسى (عليه السلام ) در سيزدهم ماه رمضان ، زبور داوود در هيجدهم ماه رمضان و قرآن در بيست و چهارم ماه رمضان نازل شدند.
سوال : ظاهر آيه شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن دلالت دارد كه تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است . با اين كه مى دانيم ، قرآن به تدريج و در مدت 23 سال پس از بعثت بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد؟
پاسخ : مراد از آيه اين است كه نزول قرآن در ماه رمضان آغاز شد، نه اين كه تمام آن در اين ماه نازل شد. شبى كه قرآن در آن شب نازل گرديد به نام ((شب قدر)) يعنى شب شرف نامگذارى شد. خداوند تعالى فرموده است : انا اءنزلناه فى ليلة مباركة ؛⁽³³¹⁾ ما قرآن را در شبى مبارك نازل كرديم . از سوى ديگر، واژه ((قرآن)) هم بر مجموع ما بين دو جلد اطلاق مى شود و هم بر بعض آن . اما كسى كه مى گويد: خداوند تمام قرآن را از لوح محفوظ كه در بالاى آسمانهاى هفت گانه قرار دارد، در شب قدر يك مرتبه به آسمان دنيا نازل كرد و آن گاه ، آن را به تدريج بر محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرو فرستاد، اين سخن هيچ گونه دليلى ندارد.
هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان . فرقان عبارت از چيزى است كه حق را از باطل و خير را از شر جدا مى سازد. ما، در تفسير آيه دوم درباره معناى هدايت و اين كه قرآن كتاب فلسفه ، يا تاريخ و يا علوم تجربى نيست بلكه تنها كتاب بصيرت ، هدايت و رحمت است ، سخن گفتيم . عبارت ((هدى للناس)) در آيه دلالت دارد كه در قرآن پندها، حكمتها و وعده و وعيدهايى وجود دارند كه تمام مردم آنها را مى فهمند و دانستن آنها تنها به مجتهدان و كارشناسان اختصاص ندارد.
فمن شهد منكم الشهر فليصمه . يعنى كسى كه در وطن خودش باشد و در ماه رمضان مسافرت نكند، بايد روزهاى اين ماه را روزه بگيرد و جايز نيست كه بدون عذر شرعى افطار كند. دليل بر اين كه مراد از ((من شهد)) كسى است كه در وطن خود باشد اين آيه است : و من كان مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر. اين كه بيمارى و سفر را بار ديگر يادآور شده ، بدان سبب است كه مى خواهد تاكيد كند در ماه رمضان در شرايطى مشخص افطار جايز است تا پاسخى باشد بر متعصبانى كه خيال مى كنند افطار كردن در ماه رمضان در هيچ حالت و شرايطى جايز نيست .
يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر. ظاهر سياق نشان مى دهد كه اين جمله بيانگر علت جواز افطار در حالات بيمارى ، مسافرت و پيرى است ، لكن در حقيقت بيانگر علت تمام احكام است . از اين رو، در حديث آمده است : ((آسان بگيريد و سخت گيرى نكنيد. مژده دهيد و نفرت بر نينگيزيد)). كسانى كه عقيده دارند، افطار در سفر عزيمت (واجب ) است ، نه رخصت (جايز) آيه يريد الله بكم اليسر... را بدين ترتيب تفسير كرده اند كه خداوند از شما در سفر و بيمارى ، افطار را مى خواهد، نه روزه گرفتن را و كسانى كه عقيده دارند، افطار رخصت است نه عزيمت ، اين آيه را چنين تفسير كرده اند كه خداوند مى خواهد شما در آسايش باشيد و آنچه را كه برايتان آسان تر است برگزينيد. بنابراين ، اگر افطار برايتان آسان تر است ، افطار كردن بهتراست و اگر روزه گرفتن آسان تر است ، - نظير كسى كه روزه گرفتن در ماه رمضان برايش آسان و قضاى آن بر وى دشوار است - در اين صورت ، روزه گرفتن بهتر خواهد بود.
ترديدى نيست كه عبارت و رعايت ظاهر لفظ، اين معنا را بر معناى اول ترجيح مى دهد. اگر روايات صحيحه از اهل بيت عليهم السلام به نقل از جد آنان وجود نمى داشت ، يقين پيدا مى كرديم كه افطار در سفر رخصت است ، نه عزيمت .
(ولتكملوا العدة .) اين جمله بيان علت قضاى روزه است كه خداى تعالى آن را واجب قرار داده و فرموده است : ((فعدة من اءيام اءخر))، يعنى بر شماست كه به همان تعداد روزهايى كه به سبب سفر و يا بيمارى روزه نگرفته ايد، روزه قضايى بگيريد تا روزهاى ماه رمضان كامل شود. البته ، گاهى اين ماه ، 30 روز و گاهى 29 روز است .
و لتكبروا الله على ما هديكم و لعلكم تشكرون . يعنى خدا احكام دينش را براى ما بيان كرد تا او را تعظيم كنيم و سپاس بگزاريم . صاحب مجمع البيان گفته است : ((مراد از ((لتكبروا الله)) تكبيرهايى است كه در شب عيد پس از نماز مغرب و عشا و نماز صبح و نماز عيد، بر طبق مذهب ما گفته مى شود)). مقصودش از اين تكبيرها، عبارتى است كه نمازگزاران پس از برگزارى نماز عيد به صورت گروهى و جمعى ، آن را مى خوانند و از اين قرار است : الله اءكبر الله اءكبر لا اله الا الله و الله اءكبر الله اءكبر و لله الحمد، الله اءكبر على ما هدانا.
اجابت دعا
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلّهُمْ يَرْشدُونَ(186)
چون بندگان من درباره من از تو بپرسند، پس به درستى كه من نزديكم و به نداى كسى كه مرا بخواند پاسخ مى دهم . پس به نداى من پاسخ دهند و به من ايمان آورند تا راه راست يابند. (186)
اعراب
((دعان)) با ياى متكلم بوده و ((ياء)) به سبب تخفيف حذف شده است ؛ نظير آيه ((فاياى فاعبدون))⁽³³²⁾ كه در تقدير ((فاعبدونى)) است .
تفسير
و اذا ساءلك عبادى عنى فانى قريب اءجيب دعوة الداع اذا دعان . برخى گفته اند: مردى اعرابى به خدمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : آيا پروردگار ما نزديك است تا با او راز گوييم و يا دور است تا ندايش كنيم ؟ آيه فوق در پاسخ اين اعرابى نازل شد. اين حكايت ، خواه درست باشد خواه نادرست ، با موضوع همخوانى دارد.
دعا از بهترين عبادات است . قرآن و سنت ، مردم را بدان دستور داده و تشويق كرده اند؛ چرا كه دعا نوعى بندگى و نيازمندى به خداوند محسوب مى شود. ما، در كتاب بين الله و الانسان به تفصيل درباره آن سخن گفته ايم .
سوال : آمدن جمله ((اذا دعان)) پس از جمله : ((اءجيب دعوة الداع)) تحصيل حاصل است ؛ زيرا به منزله سخن كسى است كه بگويد: نگاه كن به شخص نشسته زمانى كه بنشيند و به گوينده گوش فرا ده ، زمانى كه سخن بگويد؟
پاسخ : مراد از ((اذا دعان)) دعايى است كه از دل انسان اخلاصمند و صادق در دعا، صادر شود، نه دعايى كه صرفا بر زبان جارى مى گردد. بنابراين ، جمله مزبور به سخن كسى شباهت دارد كه مى گويد: ((دانشمند را گرامى بدار، زمانى كه دانشمند باشد)). مقصود گوينده آن است كه وى حقيقتا و واقعا دانشمند باشد، نه كسى كه صرفا نام دانشمند را بر خود نهاده است .
سوال دوم : سوال معروفى است و آن اين كه ظاهر آيه ((اءجيب دعوة الداع)) و نيز آيه ((ادعونى اءستجب لكم))⁽³³³⁾ دلالت دارد كه خداوند دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. در حال يكه مى دانيم چه بسا انسان در دعا و تضرع مبالغه مى كند، لكن دعايش مستجاب نمى شود؟
مفسران به اين سوال ، جوابهاى مختلفى داده اند كه برخى از آنان اين جوابها را در شش پاسخ خلاصه كرده اند. همگى وحدت نظر دارند كه تنها انسان با ايمان و فرمانبردار خداست كه دعايش به اجابت مى رسد. اين نظريه باطل است ، زيرا خداوند دعاى ابليس را اجابت كرد: قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين .⁽³³⁴⁾
در هر حال پاسخ از پرسش فوق ايجاب مى كند كه مطالبى به صورت زير بيان شود:
1. ممكن است بنده چيزى را از پروردگارش بخواهد كه با قوانين طبيعت در تضاد باشد، مثل اين كه از خدا بخواهد تا بدون كار و تلاش به وى روزى دهد و بدون درس خواندن ، دانشمندش سازد و از اين قبيل چيزها كه مسبب را بدون سبب درخواست كند و بخواهد از ديوار وارد خانه شود نه از در. اين گونه درخواستها به هيچ روى دعا نيست و يا دست كم دعاى كسى است كه از حكمت و سنت هاى الهى آگاهى ندارد، چرا كه خداوند در جهان آفرينش ، سنتى دارد كه هرگز قابل تبديل و تغيير نيست . و لن تجد لسنة الله تبديلا.⁽³³⁵⁾
2. از خدا بخواهد كه او را به سوى احكام دين هدايت كند و توفيق كار خير، انجام واجبات و ترك گناهان و محرمات را به وى عنايت كند اهدنا الصراط المستقيم .⁽³³⁶⁾ و نيز توفيق دورى كردن از بدى ها و آفت ها را به وى بدهد: قل اءعوذ برب الفلق من شر ما خلق .⁽³³⁷⁾ همچنين ، از خدا درخواست كند كه اسباب به دست آوردن روزى ، دانش و سلامتى را برايش ‍ آماده سازد: رب اشرح لى صدرى و يسرلى اءمرى .⁽³³⁸⁾ البته ، مشروط به اين كه شخص دعا كننده ، با جديت و اخلاص و توكل به خداى يگانه ، كار و فعاليت كند. اين خواسته ها همان چيزى است كه پيامبران و صالحان در دعاهاى خود، آنها را از خداوند تقاضا مى كردند.
3. پيش از هر چيز، بايد توجه داشته باشيم و از اين حقيقت كه آن را آشكارا مشاهده مى كنيم ، غفلت ننماييم و آن اين كه خداوند، هم به كسانى كه از او درخواست مى كنند و هم به كسانى كه درخواست نمى كنند، نعمتهايش را مى بخشد. او به هر كس كه بخواهد قدرت و سلطنت مى دهد و از هر كس كه بخواهد مى گيرد، هر كس را كه بخواهد خوار مى كند و به هر كس كه بخواهد عزت مى دهد، حتى اگر وى دعا هم نكند. بنابراين ، معناى سخن خداوند: اءجيب دعوة الداع اذا دعان اين نيست كه او تنها به كسى مى بخشد كه دعا كند. و نيز معناى سخن خداوند: ان رحمة الله قريب من المحسنين ⁽³³⁹⁾ اين نيست كه رحمت او از گناهكاران دور باشد. هرگز چنين نيست ، زيرا رحمت او شامل حال همه موجودات مى شود و عطا و بخشش او از هيچ كس ممنوع نيست .
خوب است بدين نكته اشاره كنم كه در برخى از روايات ، دعايى براى برطرف شدن درد شكم ، دعايى ديگر براى درد كمر و دعايى ديگر براى درد چشم و دندان و... آمده است . اين گونه روايات ، يا جعلى است ، زيرا با واقعيت تضاد دارد و درد را هم برطرف نمى كند و يا اين كه مقصود از آنها اين است كه شخص با توكل بر جدا به معالجه بپردازد. نقل شده است كه اميرالمومنين (عليه السلام ) گذرش به مردى اعرابى افتاد. در كنار اين مرد، شترى قرار داشت كه به بيمارى گال مبتلا بود. امام (عليه السلام ) به وى فرمود: مگر اين شتر را درمان نمى كنى ؟ اعرابى گفت : بله يا اميرالمومنين ، آن را درمان مى كنم . امام (عليه السلام ) فرمود: با چه چيزى ؟ اعرابى گفت : به وسيله دعا. امام (عليه السلام ) فرمود: به همراه دعا، مقدارى از قطران ⁽³⁴⁰⁾ بر زخم هاى آن بمال .
فليستجيبوا لى وليؤ منوا بى . رازى در تفسير خود مى گويد: خداوند سبحان به بنده اش مى گويد: من با اين كه مطلقا از تو بى نيازم ، دعايت را اجابت مى كنم . تو نيز دعايم را اجابت كن با اين كه تو از هر جهت به من نياز دارى . چه بزرگ است اين بخشش و كرم .
همبسترى با زنان در ماه رمضان
أُحِلّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنّ لِبَاسٌ لّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لّهُنّ عَلِمَ اللّهُ أَنّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الأَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الأَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمّ أَتِمّوا الصيَامَ إِلى الّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللّهُ ءَايَتِهِ لِلنّاسِ لَعَلّهُمْ يَتّقُونَ(187)
همبسترى با زنانتان در شب ماه روزه بر شما حلال شد. آنها پوشش شمايند و شما پوشش آنهاييد. خدا مى دانست كه شما به خويشتن خيانت مى ورزيد، پس توبه شما را پذيرفت و شما را عفو كرد. اكنون با آنها همبستر شويد و آنچه را كه خدا بر شما مقرر گردانيده است طلب كنيد و بخوريد و بياشاميد تا رشته سفيد از رشته سياه از فجر (صبح دم ) آشكار شود. و روزه را به شب برسانيد. و چون در مسجد اعتكاف كنيد، با زنان همبستر مشويد. اينها حدود فرمان خداست ، پس به آن حدود نزديك مشويد. خدا آيات خود را اين چنين بيان مى كند، باشد كه به پرهيزگارى برسند. (187)
واژگان
ليلة الصيام : شبى كه انسان روزه گرفتن را از (فرداى ) آن آغاز مى كند.
الرفث : در اصل به معناى سخن ركيك است و در اين جا مراد از آن جماع است .
اللباس : معروف است و به معناى جامه مى باشد و مراد از آن در آيه ، ملابست است از ((لابسه)): با وى در آميخت .
الخيط الابيض : صبح دم .
الخيط الاسود: شب .
تفسير
اءحل لكم ليلد الصيام الرفث الى نسائكم . يعنى بر مرد جايز است كه در شب روزه با همسرش همبستر شود. ((ليلة الصيام)) تمام شبهاى ماه رمضان را در بر مى گيرد و به برخى از شبهاى آن و يا به پاره اى از شب اختصاص ندارد؛ چرا كه لفظ، مطلق است و قيدى هم وجود ندارد. خداوند واژه ((الرفث)) را به سبب حسن تعبير، كنايه از همبستر شدن آورده است . همان گونه كه در آيات ديگر از اين عمل ، به واژه هايى چون لمس ، افضا، دخول ، غشيان و مقاربه كنايه آورده و فرموده است : ((لامستم النساء)).⁽³⁴¹⁾ ((اءفضى بعضكم الى بعض)).⁽³⁴²⁾ ((دخلتم بهن .)) ((فلما تغشيها)).⁽³⁴³⁾ ((ولا تقربوهن حتى يطهرن .))⁽³⁴⁴⁾
ابن عباس گفته است : خداوند بسيار حيا كننده است از اين كه چيزهاى زشت را در سخنان خود به كار ببرد و از آنها به هر چه بخواهد كنايه مى آورد.
هن لباس لكم و اءنتم لباس لهن . برخى از مفسران گفته اند: لباس در اين جا كنايه از گردن به گردن شدن است . رازى گفته است : ربيع گفت : مراد آن است كه زنان زيرانداز شما و شما روانداز آنان هستيد.
اين سخن ، كاملا همانند ترجمه برخى از خاورشناسان است كه جمله فوق را چنين ترجمه كرده اند: زنان شلوار شما و شما شلوار آنان هستيد. درست آن است كه لباس در اين جا، مصدر ((لابس)) به معناى ((خالط)) (با وى در آميخت ) است . مقصود از اين واژه ، بيان حكمت اجازه دادن در مباشرت با زنان در شب روزه است و آن اين كه آميزش زياد و معاشرت ميان زن و شوهر، مرد را در يك حالتى قرار مى دهد كه نمى تواند با همسرش آميزش ‍ نكند.
علم الله اءنكم كنتم تختانون اءنفسكم فتاب عليكم و عفا عنكم . اين خطاب براى برخى از مسلمانان است ، نه براى همه آنان . از واژه هاى خيانت ، توبه و عفو، چنين بر مى آيد كه عده اى مرتكب معصيت خدا شده بودند و نوع اين معصيت را نيز از سخن خدا: ((فالان با شروهن)) به دست مى آوريم ؛ چرا كه از اين جمله مى فهميم كه خداى تعالى فرمود: از اكنون مباشرت زنانتان براى شما حلال است . لازمه اين معنا آن است كه قبلا مباشرت با آنها حرام بوده و سپس حلال شده است .
بيشتر مفسران گفته اند: خداوند در آغاز شريعت اسلام براى روزه دار حلال كرده بود كه در شب روزه ، بخورد، بياشامد و با همسر خود مجامعت كند، اما مشروط به اين كه نخوابد و يا نماز عشا را به جا نياورد، اما اگر در شب مى خوابيد و يا نماز عشا را به جا مى آورد، خوردن و آشاميدن و همبستر شدن تا شب بعد بر او حرام مى شد. يكى از اصحاب بدين شرط عمل نكرد و پس از آن كه از خواب بيدار شد با همسر خود همبستر شد و آن گاه پشيمان گرديد و در نزد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به گناه خود اعتراف كرد. از اين رو، اين آيه نازل شد.
در هر صورت ، نفس انسان خواسته هايى دارد كه انسان در بسيارى اوقات نمى تواند جلو طغيان آن را بگيرد و در نتيجه ، اين خواسته ها را پنهانى و به دور از چشم مردم اشباع مى نمايد و يا دين خدا را تحريف مى كند. بنابراين ، بهتر آن است كه در صورت امكان ، چيزى را كه مورد علاقه انسان است ، حلال كرد، تا وى به گمراهى و تكرار معصيت و در نتيجه ، به استخفاف و بى باكى نسبت به دين و احكام خدا كشيده نشود.
و ابتغوا ما كتب الله لكم . يعنى از زنان در شب روزه كه قبلا برايتان حرام بود بهره بگيريد.
و كلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الاءبيض من الخيط الاءسود من الفجر. يعنى همان گونه كه همبستر شدن با زنان از اول شب تا صبح دم برايتان حلال شد، خوردن و آشاميدن نيز حلال گرديد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است : ((فجرى كه به سان دم گرگ است (فجر كاذب ) كه نه موجب حلال شدن چيزى مى شود و نه موجب حرام شدن آن . فجرى كه به حالت فراگير در افق پديدار مى شود. اين فجر باعث روا شدن نماز و حرام شدن خوردن غذا مى شود)).
ثم اءتموا الصيام الى الليل . آغاز روزه ، اول فجر و انتهاى آن اول شب است . شب به صرف غروب كردن خورشيد داخل مى شود، ولى غروب با ناپديد شدن خورشيد از انظار، شناخته نمى شود، بلكه از طريق پديدار شدن سرخى در مشرق مى توان بدان پى برد؛ چرا كه مشرق مشرف بر مغرب است . بنابراين ، سرخى مشرق انعكاسى است از نور خورشيد و هر زمان كه خورشيد در غيبت گاه خود فرو رود، اين انعكاس از بين مى رود. اما آنچه به شيعه نسبت داده شده است كه آنان نماز مغرب و افطار در ماه رمضان را به تاخير مى اندازند تا اين كه ستارگان آشكار شوند و به يكديگر بپيوندند، دروغ محض است ؛ زيرا به امام صادق (عليه السلام ) گفتند: اهل عراق نماز مغرب را به تاخير مى اندازند تا اين كه ستارگان پديدار شوند. امام (عليه السلام ) فرمود: اين كار از كارهاى دشمن خدا ابو الخطاب است .
و لا تباشروهن و اءنتم عاكفون فى المساجد. در كتابهاى فقهى باب ويژه اى است به نام باب الاعتكاف . غالبا فقها اين باب را پس از باب روزه ذكر مى كنند. معناى اعتكاف آن است كه انسان در حال يكه روزه دارد، دست كم به مدت سه روز و دو شب در مسجد جامع اقامت گزيند و جز براى رفع نيازهاى ضرورى از مسجد خارج نشود و هرگاه به ناچار خارج شد، پس از رفع نياز، بلافاصله به مسجد برگردد. بر كسى كه در مسجد اعتكاف مى كند، همبسترى با زنان ، چه روز و چه شب ، حرام است ، حتى بوسيدن و لمس كردن آنان از روى شهوت نيز حرام مى باشد. نهى در اين آيه مطلق است ، بدين معنا كه مباشرت با زنان چه در داخل مسجد و چه در خارج مسجد حرام است . بنابراين ، اگر شخص اعتكاف كننده از مسجد بيرون رود و در شب با همسرش نزديكى كند و غسل نمايد، آن گاه به مسجد برگردد، كار حرامى را مرتكب شده است و بايد كفاره شخصى را بپردازد كه در ماه رمضان عمدا روزه اش را افطار كرده باشد: آزاد كردن يك برده ، يا دو ماه روزه گرفتن پى در پى و يا غذا دادن به شصت مسكين .
خوردن مال به باطل
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(188)
اموال يكديگر را به ناشايست مخوريد و آن را به رشوت به حاكمان مدهيد تا بدان سبب اموال گروهى ديگر را به ناحق بخوريد. و شما خود مى دانيد. (188)
تفسير
ولا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل . اين خطاب براى تمام مكلفان و بدين معناست : برخى از شما مال برخى ديگر را نخورديد؛ نظير اين سخن خدا: ((لا تقتلوا اءنفسكم)).⁽³⁴⁵⁾ يعنى برخى از شما برخى ديگر را نكشند. اين خطاب دلالت دارد كه انسان ها بايد با يكديگر متحد و ياور باشند و آنان به منزله يك بدن مى باشند و فرد، يكى از اعضاى آن است ، به گونه اى كه اگر اين عضو گرفتار درد شود، قرار را از ديگر عضوها نيز مى گيرد و بر عكس .
مراد از اكل ، مطلق تصرف در مالى است كه انسان آن را از راه غير مشروع به دست آورده باشد. لفظ ((بينكم)) در اين آيه آن را تخصيص مى زند و به ماى منحصر مى كند كه از راه معاملات حرام به دست آمده باشد، از قبيل مبادلات ربوى و مبادلاتى كه بر حرام استوار باشد، همانند شراب ، خوك ، مردار، غش و حيله و امثال آن ، يعنى چيزهايى كه شريعت اسلام آن را حرام مى داند. نظير آيه فوق ، آيه 28 از سوره نساء است : لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل الا اءن تكون تجارة عن تراض منكم . اما حرمت مالى كه از طريق چپاول ، غصب ، دزدى ، سوگند دروغ و امثال آن به دست مى آيد، از دليل ديگر استفاده مى شود. از اين رو، فقها بر باطل بودن تمام معاملاتى كه خداوند به دست آوردن مال را از طريق آنها حرام قرار داده ، به دو آيه فوق الذكر استدلال كرده اند. همچنين ، آيه مورد بحث به طور روشن و آشكار دلالت دارد كه اسلام مالكيت فردى را قبول دارد.
و تدلوا بها الى الحكام لتاءكلوا فريقا من اءموال الناس بالاثم . ((تدلوا)) عطف بر ((لا تاءكلوا)) است . مراد از ((اثم)) در اين جا، به قرينه سياق ، رشوه است . مقصود از آيه اين است كه رشوه دادن به حاكمان به منظور دست يابى به مالهاى مردم ، حرام است .
(و اءنتم تعلمون .) يعنى در حالى كه از زشتى اين گناه آگاهى داريد، آن را مرتكب نشويد. بديهى است كه انجام دادن يك كار زشت با علم و آگاهى بدان از انجام آن در حال بى خبرى زشت تر است . در حديث است : ((خوددارى از انجام عملى كه در آن شبهه وجود دارد بهتر از افتادن در هلاكت است )). بنابراين ، اگر كسى علم به حرمت داشته باشد به طريق اولى بايد از انجام آن عمل خوددارى كند.

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (13) مولف :جواد مغنیه

ماجراى من و يك مبلغ مسيحى
در تاريخ 15/7/1963 يك خاور شناس ايتاليايى كه زبان عربى را خوب مى دانست و از مبلغان آيين مسيحيت به شمار مى رفت ، در منزلم به ديدنم آمد و ميان من و او گفتگوهايى كتبى و شفاهى صورت گرفت . وى ، از جمله ، به من گفت : قرآن آشكارا به انجيل اعتراف مى كند، پس چرا مسلمانان آن را انكار مى كنند؟
من در پاسخ او گفتم : قرآن به انجيلى اعتراف مى كند كه به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است . چنان كه آيه ششم سوره صف مى گويد: و مبشرا برسول ياءتى من بعدى اسمه اءحمد و در آيه 157 سوره اعراف مى گويد: يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل . وانگهى قرآن مى گويد: ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون .⁽²⁸⁸⁾ اما انجيل شما مى گويد: عيسى خداست . بنابراين ، چگونه از ما مى خواهيد كه به انجيل ايمان بياوريم و در همان حال به قرآن هم ايمان داشته باشيم ؟
اگر نصارا تناقض و تضاد را تنها در عقل قبول ندارند و آن را در دين و عقيده جايز مى دانند، بايد بگويم كه مسلمانان آن را هم در عقل محال مى دانند و هم در دين و هم در همه چيز؛ چرا كه از نظر آنان اصول دين بر پايه عقل استوار است .
هر كس رويكردى دارد
وَ لِكلّ‏ٍ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاستَبِقُوا الْخَيرَتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(148)
وَ مِنْ حَيْث خَرَجْت فَوَلّ‏ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِنّهُ لَلْحَقّ مِن رّبِّك وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(149)
وَ مِنْ حَيْث خَرَجْت فَوَلّ‏ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْث مَا كُنتُمْ فَوَلّوا وُجُوهَكمْ شطرَهُ لِئَلا يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَيْكُمْ حُجّةٌ إِلا الّذِينَ ظلَمُوا مِنهُمْ فَلا تخْشوْهُمْ وَ اخْشوْنى وَ لأُتِمّ نِعْمَتى عَلَيْكمْ وَ لَعَلّكُمْ تَهْتَدُونَ(150)
كَمَا أَرْسلْنَا فِيكمْ رَسولاً مِّنكمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ ءَايَتِنَا وَ يُزَكِّيكمْ وَ يُعَلِّمُكمُ الْكِتَب وَ الحِْكمَةَ وَ يُعَلِّمُكُم مّا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ(151)
فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ وَ اشكرُوا لى وَ لا تَكْفُرُونِ(152)
هر كسى را رويكردى است كه بدان روى مى آورد. پس در نيكى كردن بر يكديگر سبقت گيريد. هر جا كه باشيد خدا شما را گرد مى آورد كه او بر هر كارى تواناست . (148) از هر جاى كه بيرون شوى روى خود به جانب مسجدالحرام كن . حق همان است كه پروردگارت بدان امر فرموده . و خدا از كارهايتان ناآگاه نيست . (149) از هر جاى كه بيرون شوى روى خويش به جانب مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد رو بدان سوى كنيد، تا هيچ كس را جز ستمكاران ، با شما مجادله اى نباشد. از ايشان مترسيد، از من بترسيد تا نعمت هوى بر شما تمام كنم ، باشد كه هدايت شويد. (150) همچنان كه پيامبرى از خود شما را بر شما فرستاديم تا آيات ما را برايتان بخواند و شما را پاكيزه گرداند. كتاب و حكمت آموزد و آنچه را كه نمى دانستيد به شما ياد بدهد. (151) پس مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم . مرا سپاس گوييد و ناسپاسى من مكنيد. (152)
اعراب
((لكل)) متعلق به محذوف و خبر مقدم ، ((وجهة)) مبتداى موخر و مضاف اليه محذوف و تقديرش : ((لكل فريق اءو واحد)) است . هو ((موليها)) مبتدا و خبر. ((الخيرات)) منصوب به نزع خافض و تقدير آن : ((الى الخيرات)) است .
((ما)) در ((ما اءرسلنا)) مصدرى و مصدر ريخته شده (مؤ ول ) مجرور به كاف ، متعلق به محذوف و صفت ((رسول)) مى باشد؛ چرا كه پس از نكره واقع شده است . جمله ((يتلو)) صفت ((رسول)) و همانند آن است ((يزكيكم و يعلمكم)).
تفسير
و لكل وجهة هو موليها. وقتى خداوند، قبله اى را يادآور شد كه مسلمانان را مامور ساخته تا رو به سوى آن كنند و آن عبارت است از: كعبه و نيز تصميم هر يك از يهود و نصارا بر پيروى كردن از قبله خود و التزام آنان را بدين قبله متذكر گرديد، اينك راز اين تصميم و پافشارى را بيان مى كند و آن اين كه هر يك از اين دو طايفه جهتى را براى خود برگزيده كه به سوى آن روى مى آورد و از آن دست بر نمى دارد، هر چند باطل بودن اين جهت براى آنان همچون خورشيد آشكار است . بنابراين ، آيه ((و لكل وجهة هو موليها)) همانند آيه ((كل حزب بما لديهم فرحون)) است .⁽²⁸⁹⁾
آنچه در بالا گفته شد، چيزى است كه من آن را از ظاهر اين آيه درك كردم ، در حالى كه در تفسير آن نظريات متعددى وجود دارد و صاحب مجمع البيان چهار نظريه را از آنها متذكر شده است .
فاستبقوا الخيرات اءينما تكونوا ياءت بكم الله جميعا ان الله على كل شى ء قدير.
يعنى اهل كتاب ، مشركان معاند و گرايش ها و پافشارى آنان بر گمراهى را رها كنيد و به كارهاى نيك روى آوريد و به جانب آن بشتابيد؛ چرا كه بازگشت شما در فرداى قيامت به سوى خداست و او نيكوكار حق طلب را پاداش و باطل گراى بد سيرت را كيفر خواهد داد. بنا به تعبير مفسران جمله : اءينما تكونا ياءت بكم الله وعده پاداش براى اهل طاعت و وعده مجازات براى اهل معصيت است ؛ اما اين كه خدا پس از اين وعده و وعيد، مى گويد: ان الله على كل شى ء قدير، دليل براى اين مطلب است كه خداوند بر زنده كردن مردم پس از مرگ و آوردن آنان (در صحنه حساب و بازرسى ) تواناست .
و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام .
سوال : در اين جا خداوند فرمان رو كردن به سوى مسجدالحرام را سه بار تكرار كرده است و در آيه 145 دو بار و در نتيجه ، در يك فاصله اندك پنج بار اين موضوع را تكرار نموده است . سبب اين تكرار چيست ؟
پاسخ : صاحب مجمع البيان در اين باره ، سه نظريه و ((رازى)) پنج نظريه را بيان كرده اند. از جمله اين نظريات ، همان پاسخ سنتى و موروثى است و آن اين كه تكرار براى تاكيد و بيان اهميت است . اما دل انسان به هيچ كدام از اين نظريات راضى نمى شود. و به نظر من چيزى نمى رسد مگر اين كه تكرار در اين جا به دليل و مناسبت ويژه اى بوده كه موقعيت آن زمان آن را اقتضا مى كرده است و ما اين مناسبت را نمى دانيم ، چرا كه بسيارى از شرايط و مناسبتهاست كه تحت قاعده مشخصى نمى توان آن را داخل كرد. روشن است كه برخى از موارد و انگيزه هاى آيات قرآن خاص و برخى عام مى باشند و كسى نمى تواند آنها را بر اساس حدس و گمان تاءويل و توجيه كند.
لئلا يكون للناس عليكم حجة الا الذين ظلموا منهم . بسيارى از مفسران گفته اند: زمانى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى بيت المقدس ‍ نماز مى خواند، مشركان عرب مى گفتند: چگونه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ادعا مى كند كه پيرو دين ابراهيم است ، اما به سوى كعبه اى كه ابراهيم و اسماعيل به سوى آن نماز مى خواندند، نماز نمى خواند؟ همچنين اهل كتاب مى گفتند: در كتابهاى ما نوشته شده است كه پيامبرى كه مبعوث مى شود از فرزندان اسماعيل است و به سوى كعبه نماز مى گزارد، نه به سوى بيت المقدس . بنابراين ، ما چگونه به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعتراف كنيم ؟ بدين ترتيب ، گويى هر يك از مشركان و اهل كتاب به گمان خود، عذر و بهانه اى داشتند كه به سبب آن از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيروى نكنند. از اين جهت خداوند صورت پيامبرش را به سوى كعبه برگردانيد و آن را قبله هميشگى پيامبر و مسلمانان قرار داد تا هيچ يك از اين گروه ها عذرى نداشته باشند. ظاهر آيه ، بيانگر آن است كه نماز گزاردن به سوى كعبه موجب دفع اعتراض معترضان گرديد، اما اين كه اين اعتراض كنندگان چه كسانى بودند، در آيه بيان نشده است ... ممكن است ، علت قطع اعتراض معترضان اين باشد كه كعبه را حضرت ابراهيم (عليه السلام ) بنا كرد و به سوى آن نماز خواند و او كسى است كه مورد قبول همگان مى باشد و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از روش او پيروى مى كرد.
الا الذين ظلموا منهم . يعنى هر گاه به سوى كعبه نماز بخوانى ، هيچ كس ‍ نمى تواند عليه تو دليلى داشته باشد و به تو اعتراض كند، مگر آن فرد باطل گرايى كه در اعتراض و اشكال خود، نه بر دليل عقلى اتكا دارد و نه بر هدايت آسمانى بلكه صرفا به سبب داشتن تعصب و خيره سرى دست به چنين كارى مى زند.
فلا تخشوهم و اخشونى . يعنى در پيروى از حق ، از سرزنش سرزنش ‍ كنندگان مترسيد؛ زيرا من به تنهايى مالك سود و زيان شما هستم . ابن عربى در تفسير خود گفته است : ((معناى اخشونى آن است كه عظمت مرا بشناسيد تا كافر در نزد شما عظمت نداشته باشد. اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: عظمت خالق در دلهاى آنان جاى گرفته است . از اين رو، ماسواى او در نظر آنان كوچك شده است)).
ولاءتم نعمتى عليكم و لعلكم تهتدون . يعنى نعمت اسلام را به شما دادم و براى تكميل اين نعمت ، قبله اى مستقل براى شما قرار دادم تا شما را متحد سازد و پراكندگى هاى شما را جمع كند و ملت هاى جهان با هر رنگ و زبانى كه دارند از گوشه و كنار زمين ، رو به سوى آن كنند.
پيوندهاى امت اسلامى
يك دانشمند محقق مى گويد: امت اسلامى را سه پيوند مشترك با يكديگر مرتبط مى سازد كه عبارتند از: خداى واحد، كتاب واحد و قبله واحد كه مسلمانان ، هر سال از نقاط مختلف زمين به آن جا مى روند تا خداى واحد را با عقيده واحد و در سرزمين واحد نيايش كنند و اين سرزمين ، ميهن معنوى براى مسلمانان به شمار مى رود. آرى ، وحدت عقيده ، وحدت شريعت و وحدت وطن بزرگ ، اين چنين تجسم پيدا مى كند تا مسلمانان به ياد بياورند كه هر چند كشورهايشان دور از يكديگرند و رنگها و زبانها و نژادهايشان مختلفند، اما دين واحد، خداى واحد و وطن واحد آنان را متحد مى سازد و چنانچه شرايط ايجاب كند، بر تمام گروه هاى مسلمانان واجب است كه منافع مشخص خود را فداى اين منفعت عمومى كنند.
كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلو عليكم آياتنا ويزكيكم و يعلمكم الكتاب والحكمة . علما سخنانى فراوانى درباره معناى حكمت دارند. آنچه ما مى فهميم اين است كه هر چيزى خواه عمل باشد خواه سخن ، اگر در جاى مناسب خود گذارده شود، از مصاديق حكمت به شمار مى رود. در هر حال ، معناى كلى آيه آن است كه خداوند نعمت قبله را به عرب داد، چنان كه پيش از آن نعمتى چون محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را داده بود، چرا كه او از آنان و در ميان آنان بود. او خلق و خوى عرب ها را دگرگون كرد و آنها را از پليديهاى شرك و رفتارهاى زشت پاكيزه نمود. مردم عرب به سبب نعمت وجود محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، صاحب دين آسمانى و آيين الهى شدند كه اساس آن ، عدالت و سماوات است . همچنين ، آنان داراى حكومتى گرديدند كه بر نيمى از كره زمين سلطه داشت و حتى زبان آنها به سبب قرآن و بلاغت آن عظمت پيدا كرد و بلند آوازه گرديد.
هيچ ترديد وجود ندارد كه اگر محمد و آل محمد عليهم السلام نبود، عرب نه تاريخى داشت و نه ميراثى و چيزى جز دوگانه پرستى و آلودگى آن و جاهليت و تعصب و زنده به گور كردن دختران به خاطر رهايى از نفقه آنها نداشت . بلكه محمد عربى (صلى الله عليه و آله و سلم ) حتى براى تمام بشريت نعمت بزرگى محسوب مى شود؛ زيرا به بركت وجود او، بشريت در عرصه دانش و تمدن پيشرفت هاى زيادى كرد و دانشمندان با انصاف غرب نيز به اين حقيقت اعتراف كرده اند و ما گوشه اى از اين اعترافات را در كتاب الاسلام و العقل نقل كرده ايم .
خداوند به سبب دادن اين نعمت آشكار به عرب ، آنان را به ياد و سپاس ‍ خود فرا خوانده و از كفران نعمت و احسان بر حذر داشته و فرموده است : فاذكرونى اءذكركم و اشكروا لى و لا تكفرون . يعنى مرا به وسيله طاعت ياد كنيد تا شما را با پاداش و ثواب ياد كنم . مرا سپاس گوييد كه نعمت اسلام را به شما دادم و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه از شما و در ميان شماست مبعوث كردم و با مخالفت خدا و رسولش ، اين نعمتها را كفران مكنيد. و در آيه هفتم سوره ابراهيم گفته است : لئن شكرتم لاءزيدنكم و لئدن كفرتم ان عذابى لشديد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((چنين نيست كه خداوند در شكر را به رى شما باز كند و در فزونى نعمت را ببندد)). و نيز فرمود: خدا را بسيار ياد كنيد كه آن ، بهترين ياد است و در پى آنچه خدا به پرهيزگاران وعده داده برويد كه وعده او راست ترين وعده هاست)).
سپاس از نعمت دهنده
از اين بديهيات اوليه عقل است كه شكر و سپاس خداوند بر هر خردمندى واجب است ، حتى اگر در اين باره ، آيه و يا روايتى وارد نمى شد؛ زيرا او آفريننده و روزى دهنده است . پس از آن كه اعتقاد پيدا كرديم كه خداوند آفريننده ماست و نيز اوست كه ما را دوباره زنده خواهد كرد، و او را بر هر كارى توانا يافتيم ، شكر او بدين معناست كه امر و نهى او را اطاعت كنيم و تمام كارها را تنها به او واگذار نماييم .
آنچه گفته شد نسبت به خداوند بود. اما اگر انسانى به انسان ديگر احسان كند، خواه مادى و خواه معنوى ، آيا بر شخصى كه به او احسان شده واجب است كه احسان را سپاس بگويد يا نه ، به گونه اى كه اگر به نحوى از انحا از او تشكر نكند گناهكار و مستحق مجازات باشد؟
ترديدى نيست كه سپاسگزارى از كسى كه احسان نموده ، به خاطر احسانى كه انجام داده ، ذاتا كار خوبى است ، بلكه شعار پاكان و صالحان به شمار مى رود. اما دليلى بر وجوب اين سپاس وجود ندارد و آنچه درباره شكر منعم - غير از خدا، پيامبر و اهل بيت او - آمده است ، بر استحباب حمل مى شود؛ نظير اين سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) كه فرمود: ((هرگاه بر دشمنت قدرت پيدا كردى ، به پاس اين قدرت ، او را مورد عفو قرار بده)). زيرا عفو كسى كه نسبت به انسان بدى كرده ، يقينا واجب نيست ، و به اجماع امت ، مستحب است ؛ اما اين جمله كه فراوان بر زبانها جارى مى شود: من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق يك دستور اخلاقى است ، نه الزامى . وگرنه ، چه ملازمه اى ميان شكر خالق و شكر مخلوق مى تواند وجود داشته باشد؟
البته شايسته يادآورى است كه منكر شدن نعمت و نيز گفتن اين سخن : ((تو، به من نيكى نكردى)) به كسى كه به تو نيكى كرده ، حرام است ، زيرا چنين سخنى دروغ است .
همچنين ، بدى كردن نسبت به كسى كه به تو احسان كرده ، به طريق اولى حرام است ، چرا كه بدى كردن ذاتا حرام مى باشد، حتى نسبت به كسى كه به انسان نيكى هم نكرده باشد. لكن وجوب شكر، يك چيز است و حرمت بدى كردن و دروغ گفتن ، چيزى ديگر.
مدد گرفتن از صبر و نماز
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنّ اللّهَ مَعَ الصبرِينَ(153)
وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِن لا تَشعُرُونَ(154)
وَ لَنَبْلُوَنّكُم بِشىْ‏ءٍ مِّنَ الخَْوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ(155)
الّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مّصِيبَةٌ قَالُوا إِنّا للّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ(156)
أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ(157)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از شكيبايى و نماز مدد جوييد كه خدا با شكيبايان است . (153) آنان را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده مخوانيد. آنها زنده اند و شما در نمى يابيد. (154) البته ، شما را به اندكى ترس و گرسنگى و بينايى و بيمارى نقصان در محصول مى آزماييم . و شكيبايان را بشارت ده . (155) كسانى كه چون مصيبتى به آنها رسيد، گفتند: ما از آن خدا هستيم و به او باز مى گرديم . (156) صلوات و رحمت پروردگارشان بر آنان باد كه هدايت يافتگانند. (157)
اعراب
((يا اءيها)) ((اءى)) منادا و ((هاء)) براى تنبيه . ((الذين)) عطف بيان براى ((اءى))، زيرا از اسم هاى مبهمى است كه نياز به بيان دارد. اسمى كه ((اءى)) را بيان مى كند يا مضاف اليه آن است نظير ((اءى الرجلين)) و يا صفت و بدل آن . ((اءموات)) خبر مبتداى محذوف و تقدير آن ، ((هم اءموات)) است . ((و لنبلونكم)) لام در جواب قسم محذوف واقع شده و نون براى تاكيد است . ((من الخوف)) متعلق به محذوف و صفت براى ((شى ء)) مى باشد.
صبر
يا اءيها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين . در تفسير المنار آمده است : ((صبر هفتاد بار در قرآن ذكر شده است . و اين امر، بر عظمت آن دلالت دارد. خداوند در سوره والعصر، سفارش به صبر را تواءم با سفارش به حق قرار داده است ، زيرا كسى كه ديگران را به حق فرا مى خواند بايد خود، صبر و شكيبايى داشته باشد)).
صاحب البحر المحيط در اين باره افراط كرده ؛ زيرا گفته است : شكيبايى و نماز دو ركن اسلامند. اما وى از حديث : ((بنى الاسلام على خمس)) غفلت كرده است ؛⁽²⁹⁰⁾ چرا كه شكيبايى جزء اين پنج مورد نيست . همچنين ، وى از اين موضوع غفلت نموده است كه برخى از تكاليف اسلامى ، مولوى و الزام آورند و چنين تكاليفى بايد از مقام بالاتر به مقام پايين تر صادر شود و چنانچه مكلف آنها را ترك كرده باشد مورد مجازات قرار مى گيرد؛ همانند امر به نماز و پرداخت بدهكارى و مانند اينها و برخى از تكاليف ارشادى اند و صرفا جنبه اندرز را دارند و نظير فرمانى مى باشند كه از يك مقام همسان براى مقام ديگر صادر شود كه در اين صورت ، اگر مكلف آن را ترك كند، مورد مجازات واقع نمى شود؛ همانند امر به پاكيزگى و شستن دست پيش از غذا خوردن و نهى از خوردن غذا در حال سيرى و امثال آن . امر به صبر نيز اى همين قبيل است و صرفا جنبه ارشاد و اندرز دارد. بنابراين ، چگونه مى توان صبر را از اركان دين كه ترك آنها موجب خروج از دين مى شود قرار داد؟
وانگهى صبر ذاتا يك امر پسنديده نيست ، بلكه در صورتى پسنديده و نيكوست كه وسيله اى باشد براى يك هدف بزرگ و با ارزش نظير صبر در جهاد مقدس ، صبر بر تهى دستى و فقر به خاطر علم و تحصيل آن ، صبر در تحمل مشكلات ، تامين مخارج عايله و تربيت كودكان و يا كمك به شخص ‍ مصيبت ديده ، صبر در برابر سخن يك نادان به خاطر دفع شر او و يا صبر در فقدان عزيزى كه ناله و فرياد نمى تواند او را برگرداند، بلكه بر حجم مصيبت مى افزايد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((هر كس مصيبت هاى كوچك را بزرگ بشمارد خداوند او را به مصيبت هاى بزرگ مبتلا مى كند)) بدين معنا كه اگر شخص مصيبت زده ناله و بى تابى اش را زياد كند به مصيبت سخت تر و بزرگ تر گرفتار خواهد شد.
به بزرگمهر گفتند: اى حكيم ، چرا به خاطر آنچه از دستت رفته است ، غمگين و به سبب آنچه نصيب مى گردد خوشحال نمى شوى ؟ وى در پاسخ گفت : آنچه از دست رفته ، با اشك تلافى نمى شود و آنچه آمده ، با خوشحالى دوام نمى يابد. حكيمى ديگر مى گويد: من به چيزى كه وجود پيدا كرده ، نمى گويم : اى كاش نبود. و به چيزى كه وجود ندارد، نمى گويم : اى كاش بود.
گاهى صبر زشت و نكوهيده است ؛ نظير صبر انسان بر گرسنگى در حالى كه توان كار كردن را دارد و صبر و تحمل رنج و ستم در حالى كه توان مبارزه را دارد. در چنين حالتى بهتر است كه شخص در مبارزه و ستيز عليه ستمگر صبر كند (نه در تحمل ستمگر.)
سوال : چه مناسبتى ميان صبر و نماز وجود دارد كه هر دو با هم در يك آيه آمده اند؟
پاسخ : معناى صبر آن است كه انسان خود را به تحمل مشكلات عادت دهد و اين كار به اعتماد و ايمان به خدا و اين كه او با صابران است نياز دارد و ترديدى نيست كه نماز اين اعتماد و ايمان را تحكيم مى بخشد و استوار مى سازد. به علاوه ، مناجات با خدا باعث تخفيف ناراحتى هاى مصيبت زده مى شود.
ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اءمواب بل اءحياء ولكن لا تشعرون . نظير اين آيه است آيه ولا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله اءمواتا بل اءحياء عند ربهم يرزقون .⁽²⁹¹⁾ روشن است كه هر كس از اين دنيا برود به نزد پروردگارش بر مى گردد، خواه صالح باشد خواه غير صالح ، شهيد باشد يا غير شهيد. البته ، با اين تفاوت كه شخص صالح از حيات پست تر به حيات برتر منتقل مى شود و شخص غير صالح به عكس آن . اما اين كه خداوند تنها شهيد را در آيه ذكر نموده ، يا بدان جهت است كه مى خواهد مقام شهيد را در نزد خدا بيان كند تا مردم به شهادت علاقمند گردند و يا به خاطر آن چيزى است كه ابن عباس آن را نقل كرده است مبنى بر اين كه آيه در شاءن كسانى نازل شد كه در جنگ بدر كشته شدند و آنان چهارده تن از مهاجران و هشت تن از انصار بودند. مسلمانان در باره آنان مى گفتند: فلانى و فلانى مرد. از اين رو، آيه نازل شد كه : مى گوييد: آنان مرده اند بلكه آنان زنده اند... صحت اين نظريه ، بعيد نيست ؛ زيرا جمله ((لا تقولوا اءموات))، بر آن دلالت دارد.
در هر صورت ، آنچه بايد ما بدان ايمان داشته باشيم آن است كه هر كس ‍ براى دفاع از اسلام و يا دفاع از هر چيزى كه حق و عدالت و انسانيت بر آن منطبق شود شهيد گردد، از عالم شهادت به عالم غيب منتقل مى شود و در آن جا زندگى خوشى را آغاز مى كند و نيز كسى كه شهيد مى شود نسبت به كسى كه به مرگ طبيعى از دنيا مى رود، در پيشگاه خدا از مقام ممتازى برخوردار است . اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((سوگند به آن كه جان فرزند ابو طالب در دست اوست . هزار ضربه شمشير بر من از مردن در رختخواب آسان تر است)). اما اين كه حقيقت زندگى شهيد پس از مرگ و نيز روزى اى كه وى از آن بهره مند مى شود چيست ، امرى است كه ما آن را نمى دانيم و در پى شناخت آن نيز نيستيم ؛ زيرا تكليفى در اين مورد نداريم .
بهاى بهشت
و لنبلونكم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاءموال والانفس و الثمرات و بشر الصابرين . هيچ كس از حق پيرى نكرد مگر اين كه قيمت آن را از جان ، يا خانواده و يا از مال خود پرداخت . هر اندازه كه حق بزرگ باشد، قيمت آن نيز بزرگ و تلخ خواهد بود و اگر چنين نبود، ياران حق ، فضيلتى نداشتند و تمام مردم از حق پيروى مى كردند. بدين ترتيب ، معناى اين حديث شريف براى ما روشن مى شود كه البلاء موكل بالمومن ... و ان اءشد الناس بلاء الاءنبياء ثم الذين يلونهم الاءمثل فالاءمثل ؛ گرفتارى به مومن واگذار شده است ؛... و گرفتارى پيامبران از همه مردم سخت تر است ؛ سپس ‍ كسانى كه به آنها نزديك ترند)). همچنين ، گرفتارى انبيا به مقام آنان بستگى دارد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((هيچ پيامبرى همانند من اذيت نشد)).
اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((حق ، سنگين و تلخ است و باطل ، سبك و دلكش است)). شاهد اين موضوع ، سخن خداوند تعالى است : ((مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت ؟ آيا هنوز سرگذشت كسانى را كه پيش از شما بوده اند نشنيده ايد؟ به ايشان سختى و رنج رسيد و متزلزل شدند، تا آن جا كه پيامبر و مومنانى كه با او بودند، گفتند: پس يارى خدا كسى خواهد رسيد؟ بدان كه يارى خدا نزديك است)).⁽²⁹²⁾
اين آيه دلالت دارد كه بهشت جز بر كسانى كه در راه خدا فداكارى مى كنند حرام است و فداكارى نيز تنها در ميدان نبرد و جهاد با مشركان و كافران منحصر نمى شود، بلكه انسان هر مشكلى را كه به خاطر دفاع از حق و عدالت تحمل كند، فداكارى در راه خدا و بهاى بهشت محسوب مى شود، حتى اگر اين مشكل سخنى باشد كه به وسيله آن ، طرفدار باطلى را محكم و صاحب حقى را يارى كند.
من پس از آن كه به نوشتن اين تفسير پرداختم ، يقين پيدا كردم كه بهشت جز بر كسى كه مورد اذيت و آزار قرار گيرد و با شكيبايى آن را تحمل كند حرام است ، هر چند اين آزارى را كه وى به خاطر حق و عدالت تحمل مى كند اندك باشد، براى نمونه ، كمترين آزارى را كه تحمل مى كند اين باشد كه از محرمات دورى كند و يا نفس خود را وادارد تا چيزى را بخشش كند كه از روى ميل آن را نمى بخشد و يا اين كه خود را به خاطر فرد ديگرى به زحمت بيندازد، هر چند اين فرد، پدر و يا فرزند او باشد. در هر حال ميزان آن است كه انسان به خاطر خدا سختى و مشكلى را تحمل كند. اما اين كه انسان با دادن يك (نوشابه سرد) به ديگران - چنان كه مرد جبل عامل مى گويند - وارد بهشت شود، بسيار بعيد است .
الذين اذا اءصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون . معناى ((انا لله)) آن است كه ما قرار داريم كه از آن خدا و بنده او هستيم و معناى ((انا اليه راجعون)) آن است كه به زنده شدن پس از مرگ اقرار داريم .
مبتلا شدن به بلا، محكى است كه حقيقت انسان را آشكار مى سازد؛ براى نمونه ، انسان با ايمان و با خرد در هنگام مصيبت از دين خود خارج نمى شود و سخنى را كه نشان دهنده كفر و سفاهت و نادانى باشد به زبان نمى آورد، بلكه صبر مى كند و گرفتارى ، عقل و ايمان او را از بين نمى برد. اما انسانى كه خرد و ايمانش ضعيف باشد شيطان بر او مسلط مى شود و روش ‍ كفر و دشنام و پستى را در پيش مى گيرد و در چاه رذالت و سفاهت سقوط مى كند. بهترين سخن در اين باره ، سخن سيدالشهدا حسين بن على عليهما السلام در روز عاشوراست كه فرمود: ((مردم بندگان دنيا هستند و دين تنها لق لقه زبان آنان است . آنان تا زمانى پيرامون دين مى گردند كه زندگيشان بچرخد و هرگاه به بلا و سختى گرفتار شوند، تعداد دين داران اندك خواهد شد)).

اءولئك عيهم صلوات من ربهم و رحمة . ((صلاة)) از جانب خداوند به معناى بزرگ داشتن و بالا بردن مقام بندگان است ، و رحمت او به بندگان به معناى مدارا كردن خدا با آنان و هدايت آنان به سوى چيزى است كه به نفع آنهاست و نيز به معناى نعمت دادن به آنها مى باشد.
در حديث آمده است : ((هر مسلمانى كه مصيبتى به او برسيد و به سوى خدا انابه كند و آيه انا لله و انا اليه راجعون را بر زبان جارى نمايد و بگويد: خدايا، مصيبتم را به حساب تو مى گذارم . پس مرا در اين مصيبت ، پاداش و بهتر از آن را برايم عوض بده ، خداوند او را پاداش و عوض برتر خواهد داد)).
انواع پاداش صابران
برخى از مفسران گفته اند كه خدا هشت نوع پاداش و كرامت به صابران عطا مى كند:
1. محبت : خداى تعالى فرموده است : والله يحب الصابرين .⁽²⁹³⁾
2. يارى كردن : خداى سبحان فرموده است : ان الله مع الصابرين .⁽²⁹⁴⁾
3. غرفه هاى بهشت : اءولئك يجزون الغرفة بما صبروا.⁽²⁹⁵⁾
4. پاداش زياد: انما يوفى الصابرون اءجرهم بغير حساب .⁽²⁹⁶⁾
5. بشارت : ((و بشر الصابرين)).⁽²⁹⁷⁾
6 و 7. صلوات و رحمت : اءولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة .⁽²⁹⁸⁾
8. هدايت : و اءولئك هم المهتدون .⁽²⁹⁹⁾
صفا و مروه
إِنّ الصفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللّهِ فَمَنْ حَجّ الْبَيْت أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطوّف بِهِمَا وَ مَن تَطوّعَ خَيراً فَإِنّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ(158)
صفا و مروه از شعاير خداست . پس كسانى كه حج خانه را به جاى مى آورند يا عمره مى گزارند، اگر بر آن دو كوه طواف كنند مرتكب گناهى نشده اند. پس هر كه كار نيكى را به رغبت انجام دهد بداند كه خدا شكر پذيرنده اى داناست . (158)
واژگان
الصفا و المروة : دو كوه كوچك . درست تر آن است كه دو تپه اند در مكه كه در نزديكى كعبه واقع شده اند و كسى كه حج مى كند و نيز كسى كه عمره مى گزارد، ميان آن دو تپه (هفت بار) سعى مى كند.
شعائر: مفرد آن ((شعيرة)) است به معناى علامت و نشانى و از ((اشعار)) گرفته شده كه به معناى اعلام كردن است .
الجناح : به ضم جيم به معناى ميل ، چنان كه مى گويى : ((جنح اليه ؛ ميل كرد به سوى او)). مقصود از اين واژه ، در اين جا گناه است .
التطوع : كارى كه انسان ، آن را داوطلبانه انجام دهد، بدون آن كه بر وى واجب باشد.
اعراب
((جناح)) اسم لاى نفى جنس . مصدر ريخته شده از ((اءن يطوف)) مجرور به ((فى)) محذوف و مجرور متعلق به محذوفى است كه خبر ((لا)) مى باشد. ((خيرا)) صفت است براى مفعول مطلق محذوف و تقدير آن ((تطوعا خيرا)) مى باشد و يا اين كه منصوب به نزع خافض و تقدير آن : ((تطوع بخير)) است .
تفسير
ان الصفا والمروة من شعائر الله . عبادت از لحاظ شكل و وقت بر چند قسم است . اما از لحاظ وقت ، برخى از عبادات در هر روز واجب است ؛ نظير نماز. برخى از آنها در هر سال يك بار واجب است ، همانند روزه . برخى از آنها در تمام عمر، يك بار واجب است و آن حج است كه بر شخص مستطيع ، واجب مى باشد. حج يكى از اركان پنجگانه اى است كه اسلام بر آن استوار شده است . اين پنج ركن عبارتند از: گواهى دادن به وحدانيت خدا و رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، به جا آوردن نماز، دادن زكات ، روزه رمضان و حج خانه خدا.
عمره معمولا همانند حج است ، ولى با اين تفاوت كه نه وقوف در ((عرفه)) در آن است ، نه بيتوته كردن در مزدلفه (مشعر) و نه جمره (پرتاب سنگ ) در منا. جزئيات مربوط به عمره در تفسير آيه 196 و آياتى ديگر از همين سوره و سوره هايى كه به اين موضوع اشاره مى كند خواهد آمد. شايسته است بدين نكته اشاره كنم كه در هيچ يك از اقسام عبادت و از آن جمله ، در اعمال حج ، مجالى براى اجتهاد و فلسفه بافى وجود ندارد و تنها به نص كتاب و سنت بسنده مى شود و فراتر از آن را خداوند اجازه نداده است .
نكته اى را كه آيه فوق بيان كرده و ظاهرش بر آن دلالت دارد اين است كه صفا و مروه از مكانهايى مى باشند كه انسان از طريق طواف كردن اين دو مكان به عبادت خدا مى پردازد. خداوند در سخن خود: فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما بدين طواف اشاره كرده است و همين طواف به نام سعى ميان صفا و مروه مشهور شده است ؛ اما چگونگى سعى و تعداد شوطهاى آن و اين كه بايد از ((صفا)) آغاز شود، در جاى خود بيان خواهد شد، ان شاء الله .
سوال : سعى ميان صفا و مروة در حجة الاسلام (حج تمتع )، به اجماع ، واجب است ، در حالى كه تعبير به ((لا جناح)) در آيه تنها جواز فعل و نبودن گناه در انجام آن را نشان مى دهد و اين موضوع اعم از وجوب و استحباب و اباحه است و عام بر خاص دلالت ندارد؟
پاسخ : جمله ((فلا جناح عليه)) براى بيان حكم سعى و اين كه واجب است و يا واجب نيست وارد نشده ، بلكه براى مشروعيت سعى و اين كه اسلام آن را قبول دارد، وارد شده است ، اما حكم سعى و وجوب يا استحباب آن از دليلى ديگر استفاده مى شود. سنت متواتر نبوى و نيز اجماع مسلمانان بر وجوب سعى در حجة الاسلام دلالت دارد.
در مجمع البيان آمده است : ((امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مسلمانان خيال مى كردند كه سعى ميان صفا و مروه از آثار دوران جاهليت است ، از اين رو، خداوند اين آيه را نازل كرد))؛ يعنى خدا توهم مزبور را نفى و بيان كرد كه سعى ميان صفا و مروه عميقا از اسلام است . البته ، با اين تفاوت كه مشركان ، صفا و مروه را طواف مى كردند تا به بت هاى خود تقرب بجويند و مسلمانان ميان صفا و مروه سعى مى كنند تا از خدا اطاعت و فرمان او را امتثال كنند.
و من تطوع خيرا فان الله شاكر عليم . كسى كه پس از اداى تكليف خود، به صورت داوطلبانه به سعى ميان صفا و مروه بپردازد، خداوند نيز به خاطر اين عمل نيك به وى پاداش خواهد داد. ((شاكر)) از صفات خداست و شكر خدا بدين معناست كه او از بنده خود خشنود است و به خاطر سپاس ‍ و اطاعت اين بنده ، به وى پاداش مى دهد.
كسانى كه دلايل روشن الهى را انكار مى كنند
إِنّ الّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَتِ وَ الْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيّنّهُ لِلنّاسِ فى الْكِتَبِ أُولَئك يَلْعَنهُمُ اللّهُ وَ يَلْعَنهُمُ اللّعِنُونَ(159)
إِلا الّذِينَ تَابُوا وَ أَصلَحُوا وَ بَيّنُوا فَأُولَئك أَتُوب عَلَيهِمْ وَ أَنَا التّوّاب الرّحِيمُ(160)
إِنّ الّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ أُولَئك عَلَيهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَ الْمَلَئكَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ(161)
خَلِدِينَ فِيهَا لا يخَفّف عَنهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنظرُونَ(162)
كسانى كه دلايل روشن و هدايت كننده ما را، پس از آن كه در كتاب براى مردم بيانشان كرده ايم ، كتمان مى كنند، هم خدا لعنت شان مى كند و هم ديگر لعنت كنندگان . (159) مگر آنها كه توبه كردند و به صلاح آمدند و آنچه پنهان داشته بودند آشكار ساختند و پس آنها توبه شان را مى پذيريم و من توبه پذير و مهربانم . (160) بر آنان كه كافر بودند و در كافرى مردند، لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم باد. (161) جاودانه در آتشند و در عذابشان تخفيف داده نشود و لحظه اى مهلتشان ندهند. (162)
تفسير
ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اءولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون . ظاهر آيه نشان مى دهد كه جمله مستاءنفه است و ارتباطى به ما قبل ندارد و خلاصه مقصود آن ، اين است كه هر كس به يكى از احكام خدا كه در كتاب خدا، يا در سنت رسول خدا و يا در حكم عقل بيان شده ، آگاهى پيدا كند و آن را كتمان نمايد، در پيشگاه خدا و اهل آسمان و زمين ملعون است . خداوند با واژه ((الهى)) (در آيه فوق ) به حكم عقل اشاره كرده است . صاحب مجمع البيان گفته است : مراد از ((البينات)) دلايل شرعى و مراد از ((الهدى)) دلايل عقلى است .
لعنت تنها به اهل كتاب كه حق را كتمان مى كنند اختصاص ندارد، بلكه همه كتمان كنندگان حق را در بر مى گيرد، به چند دليل :
اول ، واژه ((كتمان)) بدون قيد در آيه آمده است .
دوم ، بر فرض اين كه آيه در مورد كارهايى كه اهل كتاب انجام دادند نظير تحريف تورات و انجيل نازل شده باشد، ولى به بيان فقها، مورد، باعث تخصيص وارد نمى شود و حادثه خاصى سبب تخصيص واژه عام نمى گردد.
سوم ، در علم اصول ثابت شده است كه مترتب شدن حكم بر صفت نشان دهنده آن است كه اين صفت علت آن حكم مى باشد. در اين جا نيز لعنت بر كتمان مترتب شده است . بنابراين ، هر كتمانى را شامل مى شود.
در حديث آمده است : اگر از كسى درباره علمى پرسيده شود و او آن علم را كتمان كند و پاسخ ندهد، در روز قيامت ، لجامى از آتش بر دهان وى زده خواهد شد. فقها وحدت نظر دارند كه آموزش احكام ضرورى دين ، به كسى كه آنها را نمى داند بر تمام كسانى كه آن را مى دانند، واجب كفايى است ؛ بدين معنا كه اگر يكى از آنان ، اين عمل را انجام دهد، از ديگران ساقط مى شود، اما اگر همگى آن را ترك كنند، همه مستحق مجازات خواهند شد.
لعنت خدا بدان معناست كه فرد ملعون را از رحمت خود دور مى سازد و معناى لعنت فرشتگان و مردم اين است كه عليه او نفرين مى كنند تا از رحمت خدا دور شود.
مجازات ، بدون ابلاغ ، زشت است
شخص عاقل و بالغ در صورتى در پيشگاه خدا مسئول است كه تكليف الهى به وى ابلاغ شود و او نسبت بدان شناخت و آگاهى يابد. اما اگر تكليف وجود داشته باشد و بيان نيز بشود، ولى به شخص مكلف ابلاغ نشود، وى مسئول نمى باشد؛ چرا كه نرسيدن بيان ، همانند آن است كه اصلا تكليفى وجود نداشته باشد. البته ، بر مكلف واجب است كه بيان و دليل حكم را در هر جا كه احتمال مى دهد كاوش و جستجو كند و نيز از كارشناسان احكام دين و شريعت بپرسد و اهمال و سهل انگارى در اين باره براى او جايز نمى باشد. همچنين ، وى در صورت كوتاهى نمى تواند نادانى اش را بهانه قرار دهد، زيرا فردى كه در شناخت حكم الهى كوتاهى مى كند به سان كسى است كه عمدا آن را ترك مى كند و حتى مقصر، عين متعمد است ؛ چرا كه وى عمدا به جستجوى احكام الهى نمى پردازد؛ اما اگر مكلف با جديت تفحص و جستجو كند و دليل حكم خدا را پيدا نكند، مسئول نخواهد بود، هر چند دليل حكم در واقع موجود باشد.
حقيقت گفته شده از بديهيات عقلى به شمار مى رود. آخر، كدامين انسان خردمند است كه ديگرى را به خاطر كارى سرزنش كند كه وى آن را نمى داند و در اين باره هيچ گونه كوتاهى هم نكرده است . همه فقها درباره حقيقت مزبور وحدت نظر دارند و شريعت مقدس نيز در ضمن آيات و روايات متعدد آن را مورد تاييد قرار داده است ؛ از جمله اين آيات ، آيه مورد بحث است : من بعد ما بيناه للناس و نيز آيه پانزدهم سوره اسراء: و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. و از جمله رواياتى كه بر موضوع فوق دلالت دارد، روايتى است از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: رفع عن اءمتى ما لا يعلمون ؛ از امت من آنچه را كه نمى دانند برداشته شده است . و ما هر گاه به آيه اى برسيم كه بر حقيقت نام برده دلالت داشته باشد، بار ديگر در اين باره سخن خواهيم گفت .
الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا. يعنى كسانى كه حق را پنهان كنند ملعونند، جز كسى كه توبه كند و از آنچه انجام داده است پشيمان گردد و نيت خود را اصلاح كند، بدين ترتيب كه خالصانه توبه نمايد و تصميم بگيرد كه ديگر گناه نكند و نيز حقى را كه قبلا پنهان نموده است ، آشكارا بيان كند، چرا كه به عنوان مثال ، مادام كه دزد، اموال دزديده را به صاحبانش ‍ باز نگرداند، پشيمانى و توبه او فايده اى ندارد.
فاءولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم . ((تواب)) از صفات خداوند و بدين معناست كه او توبه هر كس را كه توبه كند مى پذيرد. ((تواب)) صيغه مبالغه است ، يعنى بسيار توبه را مى پذيرد. اين كه واژه ((تواب)) تواءم با واژه ((رحيم)) آمده ، بدان سبب است كه خداوند مى خواهد بفهماند كه پذيرفتن توبه گناهكار به خاطر رحمت او به بندگانش ‍ مى باشد.
ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اءولئك عليهم لعنة الله و الملائكة والناس ‍ اءجمعين . خداوند حتى توبه كسى را كه به او كافر شده و او را انكار كرده است مى پذيرد. هرگاه چنين شخصى توبه كند و از كرده اش پشيمان گردد، خدا وى را مى بخشد و مشمول رحمت خود قرار مى دهد. او تنها كسانى را عذاب مى كند كه تا هنگام مرگ بر كفر و معصيت خود پافشارى كنند؛ زيرا در اين صورت ، آنان مستحق لعنت اهل آسمان و زمين خواهند بود.
سوال : چگونه خداوند فرموده است : ((و الناس اجمعيت))، با اين كه مى دانيم در ميان مردم كسانى هستند كه كافر را لعن نمى كنند، به ويژه آنان كه از كيش همان كافر پيروى مى كنند و همانند او هستند؟
پاسخ : مقصود از و الملائكة و الناس اجمعين آن است كه هر كس در حال كفر از دنيا برود، شايسته لعنت اهل آسمان و زمين است ، خواه آنان وى را عملا لعنت كنند و يا نكنند و حتى اگر آنان همانند او كافر باشند، باز هم وى مستحق لعنت آنها خواهد بود. در قرآن آمده است كه در روز قيامت ، برخى از كفار برخى ديگر را لعنت مى كنند: ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضا.⁽³⁰⁰⁾ جاودانه بودن در لعنت به معناى جاودانه بودن در آتش است . ((رازى)) گفته است : ((معناى ((لا ينظرون)) آن است كه هر گاه كافران مهلت بخواهند، به آنها مهلت داده نمى شود و هرگاه طلب كمك كنند به آنها كمك نمى شود و به آنان گفته مى شود: اخساءوا فيها و لا تكلمون ؛ گم شويد و با من صحبت نكنيد)). پناه مى بريم به خدا.
حكم لعن كردن در شريعت
لعن كردن فردى ديگر، حرام و از جمله گناهان كبيره است ، زيرا اين كار، همانند تجاوز به اموال ، نوعى گناه و تجاوز محسوب مى شود. در حديث آمده اس : ((هرگاه ((لعنت)) از دهان كسى خارج شود، همچنان معلق مى ماند تا اين كه محلى را كه شايسته آن است پيدا كند و اگر پيدا نكرد به صاحب خود بر مى گردد)). البته ، گروه هايى از شمول اين حكم خارجند كه شريعت اسلام لعن بر آنها را جايز دانسته است و آنان عبارتند از:
1. كافر؛ آيات زيادى در اين باره وجود دارد كه يكى از آنها، آيه مورد بحث است . اما احاديثى كه در اين باره وارد شده ، از حد تواتر نيز گذشته اند. از جمله آنها حديثى است كه در كتاب احكام القرآن تاءليف قاضى ابوبكر معافرى آمده است . وى در تفسير آيه 161 سوره بقره گفته است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خدايا، عمرو بن عاص ، اشعارى در مذمت من سروده است ، در حال يكه مى داند من شاعر نيستم . آن گاه او را لعنت كرد)).
2. ستمگر، مسلمان باشد يا غير مسلمان ؛ چرا كه خداوند تعالى مى فرمايد: ((لعنت خدا بر ستمگران باد)).⁽³⁰¹⁾
3. كسى كه به خدا و فرستاده او دروغ ببندد؛ خداى تعالى فرموده است : ((چه كسى ستمكارتر از آن كسى است كه به خدا دروغ مى بندد؟ اينان را به پروردگارشان عرضه خواهند داشت و شاهدان گواهى خواهند داد كه اينانند كه بر پروردگارشان دروغ مى بسته اند. هان ، لعنت خدا بر ستمكاران باد)).⁽³⁰²⁾ يكى از مصاديق دروغ بستن به خدا، حكم به غير ما انزل الله است .
4. كسى كه سعى مى كند تا در زمين ايجاد فساد و تباهى نمايد.
5. كسى كه در ميان مردم فتنه و آشوب به پا مى كند و موجب آشفتگى ها و اضطرابات مى شود.
به جز گروه هاى نام برده شده در بالا، لعن كردن به افرادى ديگر محل اشكال و تامل است . لازم به يادآورى است ، كسى كه گناهى را آشكارا مرتكب مى شود و هيچ باكى از آن ندارد، غيبت او در خصوص همان گناه جايز است . روشن است كه جواز غيبت چيزى است و لعن كردن چيزى ديگر. اما اين كه برخى از عوام ، حيوانات را لعن مى كنند، اين موضوع ، جزو سخنان بيهوده و ياوه به شمار مى رود كه بهتر است از گفتن آن خوددارى شود.
خداى يكتا
وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرّحْمَنُ الرّحِيمُ(163)
إِنّ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الّيْلِ وَ النّهَارِ وَ الْفُلْكِ الّتى تجْرِى فى الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النّاس وَ مَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السمَاءِ مِن مّاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا وَ بَث فِيهَا مِن كلّ‏ِ دَابّةٍ وَ تَصرِيفِ الرِّيَح وَ السحَابِ الْمُسخّرِ بَيْنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ(164)
خداى شما خدايى است يكتا. خدايى جز او نيست بخشاينده و مهربان . (163) در آفرينش آسمانها و زمين و در آمد و شد شب و روز و در كشتيهايى كه در دريا مى روند و مايه سود مردمند و در بارانى كه خدا از آسمان فرو مى فرستد تا زمين مرده را بدان زنده سازد و جنبندگان را در آن پراكنده كند و در حركت بادها و ابرهاى مسخر ميان زمين و آسمان ؛ براى خردمندانى كه در مى يابند عبرتهاست . (164)
اعراب
((الهكم)) مبتدا و خبر آن ((اله)) و ((واحد)) صفت براى ((اله)) است . ((اله)) مبنى بر فتح و اسم لاى نفى جنس و خبر آن محذوف است كه در تقدير: ((لا اله موجود الا هو)) مى باشد. اين جمله خبر دوم (براى الهكم ) است . ((هو)) بدل از اسم ((لا)) و در محل رفع است . برخى گفته اند: ((هو)) بدل از ضمير مستتر در خبر محذوف يعنى ((موجود)) مى باشد. ((رحمن )) و ((رحيم)) خبر سوم براى ((الهكم)) و يا براى مبتداى محذوف است و تقدير آن : ((هو الرحمن الرحيم)) مى باشد.
تفسير
و الهكم اله واحد لا اله الا هو. اميرالمومنين ، على (عليه السلام ) در وصيت خود به فرزندش امام حسن (عليه السلام ) فرمود: ((بدان اى فرزندم ، اگر پروردگارت را شريكى بود، هر آينه پيامبران او به سوى تو مى آمدند و نشانه هاى قدرت و حكومت او را مى ديدى و نيز افعال و صفات او را مى شناختى)). درباره نبودن شريك براى خدا در تفسير آيه قل لو كان معه آلهة كما يقولون اذا لا بتغوا الى ذى العرش سبيلا⁽³⁰³⁾ در تفسير آيه لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا⁽³⁰⁴⁾ و نيز در تفسير آيه و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض ⁽³⁰⁵⁾ سخن خواهيم گفت .
آسمان
ان فى خلق السموات والاءرض . عدد ستاران در آسمان ، بيش از عدد ريگ ها (در زمين ) است . كوچك ترين ستاره ، از لحاظ حجم ، يك ميليون بار بزرگ تر از زمين است . هر مجموعه اى از ستارگان ، شهر بزرگى را تشكيل مى دهند كه آن را كهكشان مى نامند و بيش از صد ميليون ستاره را در خود جاى داده است .
تعداد اين شهرها به بيش از دو ميليون شهر بالغ مى شود و فاصله هر يك از اين شهرها از ديگرى به اندازه اى است كه اگر به وسيله بى سيم از يك شهر به شهرى ديگر پيام فرستاده شود، پس از سه ميليون سال مى رسد. تازه حجم مجموع اين شهرها در مقايسه با فضاى خالى و لايتناهى ، همانند حجم يك مگس كوچك است در مقايسه با كره زمين . تمام اين ستارگان و كهكشان ها با تعادل و نظم خاصى در حال گردش و حركتند. اين ، يك نمونه از ميليونها ميليون نمونه قدرت و عظمت خداوند است كه دانش جديد آن را كشف كرده است . آيه شريف ، هنوز هم دانشمندان مكتشف را مخاطب قرار داده و به آنان مى گويد: و ما اءوتيتم من العلم الا قليلا؛⁽³⁰⁶⁾ و از دانش مگر بمقدار كمى داده نشده ايد)).
زمين
زمين ، كرده اى است معلق در هوا كه در هر 24 ساعت يك بار پيرامون محور خود مى چرخد و در نتيجه ، شب و روز به وجود مى آيد و نيز در هر سال يك بار پيرامون خورشيد مى چرخد و در نتيجه ، فصول چهارگانه تشكيل مى شوند. محيط زمين را يك لايه گازى احاطه كرده است كه گازهاى لازم براى ادامه حيات را در بر دارد. اين لايه گازى درجه گرماى مناسب براى زندگى را كنترل مى كند و بخار آب را از اقيانوسها مى گيرد و به مسافت هاى دور دست قاره هاى جهان منتقل مى سازد، تا در آن جا باران ببارد.
اگر قطر زمين از آنچه در حال حاضر است ، كوچك تر مى بود، نمى توانست تعادل خود را حفظ كند و درجه گرماى آن به حد كشنده مى رسيد و اگر قطر آن بزرگ تر از آنچه هم اكنون است مى بود، نيروى جاذبه اش نسبت به اجسام افزايش پيدا مى كرد و اين افزايش تا حد زيادى بر زنگى در سطح زمين اثر مى گذاشت . اگر فاصله زمين از خورشيد بيش از مسافت كنونى مى بود، از درجه گرما كه آن را از خورشيد مى گيرد كاسته مى شد و اگر اين فاصل كمتر از حد كنونى مى بود، گرماى زمين افزايش مى يافت و در هر دو حالت ، زندگى بر روى زمين امكان پذير نبود.
بنابراين ، كروى بودن زمين ، فضايى كه آن را احاطه كرده است ، چرخيدن آن پيرامون خورشيد، كشيده شدن لايه گازى پيرامون آن ، قرار گرفتن آن در جايى خاص از فضا و اندازه قطر آن ، همگى عوامل زندگى در زمين را براى انسان مهيا مى سازند و اگر يكى از خصوصيات نام برده در زمين نمى بود، چنان كه مثلا به شكل مسطح ، يا كوچك تر از اندازه كنونى و يا بزرگ تر از آن ، يا دورتر از فاصله كنونى از خورشيد و يا نزديك تر مى بود و يا لايه گاز اطراف آن وجود نمى داشت ، به گواهى دانشمندان ، انسان نمى توانست در زمين زندگى كند. خردمندانه نيست كه بگوييم اين نظام عجيب صرفا يك تصادف است ، بلكه از حكمت يك حكيم و از تدبير يك مدبر سرچشمه گرفته است .
وجود خدا
در هنگام تفسير آيات 21 و 22 از همين سوره ، دلايل وجود مدبر حكيم را بيان كرديم . از جمله اين دلايل ، دليلى است كه ((دليل غايى)) ناميده مى شود و آن اين كه نظام دقيق و استوارى كه ميان اجسام آسمانى و زمين وجود دارد، امكان ندارد كه زاييده تصادف باشد و جز اين كه بگوييم آن را وجود توانمند و حكيمى آفريده است ، توجيهى ديگر نمى توان براى آن يافت . قرآن به اين دليل تكيه كرده و در چند آيه بدان اشاره نموده است ؛ از آن جمله ، همين آيه مورد بحث است . بدين مناسبت ما به استدلال براى اثبات وجود خدا بر مى گرديم ، اما با شيوه اى غير از آن شيوه اى كه در تفسير آيه 21 آن را به كار برديم . پيش از هر چيز، مقدمه زير را بيان مى داريم :
ماده گرايان و ماترياليستها وسيله علم و شناخت را به حس و تجربه منحصر مى كنند. بنابراين ، به هر چيزى كه انسان از راه تجربه ايمان پيدا كند، علم مى گويند و به هر چيزى كه از راه ديگر اعتقاد پيدا كند علم نمى گويند، بلكه صرفا عقيده مى نامند. بر اين اساس ، از نظر ماديون ، منبع علم ، چيزى و منبع عقيده ، چيزى ديگر است . اگر انسان براى اثبات درستى اعتقاد خود از انديشه و تجربه كمك بگيرد، در اين صورت ، عقيده او به علم تبديل مى شود.
بر اساس نظريه آنها، ايمان به وجود خدا عقيده است ، نه علم . چنين كه ايمان به عدم وجود خدا نيز عقيده است ، نه علم ؛ زيرا هيچ كدام به تجربه و آزمايش مستند نمى باشد و مقايسه ميان آنها مقايسه ميان دو عقيده است . به سخنى ديگر: هرچه به خداى تعالى مربوط مى شود، خواه اعتراف به وجود او، يا انكار او، از امور غيبى محسوب مى شود؛ براى نمونه ، كسى كه به خدا ايمان دارد، به غيب ايمان دارد؛ چرا كه ايمان او به تجربه اتكا ندارد؛ همچنين ، كسى كه خدا را انكار مى كند، نيز ايمان به غيب دارد؛ زيرا ايمانش ‍ بر تجربه متكى نيست . پس از اين لحاظ، هر دو يكسان خواهند بود.
پس از اين مقدمه ، نظريه ماده گرايان و منكران وجود خدا و نيز نظريه مومنان به خدا را بيان مى كنيم و قضاوت را به عهده خواننده مى گذاريم :
منكران خدا مى گويند: جهان هستى و نظم و هماهنگى كه دارد و نيز انسان و شعور و عقلى كه دارد، تابع منطق و قانونى نمى باشند، بلكه به طور ناگهانى و تصادف به وجود آمده اند. بر اين اساس ، جهان ناگهانى به وجود آمده و آن گاه ترتيب در آن پديدار شده است . همچنين ، نظم جهان تصادفى به وجود آمده و هر چيزى به طور تصادفى در محل مناسب خود قرار گرفته است . ((ماده)) همان چيزى است كه زندگى ، عقل و نيروى شنوايى و بينايى به انسان بخشيده است . به بيان ديگر: ماده كور، همان خدايى است كه بر هر چيزى توانايى دارد، لكن اين قدرت و حكمت و تدبر به طور تصادف براى آن پيدا شده است .
اما مومنان به وجود خدا مى گويند: جهان هستى و نظام آن از اراده و تصميم و حكمت و تدبير خداوندى توانا و حكيم سرچشمه گرفته است .
اكنون ، اى خواننده گرامى ، اين سوال را از خودت بپرس : منشاء جهان هستى و نظام و تدبير حاكم بر آن ، چيست ؟ آيا تصادف است ، آن گونه كه منكران خدا مى گويند و يا اراده و تدبير الهى است ، چنان كه مومنان مى گويند؟ اى خواننده عزيز، اين سوال را از خودت بپرس و آن گاه با الهام گرفتن از عقل خود بدان پاسخ ده . اما ولتر، دانشمند مشهور، به اين پرسش چنين پاسخ داده است : ((انديشه وجود خدا يك امر بديهى است ، زيرا انديشه متضاد آن ، حماقت و نادانى مى باشد)).

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (12) مولف :جواد مغنیه

و من يكفر به فاءولئك هم الخاسرون . يعنى هر كس به آنچه خدا نازل كرده است ، كفران بورزد، اين كفر مستلزم كفر به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و او به ناچار از زيانكاران محسوب مى شود؛ زيرا چنين فردى كاملا به سان كسى است كه به خدا كافر شود. بديهى است كه هيچ زيانى بزرگ تر از زيان آخرت نيست ، آخرتى كه تا خداى سبحان باشد، نعمتهايش ‍ نيز باقى است .
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم . تفسير اين آيه در هنگام تفسير آيه 40 بيان شد. خداوند در ضمن چندين آيه ، يادآورى نعمت خود به يهود را تكرار كرده است . هدف از اين تكرار، سرزنش آنان است با رساترين و استوارترين روش بيانى . از اين قبيل است آيه واتقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا كه تفسير آن در آيه 48 بيان شد.
مجتهد و مقلد
شيخ محمد عبده ، مردم را به اجتهاد (= صاحب نظر شدن ) فرا مى خواند و تقليد كنندگان را سرزنش مى كرد. او در ((الاءزهر)) حلقه درسى داشت كه در آن ، قرآن را تفسير مى كرد. وقتى به آيه ((يتلونه حق تلاوته)) رسيد، گفت :
((كسى كه صرفا قرآن را تلاوت مى كند به سان الاغى است كه كتابهايى را حمل مى كند و هيچ بهره اى از ايمان به كتاب ندارد، زيرا او اسرار قرآن را نمى فهمد و به هدايت خدا در اين كتاب پى نمى برد. خواندن الفاظ قرآن انسان را هدايت نمى كند، هر چند خواننده معناى آن را درك كند؛ زيرا اين فهم از قبيل تصور است و تصور، نوعى خيال است كه ظاهر مى شود و سپس ناپديد مى گردد. تنها كسى مى تواند قرآن را درست بفهمد و بدان ايمان بياورد و تصديقش كند كه به قصد هدايت و ارشاد آن را بخواند و توجه داشته باشد كه او مخاطب آيات آن است ، تا به وسيله اين آيات و مفاهيم آنها هدايت گردد)).
برخى از شيوخ تقليد كننده به او اعتراض كردند و گفتند: علما مى گويند: قرآن از طريق تلاوت پيروى مى شود.
شيخ عبده در پاسخ آنها گفت : لكن خدا مى گويد: ((كتابى مبارك است كه آن را بر تو نازل كرده ايم تا در آياتش بينديشند و خردمندان از آن پند گيرند)).⁽²⁷¹⁾
يكى از نظريات شيخ عبده - چنان كه در تفسير المنار آمده است - اين است : بر هر مسلمانى لازم است كه قرآن را بخواند و يا به تمام آن گوش فرا دهد، هر چند در تمام عمرش يك بار باشد.
عهد من به ستمكاران نمى رسد
وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمّهُنّ قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِن ذُرِّيّتى قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِى الظلِمِينَ(124)
و پروردگار ابراهيم او را به كارى چند بياموزد و ابراهيم آن كارها را به تمامى به انجام رسانيد. خدا گفت : من تو را پيشواى مردم گردانيم . گفت : فرزندانم را هم ؟ گفت : پيمان من ستمكاران را در بر نگيرد. (124)
واژگان ابتلاء:
به معناى آزمايش و مراد از آن در اين جا تكليف است . مفرد ((كلمات))، كلمه است و مراد از آن ، اوامر و نواهى خداست و از آن جمله ، تكليف ابراهيم (عليه السلام ) به ذبح فرزندش مى باشد. مقصود از ((اءتمهن)) در اين جا، اطاعت و قبول است .
از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است : ((خداوند ابراهيم را با ذبح فرزندش اسماعيل آزمايش كرد و او نيز مصمم شد كه اين كار را انجام دهد)).
اعراب
((ابراهيم))، مفعول مقدم و ((ربه))، فاعل موخر است و ضمير آن به ((ابراهيم)) برمى گردد. اين ضمير در لفظ، موخر و در رتبه ، مقدم است ؛ زيرا رتبه فاعل ، مقدم بر رتبه مفعول مى باشد. نحويان مى گويند: مقدم كردن ضمير بر مرجعش ، هم در لفظ و هم در رتبه جايز نيست ؛ چرا كه مرجع آن بايد يا در لفظ مقدم باشد و يا در رتبه و جايز نيست كه مرجع آن ، هم در لفظ موخر باشد و هم در رتبه .
تفسير
و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن . اديان سه گانه يعنى اسلام ، مسيحيت و يهوديت به نبوت پدر پيامبران ، ابراهيم خليل (عليه السلام ) اعتراف دارند و مشركان عرب نيز براى او احترام قائل بودند؛ زيرا اولا، نسب آنان به فرزند او (اسماعيل ) مى رسد و ثانيا، آنان خدمت گزاران و نگهبانان كعبه بودند، كعبه اى كه ابراهيم و فرزندش اسماعيل آن را بنا كردند.⁽²⁷²⁾
خداوند سبحان بيان كرده است كه او ابراهيم (عليه السلام ) را به انجام تكاليفى نظير ذبح فرزندش - به عنوان نمونه - ماءمور ساخت و او را امين و وفادار يافت . بنابراين ، معناى ((اءتمهن)) اين است كه ابراهيم (عليه السلام ) تكاليف الهى را امتثال و اطاعت كرد. خداوند، ابراهيم (عليه السلام ) را در آيه 37 از سوره نجم به وفادارى توصيف كرده است : ((و ابراهيم الذى و فى ؛ و ابراهيم كه وفا كرد)).
قال انى جاعلك للناس اماما. خداوند در اين آيه به ابراهيم (عليه السلام ) بشارت مى دهد كه بدون درخواست وى ، مقام امامت را به او مى دهد، تا پاداشى باشد براى اخلاص ، وفادارى و فداكارى او.
(قال و من ذريتى .) اين جمله ، آرزو و دعاى ابراهيم (عليه السلام ) است كه از خداوند درخواست مى كند تا به برخى - من براى تبعيض است - از كسانى كه از نسل او مى باشند، مقام امامت را عطا كند، چنان كه به خودش ‍ عطا كرده است . در اين جاست كه عاطفه پدر به فرزند تجلى و تبلور مى يابد؛ چرا كه اين سعادت بزرگ را براى برخى از فرزندانش خواستار مى شود، در حال يكه آن را براى خود، درخواست نكرده بود، بلكه خداوند اين سعادت بزرگ (مقام امامت ) را ابتداءا به وى داده بود.
قال لا ينال عهدى الظالمين . خداوند با اين سخن ، پاسخ ابراهيم (عليه السلام ) را مى دهد و مى گويد: از فرزندانت ، كسانى را امام و پيشوا قرار مى دهم كه همانند تو، وفادار و پرهيزكار باشند، زيرا هدف از نصب امام آن است كه وى از معصيت جلوگيرى كند. بنابراين ، چگونه خود او معصيت كار باشد. من سخنى را درباره عدالت و دلسوزى امام براى امت خود، گوياتر از سخن حضرت على (عليه السلام ) نديدم . او در حال يكه خليفه مسلمانان بود، چنين فرمود: ((ملت ها از ستم زمامدارانشان ، بيم دارند و من از ستم رعيت خود، بيم دارم)) او فرمانروايى است كه از ستم فرمانبرداران خود بيم دارد و نيرومندى است كه از ديكتاتورى زير دستان خود مى ترسد. على (عليه السلام ) يعنى كسى كه باك ندارد، مرگ به سراغ او بيايد و يا او به سراغ مرگ برود، اين على (عليه السلام ) در حال يكه در مركز قدرت و حكومت قرار داشت ، از رعيت خويش مى ترسيد. انتظار مى رفت كه قضيه بر عكس باشد، چنان كه معمولا چنين است ؛ اما اين حالت على (عليه السلام ) بر خلاف معمول بود، چنان كه تمام كارهاى او بر خلاف معمول بود و معجزه به شمار مى آمد.
امامت و انديشه عصمت
واژه ((امام)) در لغت به چند معنا به كار مى رود كه برخى از آنها بدين قرارند: يكى راه ، زيرا او، رهرو را به مقصد خود هدايت مى كند. ديگرى به معناى كسى كه مردم به وى اقتدا مى كنند، خواه در هدايت و خواه در گمراهى . خداوند فرموده است : و جعلناهم اءئمة يهدون باءمرنا؛⁽²⁷³⁾ آنان را امامانى قرار داديم كه به دستور ما هدايت مى كنند. در آيه ديگر فرموده است : و جعلناهم اءئمة يدعون الى النار؛⁽²⁷⁴⁾ آنان را امامانى قرار داديم كه به سوى آتش دعوت مى كنند. انسان گاهى نسبت به چيزى امام و پيشوا و نسبت به چيزى ديگر ماموم و پيرو است . اين معناى لغوى امام است ؛ اما در اصطلاح دينى و شرعى ، امام به كسى گفته مى شود كه مردم در نماز به وى اقتدا كنند (يعنى پيش نماز.) البته ، در اين معنا، همواره تواءم با يك قيد به كار مى رود؛ نظير امام جمعه و امام جماعت و هرگاه به طور مطلق به كار رود، از اين واژه ، دو معنا اراده مى شود: اول ، پيامبر كه مقام او بالاترين مقامهاست . دوم ، وصى پيامبر. امام به معناى نبوت و وصايت در زمان خود در هر چيزى متبوع است ، نه تابع ؛ بدين معنا كه در زمان امامت او بايد ديگران از او پيروى كنند، نه او از ديگران .
امام به معناى پيامبر، كسى است كه به وسيله روح الامين ، از سوى خدا نصى درباره او آمده باشد. و امام به معناى وصى ، كسى است كه نصى از سوى خدا به وسيله پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او رسيده باشد. شرط اعتبار اين نص آن است كه نام و مشخصات امام را بيان كند، نه اين كه خصوصيات او در قالب الفاظ عام و به صورت كلى بيان شده باشد، چنان كه در مورد مجتهد و حاكم شرع چنين است . نام امام بايد با صراحت و نصى خاص ثابت شود كه تاءويل و تخصيص را نپذيرد و هيچ گونه مجالى براى اشتباه و احتمال عكس و خلاف در آن وجود نداشته باشد. از اين جا آشكار مى شود كه به كار بردن لفظ امام بدون آوردن قيد در غير پيامبر و وصى او خالى از اشكال نيست ، بلكه استبعادى ندارد كه حرام باشد چنان كه به كار بردن لفظ وصى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در غير امام معصوم حرام است .
به هر حال ، سخن امامى كه درباره او نصى خاص وارد شده است ، خواه پيامبر باشد و خواه وصى او سخن خدا، هدايت او هدايت خدا و فرمان او فرمان خداست كه احتمال خلاف در آن وجود ندارد. اگر كسى ادعاى نبوت و يا وصايت را بكند و درباره او نص خاص و قطعى وارد نشده باشد، دروغگو خواهد بود. بهترين سخن در مورد ويژگى هاى امام ، سخن امام زين العابدين (عليه السلام ) است كه در صحيفه سجاديه فرموده است : ((خداوندا، در هر زمانى دينت را به وسيله امامى تاييد كردى او را به سان پرچمى در ميان بندگانت و مناره اى در شهرهايت برافراشتى . پس از آن كه ريسمان او را به ريسمان خودت متصل و او را وسيله اى براى رسيدن به بهشت قرار دادى ، فرمانبردارى او را جلب كردى و مخالفت با وى را ممنوع ساختى و به اطاعت از اوامر و نواهى او دستور دادى و اين كه نبايد كسى از امام جلو برود و يا عقب ماند - منظور آن است كه بايد از امام پيروى كرد - چرا كه امام پناهگاه پناه جويان ، محل امنى براى مسلمانان ، ريسمان محكم مومنان و فر و شكوه پروردگار عالميان است)).
آنچه در ضمن سخنان فوق آمده ، ويژگيهاى كسى است كه خدا او را به عنوان امام براى بندگان خود بر مى گزيند. بديهى است كه امامت به معناى نبوت و وصايت ، اقتضاى عصمت را دارد و در هيچ حالتى از آن جدا نمى شود، بله امامت عين عصمت است ؛ زيرا كور نمى تواند عصاكش كورى ديگر شود و نجاست نمى تواند نجاست را پاك كند و كسى كه بر خودش ‍ بايد حد شرعى جارى شود نمى تواند بر ديگرى حد جارى كند.
شيعه براى اثبات اين موضوع كه امام را تنها خداوند مى تواند تعيين كند به اين سخن خدا استدلال كرده است : ((جاعلك للناس اماما؛ تو را امام مردم قرار دادم)). و مويد اين دليل ، سخن ابراهيم است كه از خدا تقاضا مى كند تا از نسل او امامانى قرار دهد. وقتى امامت مقامى باشد كه بايد خدا آن را به هر كس كه بخواهد تفويض كند، طبعا ثبوت اين مقام براى شخص ، نياز به نص از سوى خدا دارد.
همچنين ، شيعه براى اثبات وجوب عصمت براى پيامبر و وصى او، به سخن خداى تعالى : ((لاينال عهدى الظالمين ؛ عهد من به ستمكاران نمى رسد)) استدلال كرده است . چگونگى استدلال ، بدين ترتيب است : خداوند آشكارا گفته است كه ستمكار به مقام امامت نمى رسد و ستمكار كسى است كه در زندگى خود مرتكب معصيت - از هر نوع كه باشد - شود. حتى اگر بعد هم توبه كند، باز هم عنوان ستمكار بر او صدق مى كند، زيرا اين نام ، هر چند براى يك لحظه ، بر او صدق كرده است و كسى كه چنين باشد، هرگز امام نخواهد بود.
حوادث و شرايط روزگار چنين خواسته بود كه غير از على (عليه السلام )، ديگران (البته به استثناى پيامبر) در دامان شرك ، پليدى و بت پرستى تربيت شوند و تا بناگوش در آلودگى هاى جاهليت فرو روند و به وحدانيت خدا زبان نگشايند، مگر پس از آن كه معصيت كرده و بت ها از آنها و از سجده هايشان سير گرديدند. اما خدا خواست كه على بن ابى طالب در دامان نبوت و طهارت تربيت شود و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را، در حالى كه كودك بود بر طبق اراده خداوند پرورش دهد و او بت ها را از روى تختهايش پايين آورد و در زير قدمهاى حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيندازد.
در اين جا پرسشى را مطرح مى كنيم تا هر خردمند با انصافى ، با الهام گرفتن از خرد و وجدان خود بدان پاسخ دهد و آن پرسش اين است :
شخصى صغير است و مقدار ماى را از پدرش به ارث برده است و بايد براى او سرپرستى تعيين گردد. اگر امر داير شود ميان اين كه مردى را سرپرست او قرار دهيم كه در تمام عمرش ، چه در كودكى و چه در بزرگى ، حتى به اندازه يك به هم زدن چشم معصيت خدا را نكرده و اين كه مردى را سرپرست او قرار دهيم كه مدت زيادى خدا را معصيت كرده ، در حال يكه عاقل و بالغ بوده و آن گاه توبه نموده است ، آيا كدام يك از اين دو نفر را بر گزينيم : اولى را يا دومى را؟
براى ثبات عصمت اهل بيت عليهم السلام ، همين بس كه خداوند در آيه 33 سوره احزاب به عصمت آنان گواهى مى دهد: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا. ما درباره عصمت ، در تفسير آيه 39 تحت عنوان ((عصمت پيامبران)) و نيز عنوان ((هل بيت)) به تفصيل سخن گفتيم ؛ بدان جا رجوع كنيد. و اين عنوان ، تتمه دو عنوان سابق است .
انديشه عصمت تنها به شيعه اختصاص ندارد؛ چرا كه اهل سنت نيز بدان قائلند؛ اما با اين تفاوت كه آنها عصمت را براى امت قرار داده اند و به حديثى استناد مى كنند كه در نزد شيعه ثابت نشده است و آن اين است : ((امت من بر گمراهى اجتماع نمى كنند)). مسيحيان به عصمت پاپ ، كمونيست ها به عصمت ماركس و لنين ، ملى گرايان سورى به عصمت آنتوان سعاده و اخوان المسلمين به عصمت حسن البنا، اعتقاد دارند. در واقع هر كس به سخن شخصى استدلال كنند و آن را حجت و دليل قرار دهد، چه بخواهد و چه نخواهد، به عصمت او اعتقاد پيدا كرده است .
امروز - يعنى اكنون كه ما در سال 1967 قرار داريم - ميلونها انسان در چين به عصمت مائو اعتقاد دارند و ديگران را به سوى تعاليم او فرا مى خوانند. اگر كمونيست ها و يا پيروان مكاتب ديگرى كه نام برديم در ميان خود اختلاف نظر دارند، اختلاف آنان در تفسير سخنان رهبران و مقصود آنان است ، نه در وجوب عمل بدين سخنان . چنان كه مسلمانان در تفسير نصوص قرآن و مسيحيان در تفسير انجيل اختلاف نظر دارند. كسى كه اعتقاد به عصمت را به شيعه اختصاص دهد، يا نادان و بى خبر است و يا دروغگو و توطئه گر.
كعبه ، محل اجتماع مردم
وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْت مَثَابَةً لِّلنّاسِ وَ أَمْناً وَ اتخِذُوا مِن مّقَامِ إِبْرَهِيمَ مُصلّى وَ عَهِدْنَا إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ أَن طهِّرَا بَيْتىَ لِلطائفِينَ وَ الْعَكِفِينَ وَ الرّكع السجُودِ(125)
وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب اجْعَلْ هَذَا بَلَداً ءَامِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثّمَرَتِ مَنْ ءَامَنَ مِنهُم بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ قَالَ وَ مَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمّ أَضطرّهُ إِلى عَذَابِ النّارِ وَ بِئْس الْمَصِيرُ(126)
و كعبه را جايگاه اجتماع و مكان امن مردم ساختيم . مقام ابراهيم را نمازگاه خويش گيريد. ما ابراهيم و اسماعيل را فرمان داديم : خانه مرا براى طواف كنندگان و مقيمان و راكعان و ساجدان پاكيزه داريد. (125) و ابراهيم گفت : اى پروردگار من ، اين شهر را جاى امنى گردان و از مردمش آن را كه به خدا و روز قيامت ايمان دارند، از هر ثمره روزى ساز. گفت : هر كس كه كافر شد او را اندك برخوردارى دهم ، سپس به عذاب آتش دچارش گردانم كه بد سرانجامى است . (126)
واژگان
بيت : در صورتى كه قيدى نداشته باشد و به لحاظ وضع خود، هر خانه اى را در بر مى گيرد، لكن اسم خاص براى كعبه مشرفه شده است ؛ زيرا بدون قيد، در اين معنا زياد به كار رفته است .
ثاب : به معناى ((رجع)) (بازگشت .)
مثابة : اسم مكان است براى محل بازگشت و ((تاء)) در ((مثابة)) براى مبالغه است ، نه براى تاءنيث .
طواف : دور زدن .
عكوف و اعتكاف : اقامت كردن و ملازم بودن با يك چيز.
اعراب
((رب)) مناداى مضاف به سوى ((ياى)) متكلم و به معناى ((يا ربى)) است . حرف ندا و ((ياء)) به سبب تخفيف و روشن بودن معنا، حذف و ((باء)) كسره داده شده است ، تا بر ((ياى)) متكلم محذوف دلالت كند. ((من)) در سخن خداى تعالى : ((من آمن منهم)) بدل بعض از كل ، يعنى بدل از ((اهله)) است . ((من)) در سخن خداوند: ((و من كفر)) ممكن است محل آن نصب باشد، بنابراين كه مفعول براى فعل محذوف است و تقدير آن قال الله و اءرزق اءيضا من كفر مى باشد. ((فاءمتعه)) عطف است بر فعل محذوف و نيز ممكن است ((من)) مرفوع و مبتدا و جمله ((فاءمتعه)) خبر آن باشد و در اين جا داخل شدن ((فاء)) بر خبر جايز است ؛ زيرا اسم موصول (يعنى من ) به اسم شرط شباهت دارد.
تفسير
و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا. ((و اذ جعلنا)) عطف است بر اين سخن خدا: ((و اذ ابتلى)). معناى اين آيه آن است كه خداوند سبحان ، خانه اش را آرمانگاه مردم قرار داده است . دسته هايى از مردم به سوى آن روى مى آورند تا اعمال حج را به جاى آورند و پس از آن به سوى شهرهاى خود پراكنده مى شوند. آن گاه دسته هاى ديگر به سوى آن باز مى گردند و به همين ترتيب ، اجتماع مردم در خانه خدا ادامه پيدا مى كند.
همچنين خداوند، خانه اش را سبب امنيت در آخرت قرار داده است ؛ زيرا انسان وقتى به خانه او رسيد و اعمال حج را انجام داد، به خويشتن باز مى گردد و مخلصانه به خدايش روى مى آورد و از گناهان خود توبه مى كند. بدين ترتيب ، خانه خدا وسيله اى است براى رهايى از عذاب و مجازات . چنان كه خدا اين مكان را در دنيا نيز محل امن قرار داده است ؛ زيرا هر كس ‍ به آن پناه برد، در امان است و هيچ كس حق تعرض و سوء قصد به او را ندارد. از اين رو، اگر مردى قاتل پدرش را در حرم خدا مى ديد، او را ناديده مى گرفت (و متعرض او نمى شد) و اين ، عادتى است كه از زمان اسماعيل (عليه السلام ) تا به امروز به ارث باقى مانده است .
پناه بردن جنايتكار به حرم
در كتاب جواهر، كه بزرگ ترين منبع فقه جعفرى به شمار مى رود، آمده است : ((حد، مطالقا بر كسى كه به حرم پناهنده شده است جارى نمى شود؛ زيرا خداوند تعالى مى فرمايد: ((من دخله كان آمنا؛ كسى كه داخل آن شود در امان است))، بلكه بايد از لحاظ غذا و آب بر چنين خصى سخت گرفت و در اين باره بايد به اندازه اى كه رمق او باقى بماند بسنده كرد تا وى از حرم بيرون آيد و آن گاه بر او حد جارى شود. در روايت صحيح از امام جعفر صادق (عليه السلام ) درباره مردى كه در بيرون حرم جنايت مى كند و سپس ‍ به حرم پناه مى برد، چنين آمده است : ((نه حد بر او جارى مى شود، نه غذا و آب به وى داده مى شود و نه سخن با وى گفته مى شود؛ چرا كه اگر چنين رفتارى با وى شود، او از حرم خارج خواهد شد و آن گاه بر او حد جارى مى شود. و اگر شخصى در داخل حرم مرتكب جنايت شود، در حرم بر او حد جارى خواهد شد؛ زيرا وى حرمت حرم را ناديده گرفته است)).
ابو حنيفه مى گويد: گشتن كسى كه به حرم پناه برد جايز نيست و استدلال كرده به اين سخن خدا: و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا.
و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى . ((اتخذوا)) به كسر ((خاء))، صيغه امر است كه به نماز خواندن در مقام ابراهيم دستور مى دهد؛ زيرا معناى مصلى ، مكان نماز است . فقها وحدت نظر دارند كه خواندن دو ركعت نماز طواف ، در صورت امكان ، در مقام ابراهيم (عليه السلام ) مستحب است . مراد از مقام ابراهيم ، همان مقام معروف است كه در حال حاضر در مسجدالحرام موجود است : اما كسى كه مى گويد: مراد از مقام ابراهيم تمام مسجدالحرام مى باشد، نياز به دليل دارد.
و عهدنا الى ابراهيم واسمعيل اءن طهرا بيتى للطائفين والعاكفين والركع السجود. ((اءن)) و ((اءن طهرا)) به معناى ((اءى)) مى باشد و جمله ((عهدنا)) را تفسير مى كند و محلى از اعراب ندارد. معناى اين آيه آن است كه ما به ابراهيم و اسماعيل سفارش كرديم كه خانه را مورد احترام قرار دهند و تمام چيزهايى را كه شايسته آن نيست از آن دور سازند، مانند بتها، پليدها، آلودگى ها، كارهاى بيهوده ، آميزش با زنان ، كار ناروا، مجادله و امثال آنها. و مردم را نيز به اين كار، دستور دهند. ((الطائفين)) يعنى كسانى كه پيرامون خانه مى چرخند. ((العاكفين)) يعنى كسانى كه در مسجد اقامت مى گزينند و ملازم آن مى شوند. ((الركع السجود)) مقصود نمازگزاران است . جمع راكع و ساجد.
و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا. اين جمله ، دعا و آرزوى ابراهيم (عليه السلام )است كه از خدا تقاضا مى كند تا مكه مكرمه را از مكانهاى امن قرار دهد؛ بدين معنا كه ساكنان آن را از جنگ ها، ستمكاران ، زلزله ها و طوفانها و امثال آن مصون بدارد. برخى از مفسران گفته اند: خداوند دعاى ابراهيم (عليه السلام ) را اجابت كرد؛ زيرا كسى به مكه سوء قصد نكرد مگر اين كه خداوند او را نابود ساخت و اگر كسى به مكه تجاوز كرد، زمان تجاوزش بسيار اندك بود و ادامه پيدا نكرد.
و ارزق اءهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الاخر. وقتى ابراهيم خانه كعبه را در سرزمينى بنا كرد كه نه آب داشت و نه گياه ، از خدا تقاضا نمود كه اين سرزمين را، مكانى امن و امان قرار دهد و روزى هاى خود را به سوى آن سرازير كند. البته نوع اين روزيها و سرزمينى را كه روزى از آن جا براى مكه فراهم شود، مشخص نكرد؛ چرا كه مهم ، فراهم شدن روزى است ، حال هر چه باشد و از هر جا فراهم گردد. خداوند نيز دعاى ابراهيم (عليه السلام ) را مستجاب كرد و روزى مردم مكه را از اطراف و اكناف جهان سرازير نمود و مكه ، گذرگاه كاروان ها و محل تجارت قرار گرفت . آيه 57 سوره قصص اشاره به همين موضوع دارد: اءو لم نمكن لهم حرما آمنا يجبى اليه ثمرات كل شى ء؛ آيا آنان را در حرم امن جاى نداده ايم كه همه گونه ثمرات در آن فراهم مى شود؟.
سبب اين كه ابراهيم (عليه السلام ) تنها براى مومنان درخواست روزى كرد، آن است كه خداوند به وى خبر داده بود: در ميان كسانى كه از نسل او مى باشند، گروهى ستمگر وجود دارد و خدا امامت را به كسى كه ستم كند نخواهد داد.
قال و من كفر فاءمتعه قليلا؛ يعنى خداوند به ابراهيم گفت : من كافران و فاسقان را نيز روزى مى دهم ، چرا كه روزى يك چيز است و امامت چيزى ديگر؛ زيرا امامت عبارت است از: حكومت دينى در دنيا و اين امر، ايمان و عدالت ، بلكه عصمت را اقتضا دارد، اما روزى همانند آب و هوا، هم براى نيكوكار است و هم براى بدكار و گناه و معصيت اثرى در عمر و روزى ندارد، بلكه اثر آن تنها در روز قيامت آشكار مى شود، چرا كه در اين روز است كه گناهكاران كيفر اعمالشان را مى بينند.
ابراهيم پايه هاى خانه را بالا برد
وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسمَعِيلُ رَبّنَا تَقَبّلْ مِنّا إِنّك أَنت السمِيعُ الْعَلِيمُ(127)
رَبّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسلِمَينِ لَك وَ مِن ذُرِّيّتِنَا أُمّةً مّسلِمَةً لّك وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُب عَلَيْنَا إِنّك أَنت التّوّاب الرّحِيمُ(128)
رَبّنَا وَ ابْعَث فِيهِمْ رَسولاً مِّنهُمْ يَتْلُوا عَلَيهِمْ ءَايَتِك وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنّك أَنت الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ(129)
و هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا بردند، گفتند: اى پروردگار ما، از ما بپذير كه تو شنوا و دانا هستى . (127) اى پروردگار ما، ما را فرمانبردار خويش ساز و نيز فرزندان ما را فرمانبردار خويش گردان و مناسكمان را به ما بياموز و توبه ما بپذير كه تو توبه پذيرنده و مهربان هستى . (128) اى پروردگار ما، از ميانشان پيامبرى بر آنها مبعوث گردان تا آيات تو را برايشان بخواند و به آنها كتاب و حكمت بياموزد و آنها را پاكيزه سازد و تو پيروزمند و حكيم هستى . (129)
تاريخ كعبه
مفسران و مورخان درباره تاريخ كعبه اختلاف نظر دارند كه آيا خانه كعبه پيش از ابراهيم (عليه السلام ) بوده و آن گاه خراب شده و ابراهيم و فرزندش ‍ اسماعيل به فرمان خدا آن را تجديد بنا كرده است و يا اين كه تاريخ تاسيس ‍ و بناى آن ، از خود ابراهيم آغاز مى شود؟
بيشتر مفسران و مورخان مسلمان بر اين باورند كه تاريخ تاسيس خانه كعبه بسيار زودتر از زمان ابراهيم (عليه السلام ) بوده است . برخى گفته اند: كعبه به دست ابراهيم (عليه السلام ) تاسيس شد و برخى در اين باره اظهار نظرى نكرده و گفته اند: خدا بهتر مى داند. ما نيز همين نظريه اخير را تاييد مى كنيم ؛ چرا كه عقل در اين باره نمى تواند حكم كند، نه به نفى و نه به اثبات . بنابراين ، راه شناخت آن ، تنها به باستان شناسى و كاوش هاى زمينى ، يا آيه قرآنى و يا روايتى صحيح منحصر مى شود.

من در ميان سخنان باستان شناسان ، در اين باره چيزى نيافتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تاسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و در اين باره با يكديگر همكارى كردند و اين سخن مشخص نمى كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته و لكن خراب شده و آن گاه ، ابراهيم و فرزندش ‍ اسماعيل ، آن را تجديد بنا كرده و با اين كه پيش از ابراهيم ابدا وجود نداشته است . سنت قطعى (يا خبر متواتر) نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتى كه در اين موضوع آمده ، همگى خبر واحد مى باشند و خبر واحد تنها در احكام شرعى و يا بنا به قولى در احكام شرعى و موضوع آنها - چنان كه برخى گفته اند - حجت است .⁽²⁷⁵⁾ اما در عقايد، مسائل تاريخى و موضوعات خارجى محض حجيت ندارد، مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد كه موجب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود و در اين صورت ، خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود.
در هر صورت ، ما درباره شناخت تاريخ كعبه و تاسيس آن ، در پيشگاه خداوند، نه مسئول هستيم و نه مكلف و نيز مامور دانستن اين مطلب نيستيم كه آيا خانه كعبه جز بهشت است و يا قطعه اى از زمين ؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه ؟ آيا كعبه در هنگام طوفان (نوح ) به سوى آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالاسود را جبرئيل از آسمان آورد، يا آن را آدم با خود از بهشت آورد و يا اين كه از كوه ابو قبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس گناهكاران سياه شده است ؟ و مطالبى از اين قبيل ، كه جز خبر واحد و يا روايت داستان سرايان و خرافه گويان ، مدركى ندارد.
ما در قبال هيچ يك از مطالب ذكر شده مسئوليت نداريم و شناخت آنها بر ما نه واجب است و نه مستحب ، نه عقلا و نه شرعا. و تحقيق در مورد آنها براى ما نه سود دنيوى دارد و نه سود اخروى . اين گونه بحثها، زمانى به شدت مطرح بود، لكن پس از مدتى باد آنها را برد و اگر كسى بخواهد آنها را بار ديگر زنده كند مانند كسى است كه سعى مى كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند.
آنچه ما درباره كعبه مورد پرسش و بازخواست قرار مى گيريم ، رفتن به سوى آن به منظور انجام دادن حج و عمره - البته مادام كه توان رفتن به كعبه را داشته باشيم - و نيز احترام و تقديس آن و دفاع از آن با جان و مال است و در اين جهت بايد به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، اهل بيت و اصحاب او و نيز تابعان ، علما و تمام مسلمانان اقتدا كنيم ؛ زيرا آنان ايمان كامل دارند كه احترام به بيت خدا، احترام به خدا و حفاظت از آن ، حفاظت از حرم خدا و دفاع از آن ، دفاع از دين خداست . اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود:
((خدا حج بيت الحرام را بر شما واجب كرد؛ بيتى كه آن را قبله مردم قرار داد. آنان همچون چهارپايان (خاضعانه ) وارد خانه خدا مى شوند و به سان كبوتران بدان پناه مى برند. خدا آن را نشانه فروتنى مردم در برابر عظمت خود و اعتقاد به عزت خود و نيز پرچمى براى اسلام و جايگاه امنى براى پناه جويان قرار داد)).
(ربنا تقبل منا.) اين بخش از آيه ، تقاضاى حضرت ابراهيم و اسماعيل از خداوند است مبنى بر اين كه آنان را در برابر اين عمل (ساختن خانه خودش ‍ كعبه ) پاداش دهد؛ زيرا معناى قبول در پيشگاه خداوند، همان ثواب دادن بر كارى است كه مورد قبول او قرار گرفته است . همان طور كه ثواب ندادن بر كارى يعنى قبول نكردن و نپذيرفتن آن كار از ناحيه خداوند مى باشد و به لحاظ كرم و بخششى كه خداوند دارد، نمى شود عملى را قبول نمايد و در مقابل پاداش ندهد. و ترديدى نيست كه خداوند دعاى آن دو را قبول كرد و در ازاى فرمانبردارى آنان پاداش فراوانى به آنها عنايت فرمود؛ چرا كه خود در نيايش و خواستن را (به روى بندگانش ) باز نموده است . و چنين نيست كه خداوند در دعا و نيايش را به روى بنده ، به ويژه پرهيزگار باز كند، در اجابت را ببندد. همان طور كه اميرالمومنين (عليه السلام ) فرموده است .
ربنا و اجعلنا مسلمين لك . مُسِلم ، مُسَلّم و مُسْتَسِلم داراى يك معنا مى باشند و آن عبارت است از: كسى كه به خدا اعتقاد داشته باشد و از او اطاعت كند، و منظور از آن كسى است كه در عقيده و عملش نسبت به خدا اخلاص داشته باشد. ترديدى نيست كه شخص سعادتمند و پسنديده ، كسى است كه تمام امور و كارهايش را به خدا واگذار نمايد.
و من ذريتنا اءمة مسلمة لك . خداوند دعاى ابراهيم و اسماعيل را مستجاب كرد و در ميان نسل آنها، ميلونها مسلمان قرار داد.
شيعه و اجداد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )
شيعه نظريه اى دارد كه در اين نظريه تنهاست و طوايف ديگر اسلامى آن را قبول ندارند و آن اين است : پدران و اجداد محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نيز مادران و جده هاى او، همگى موحد بودند و هيچ كدام از آنها چيزى را شرك خداى تعالى قرار ندادند و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از همان آغاز آفرينش تا ساعت تولدش از صلب پدران پاك به رحم مادران پاك منتقل مى شد.
شيخ شيعه ، مشهور به مفيد در شرح عقائد صدوق ، چاپ 1371، ص 67 گفته است : ((پدران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از پدرش تا آدم (عليه السلام ) همگى يكتاپرست بودند و به خدا ايمان داشتند و شيعيان بر اين موضوع اجماع دارند)). خدا خطاب به پيامبرش حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((و تقلبك فى الساجدين ؛⁽²⁷⁶⁾ و گرديدنت از حالى به حالى در سجده كنندگان)). رسول اعظم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من همچنان از صلب پاكان به رحم پاكان منتقل مى شدم تا اين كه خدا مرا به جهان شما آورد)). بنابراين ، سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشان دهنده آن است كه تمام پدران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، مومن بوده اند؛ زيرا اگر حتى يكى از آنان كافر بود، شايسته توصيف به پاكى را نداشت ؛ چرا كه خداوند مى فرمايد: ((انما المشركون نجس ؛⁽²⁷⁷⁾ مشركان آلوده اند)). بر اين اساس ، خدا حكم به نجاست كافران نموده است . لكن وقتى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به طهارت و پاكى پدرانش حكم مى كند و آنان را بدين وصف توصيف مى نمايد، ثابت مى شود كه همه آنان مومن بوده اند.
(و اءرنا مناسكنا؛) يعنى مناسك حج و ديگر عبادتها را به ما بياموز.
(و تب علينا.) لزومى ندارد كه درخواست آمرزش هميشه با گناه تواءم باشد، به ويژه اگر اين درخواست از سوى پيامبران و اوصياى آنان صورت گيرد، چرا كه اين بزرگان هر اندازه كه در عبادت خدا كوشش كنند و در پيشگاه او اخلاص ورزند، باز هم خود را در حق او مقصر مى دانند؛ زيرا آنان بيش از ديگران عظمت خدا را درك كرده اند و دريافته اند كه انسان هر قدر عبادت كند نمى تواند حق خداوند را ادا كند، خداوندى كه عظمت او آغاز و انجام ندارد.
ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم . خدا اين دعا را با فرستادن خاتم پيامبران سرور فرستادگان خود حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اجابت كرد. در احاديث شيعه و سنى آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من همان كسى هستم كه ابراهيم براى آمدن او دعا كرد و عيسى به آمدن او مژده داد)). در سوره جمعه آمده است : ((اوست خدايى كه در ميان مردم بى سواد، پيامبرى از ميان خودشان مبعوث كرد تا آياتش را بر آنها بخواند و كتاب و حكمتشان بياموزد. اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند)). اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((خداوند در حالى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرستاد كه هيچ كس از ميان عرب ها كتابى را نمى خواند و ادعاى وحى و نبوت نداشت )).
بشارت به مهدى منتظر
همان گونه كه پيامبران به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت دادند، او نيز به آمدن مهدى منتظر كه از فرزندان وى مى باشد، بشارت داده است . اين جانب در اين باره كتابى نوشته ام به نام المهدى المنتظر و العقل و در آن احاديث زيادى از طريق اهل تسنن و تشيع نقل كرده ام . نسخه هاى كتاب تمام شد و چاپخانه ((دارالعلم للملايين)) آن را بار ديگر به همراه كتابهاى الله و العقل ، الااخرة و العقل و النبوة العقل ، چاپ كرد و در نتيجه چهار كتاب را در يك كتاب ، تحت عنوان الاسلام و العقل گرد آورده است .
جامع ترين كتابى كه در اين موضوع خواندم كتاب منتخب الاثر فى الامام الاثنى عشر نوشته آقاى لطف الله صافى است كه در قطعى بزرگ چاپ شده و تعداد صفحاتش بيش از پانصد صفحه است . اين كتاب بهترين منبع در اين موضوع است . پس از آن كه كتاب المهدى المنتظر و العقل چاپ شد، به سخنى طولانى از محيى الدين ، مشهور به ابن عربى درباره حضرت مهدى (عليه السلام ) برخوردم كه گوشه اى از آن را در اين جا نقل مى كنم : ابن عربى در جزء سوم از كتاب الفتوحات المكيه ، چاپ دارالكتب العربيه ، صفحه 327 و صفحات پس از آن ، چنين گفته است : ((خداوند را جانشينى است . او زمانى بيرون مى آيد كه زمين پر از ظلم و ستم شده باشد و آن گاه آن را پر از عدل و داد مى كند... اين جانشين ، از عترت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و از فرزندان فاطمه است . نام او مطابق با نام جدش رسول خداست . در ميان ركن و مقام با وى بيعت مى كنند. او همانندترين مردم به رسول خداست . او پيشانى فراخ و بينى كشيده دارد... مردم را به سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) راهنمايى مى كند. جدش ، پيامبر خدا درباره او گفت : از آثارم پيروى مى كند و دچار خطا نمى شود و معناى عصمت نيز همين است)).
چه كسى از كيش ابراهيم روى برمى تابد؟
وَ مَن يَرْغَب عَن مِّلّةِ إِبْرَهِيمَ إِلا مَن سفِهَ نَفْسهُ وَ لَقَدِ اصطفَيْنَهُ فى الدّنْيَا وَ إِنّهُ فى الاَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحِينَ(130)
إِذْ قَالَ لَهُ رَبّهُ أَسلِمْ قَالَ أَسلَمْت لِرَب الْعَلَمِينَ(131)
وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىّ إِنّ اللّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنّ إِلا وَ أَنتُم مّسلِمُونَ(132)
أَمْ كُنتُمْ شهَدَاءَ إِذْ حَضرَ يَعْقُوب الْمَوْت إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِى قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَك وَ إِلَهَ ءَابَائك إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ إِلَهاً وَحِداً وَ نحْنُ لَهُ مُسلِمُونَ(133)
تِلْك أُمّةٌ قَدْ خَلَت لَهَا مَا كَسبَت وَ لَكُم مّا كَسبْتُمْ وَ لا تُسئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ(134)
چه كسى از كيش ابراهيم روى بر مى تابد جز آن كه خود را بى خرد ساخته باشد؟ ابراهيم را در دنيا برگزيديم و او در آخرت نيز از شايستگان است . (130) و هنگامى كه پروردگارش به او گفت : تسليم شو. گفت : من در برابر پروردگار جهانيان تسليم شدم . (131) ابراهيم به فرزندان خود وصيت كرد كه به كيش او باشند و يعقوب به فرزندان خود گفت : اى فرزندان من ، خدا براى شما اين دين را برگزيده است . مباد، بميريد بى آن كه بدان گردن نهاده باشيد. (132) آيا شما حضار بوديد آن گاه كه مرگ يعقوب فرا رسيد و به فرزندانش گفت : پس از من چه چيز را مى پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى نيكان تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را به يكتايى خواهيم پرستيد و در برابر او تسليم مى شويم . (133) آنها امت هايى بوده اند كه اكنون در گذشته اند. آنچه كرده بودند از آن آنهاست و آنچه شما كنيد از آن شماست و شما را از اعمالى كه آنها مى كرده اند نمى پرسند. (134)
واژگان
سفه ، به معناى سبك شمردن و پرده درى است . و هر كس كه در جان و مالش تصرف مضر كند به گونه اى كه بر خلاف آنچه در نزد عاقلان است باشد، سفيه و بى خرد محسوب مى شود، لكن ضرر سفيه ، تنها به خودش ‍ متوجه مى گردد.
اصطفاء: انتخاب و برگزيدن . مراد از حضور مرگ ، آشكار شدن علايم آن است .
اعراب
((من يرغب))، استفهامى است كه متضمن معناى نفى و انكار مى باشد؛ يعنى هيچ كس از كيش ابراهيم اعراض نمى كند. دليل بر اين كه استفهام در اين جمله به معناى نفى است وجود كلمه ((الا)) پس از آن مى باشد. ((من سفه))، ((من)) اسم موصول و در محل رفع و بدل كل از كل از ضميرى است كه در ((يرغب)) مستتر مى باشد و جايز است كه ((من)) منصوب باشد بنابراين كه مستثناست . ((نفسه)) منصوب است و به عنوان تميز، نظير جمله فان طبن لكم عن شى ء نفسا همچنين جايز است كه مفعول براى ((سفه)) - مخفف - باشد كه به معناى ((سفة - مشدد - است ؛ يعنى ((صير نفسه سفيها؛ خود را سفيه گرداند)). ((و اذ حضر)) ((اذ)) ظرف و متعلق به ((شهداء)) است . ((اذ قال))، ((اذ)) متعلق به ((حضر)) است . ((ما تعبدون))، ((ما)) براى استفهام و مفعول براى ((تعبدون)) است . و ((ابراهيم)) و ((اسماعيل)) و ((اسحاق)) بدل هستند از ((آبائك ، به اين نوع بدل ، بدل مفصل از مجمل گفته مى شود.
تفسير
و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه . اين آيه سرزنشى است از سوى خداوند براى يهود، نصارا و مشركان عرب كه به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند. سبب سرزنش آن است كه يهود به نسبتشان به اسرائيل يعنى يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم ، مباهات مى كردند و نصارا به عيسى افتخار مى كردند و عيسى نيز از جانب مادر با اسرائيل نسبت داشت . اما مشركان عرب ، بسيارى از آنان عدنانى بودند و نسب ايشان به اسماعيل بن ابراهيم باز مى گشت . به علاوه ، آنان به بركت خانه اى كه ابراهيم آن را ساخته بود، در دوران جاهليت به منابع زيادى دست يافته بودند. بنابراين ، همگى به ابراهيم و كيش ابراهيم مباهات مى كردند. روشن است كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از نسل ابراهيم و كيش او كفر ورزيده است . ترديدى نيست كه هر كس به منبع عزت و افتخارش كفر بورزد، سفيه و بى خرد است ؛ نظير شخصى كه بر ضرر خود، كارى انجام مى دهد كه به هلاكتش منجر مى شود.
و لقد اصطفيناه فى الدنيا؛ او را پاك و خالص از پليديها قرار داديم . اين آيه نظير اين سخن خداى تعالى است كه مى فرمايد: يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا؛⁽²⁷⁸⁾ خواست و اراده خدا بود كه ساحت شما اهل بيت را از هر گونه پليدى پيراسته گرداند و شما را پاك و مطهر قرار دهد)).
و انه فى الاخرة لمن الصالحين . بديهى است كه ابراهيم (عليه السلام ) در آخرت از زمره صالحان مى باشد؛ زيرا او در دنيا چنين بود. و اسلام ، آخرت را به اعمال دنيا مرتبط مى سازد و آن دو را از يكديگر جدا نمى داند. بنابراين ، اگر كسى در دنيا بينا و صالح باشد، در آخرت نيز چنين خواهد بود و كسى كه در دنيا نابينا و بدبخت باشد در آخرت نيز چنين خواهد بود.
اذ قال له ربه اءسلم قال اءسلمت لرب العالمين . ممكن است بپرسيد: خداوند در چه زمانى از ابراهيم خواست كه اسلام بياورد؟ آيا پيش از نبوت از وى خواست و يا پس از آن ؟ فرض اول ناممكن است ، زيرا خداوند از طريق وحى از كسى كه پيامبر نيست ، چيزى را نمى خواهد، اما فرض دوم تحصيل حاصل است ، چرا كه خداوند به هيچ انسانى وحى نمى كند، مگر پس از آن كه وى اسلام بياورد.
پاسخ : اين سوال خدا: ((اءسلم قال اءسلمت)) كنايه از آن است كه ابراهيم (عليه السلام ) برگزيده برگزيدگان و شايسته نبوت و رسالت است ، زيرا او تمام اوامر و نواهى خدا را اطاعت كرد و مسئوليت نبوت و رسالت را به نحو اءتم و اكمل انجام داد. بنابراين ، آيه صرفا به منظور بيان اخلاص و فرمانبردارى ابراهيم (عليه السلام ) آمده است و در عين حال ، يهود نصارا و مشركان عرب را سرزنش مى كند، مشركانى كه به ابراهيم مباهات مى كردند و با كسى كه براى احياى كيش ابراهيم و نشر روش و عقيده او آمده بود، به مخالفت بر مى خاستند.
و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب . ضمير در ((بها)) به ملت (دين ) ابراهيم بر مى گردد.
فلا تموتن الا و اءنتم مسلمون ؛ يعنى تا دم مرگ بر اسلام ثابت قدم بمانيد تا بر همين آيين زنده شويد و با خداى روبه رو گرديد.
حق فرزند بر پدر
آيه فوق نشان مى دهد كه پدر نسبت به تربيت فرزند خود و هدايت او به سوى دين حق ، مسئول است . امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: ((اما حق فرزندت آن است كه بدانى او از توست و كارهاى خوب و بد او در همين دنيا به تو نسبت داده مى شود و تو مسئوليت دارى كه او را به خوبى تربيت كنى ، و به سوى پروردگارش ارشاد نمايى و در اطاعت پروردگار، وى را يارى دهى . بنابراين ، درباره فرزندت به سان كسى رفتار كن كه مى دانى ، اگر نسبت به او نيكى كند پاداش داده مى شود و اگر بدى كند مجازات مى گردد.
اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت . ((حضره الموت)) بدين معناست كه وى در حال احتضار است و نشانه هاى مرگ در او آشكار گشته است . صاحب مجمع البيان گفته است : يهوديان بر اين پندارند كه يعقوب در هنگامى كه از دنيا مى رفت ، به فرزندانش وصيت كرد كه يهودى باشند. خداوند اين پندار را باطل اعلام كرد و گفت : شما در هنگامى كه يعقوب از دنيا رفت حضور نداشتيد، پس چگونه چنين ادعاى دروغ عليه او مى كنيد؟ حقيقت آن است كه يعقوب در لحظه مرگ به فرزندانش چنين گفت : ما تعبدون من بعدى ؛ چه چيزى را پس از من مى پرستيد؟
سوال : كلمه ((ما)) براى غير عاقل به كار مى رود، پس چگونه در اين جا در معبود به حق به كار رفته است ؟
پاسخ : مردم در آن زمان ، بتها را مى پرستيدند و پرسش نيز متوجه معبود مردم شده ، نه متوجه معبود به حق ، بنابراين ((ما)) در اين جا بدين معناست : چه چيزى را مى پرستيد؟
قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم واسمعيل واسحق . ممكن است بپرسيد: يعقوب فرزند اسحاق است و اسماعيل عموى يعقوب و برادر پدر او مى باشد. بنابراين ، چگونه مى توان اسماعيل را در زمره پدران يعقوب داخل كرد؟
پاسخ : عمو به منزله پدر اس ، زيرا برادر پدر مى باشد و همانند او مورد احترام قرار مى گيرد. در حديث شريف است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((پدرم را به من برگردانيد)) كه مقصود، عمويش ‍ عباس بود.
تلك اءمة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم . اين آيه به يك اصل كلى اشاره دارد و آن اين كه نتايج و آثار هر كس در فرداى قيامت تنها به خود او باز مى گردد و اگر كار او نيك باشد، كسى ديگر از آن سود نمى برد و اگر كار او بد باشد، كسى ديگر از آن زيان نمى بيند. اسلام اين اصل كلى را با عبارات و شيوه هاى مختلف بيان كرده است ؛ از جمله آيه 164 سوره انعام : و لاتزر و ازرة وزر اءخرى ...؛ هر كس تنها كيفر كار خويش را مى بيند...)) و آيه 39 سوره نجم : و اءن ليس للانسان الا ما سعى ؛ و اين كه براى مردم پاداشى جز آنچه خود كرده اند نيست)). و نيز گفته رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه به تنها دخترش فاطمه عليها السلام فرمود: ((اى فاطمه ، كار كن و مگو: من دختر محمد هستم ؛ چرا كه باعث بى نيازى تو از خدا نمى شوم)) و سخنان ديگرى از اين قبيل . گستردن سخن در اين باره ، نشان دهنده آن است كه ما تا امروز از موضوعى بى خبر بوده ايم كه از هر چيزى آشكارتر و روشن تر است .
گفتند يهودى يا نصرانى شويد
وَ قَالُوا كونُوا هُوداً أَوْ نَصرَى تهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ(135)
قُولُوا ءَامَنّا بِاللّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَ مَا أُنزِلَ إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب وَ الأَسبَاطِ وَ مَا أُوتىَ مُوسى وَ عِيسى وَ مَا أُوتىَ النّبِيّونَ مِن رّبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَ نحْنُ لَهُ مُسلِمُونَ(136)
فَإِنْ ءَامَنُوا بِمِثْلِ مَا ءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا وَ إِن تَوَلّوْا فَإِنمَا هُمْ فى شِقَاقٍ فَسيَكْفِيكهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ(137)
صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نحْنُ لَهُ عَبِدُونَ(138)
گفتند: يهودى يا نصرانى شويد تا به راه راست افتيد. بگو: ما كيش ‍ يكتاپرستى ابراهيم را برگزيديم و او مشرك نبود. (135) بگوييد: ما به خدا و آياتى كه بر ما نازل شده و نيز آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و سبطها نازل آمده و نيز آنچه بر موسى و عيسى فرستاده شده و آنچه بر پيامبران ديگر از جانب پروردگارشان آمده اس ، ايمان آورده ايم . ميان هيچ يك از پيامبران فرقى نمى نهيم و همه در برابر خدا تسليم هستيم . (136) اگر به آنچه شما ايمان آورده ايد، آنان نيز ايمان بياورند، هدايت يافته اند؛ اما اگر روى بر تافتند، پس با تو سر خلاف دارند و در برابر آنها خدا تو را كافى كه او شنوا و داناست . (137) اين رنگ خداست و رنگ چه كسى از رنگ خدا بهتر است . ما پرستندگان او هستيم . (138)
واژگان
حنيف : كسى كه از اديان باطل به دين حق گرايش پيدا مى كند و در نتيجه ، واژه ((حنيف)) به معناى ((راست)) است ، چنان كه از باب و فال نيك گرفتن به اعرج (لنگ ) مى گويند: احنف ، و به مار گزيده مى گويند: سيم و به بيان هلاك كننده مى گويند: مفازة (يعنى محل رستگارى .⁽²⁷⁹⁾)
اسباط: جمع سبط و آن عبارت است از: فرزند فرزند انسان . اسباط بنى اسرائيل عبارت بودند از: دوازده سبط از دوازده پسر يعقوب و اسباط به منزله قبايل عربى از فرزندان اسماعيل مى باشند.
شقاق : به معناى منازعه و از شق (جانب ) گرفته شده است ، بدين معنا كه هر كس در شقى (جانى ) غير از شق (جانب ) رفيق خود قرار گرفته است .
صبغة : از صبغ گرفته شده است . صاحب مجمع البحرين گفته است : وقتى براى يكى از نصرانيان فرزندى متولد مى شد، او را در آب زرد رنگ فرو مى بردند (و غسل مى دادند) و وى را معمود (و اين عمل را تعميد) مى ناميدند و آن را نوعى تطهير براى اين مولود مى دانستند. عمل تطهير براى مسيحيان به سان ختنه در نزد مسلمانان است . از اين رو، خداوند فرمود: تطهير رنگ خداست ، بدين معنا پاك كننده حقيقى براى عقلها و دلها، همانا دين حق است .
اعراب
((تهتدوا)) مضارع مجزوم در جواب امر، يعنى ((كونوا)) است ؛ زيرا اين امر متضمن معناى شرط است و تقدير: اءن تكونوا على اليهودية و النصرانية تهتدوا مى باشد. لفظ ((ملة)) منصوب به فعل محذوف و به معناى))+نتبع ملة ابراهيم)) است . ((حنيفا)) حال از ((ابراهيم)) و ((صبغة الله)) منصوب است بنا بر مصدريت (مفعول مطلق ) و تقدير آن : ((صبغنا صبغة الله)) است . ((صبغة)) در جمله و من اءحسن من الله صبغة تميز تبديل شده (محول ) از مبتداست ، زيرا در معنا اين گونه است : و من صبغته اءحسن من صبغة الله .
تفسير
و قالوا كونوا هودا اءو نصار تهتدوا. ضمير ((قالوا)) به اهل كتاب بر مى گردد و بدين معناست : يهود گفتند: يهودى شويد تا هدايت شويد، زيرا آنان گمان مى كنند كه راه راست منحصر به يهوديت است و نصارا نيز سخنى همانند سخن يهود گفتند: خدا به پيامبر بزرگش ، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: قل بل ملة ابراهيم ، بدين معنا كه ما نه از كيش ‍ يهوديت پيروى مى كنيم و نه از كيش نصرانيت ، بلكه از آيين ابراهيم پيروى مى كنيم . ما در تفسير آيات : 111 - 113 سخنانى در توضيح ادعاهاى يهود و نصارا و امثال آن بيان كرديم .
منطق جدل
ممكن است كسى بگويد: يهود گفتند: تنها ما بر حقيم . نصارا گفتند: ما تنها بر حقيم . محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : بلكه ابراهيم بر حق است ، نه يهود و نه نصارا. تمامى اين سخن ها در ظاهر صرفا ادعا هستند. اگر استفاده از چنين منطق باطلى از سوى يهود و نصارا درست باشد، از سوى خدا و پيامبرش درست نخواهد بود، پس چگونه مى توان آن را توجيه كرد؟
پاسخ : غرض از سخن خداى تعالى : ((بل ملة ابراهيم)) تنها نقض كردن ادعاى يهود و ساكت كردن آنهاست ، نه اثبات حقيقت و براى انسان جايز است كه مدعاى خصم خود را به چيزى نقض كند كه ذاتا حجت نيست ، بلكه تنها از ديدگاه دشمن حجت است .
همچنين : انسان مى تواند مدعاى خصم را به چيزى نقض كند كه نظير اين چيز در نزد دشمن حجت است ؛ همانند نقض مدعاى نصارا (درباره عيسى ) به آفرينش آدم كه پدر ندارد، چرا كه آنها گفته اند: مسيح خداست ؛ زيرا پدر ندارد. لكن مدعاى آنان به وسيله آدم (عليه السلام ) نقض مى شود، به اين ترتيب كه آدم نيز پدر ندارد، پس بايد او هم خدا باشد. در حال يكه شما آدم را خدا نمى دانيد. اين نوع منطق را منطق جدلى مى نامند؛ اما نقض ‍ مدعاى يهود و نصارا در مسئله مورد بحث از اين قرار است :
يهود و نصارا از لحاظ دينى و عقيدتى با يكديگر اختلاف دارند و هر كدام ديگرى را تكفير مى كنند و در عين حال ، هر دو طايفه بر صحت دين ابراهيم وحدت نظر دارند. بديهى است كه ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه يكتاپرست بوده و از جمله مشركان نبوده است . ابراهيم يهودى نبود، زيرا نگفت : عزير فرزند خداست و نيز براى خدا همانند، قرار نداد، اما يهوديان براى خدا همانند قرار دادند و گفتند: خدا پير مردى است كه موسى سر و محاسنش سفيد مى باشد. همچنين ، ابراهيم نصرانى نبود، چرا كه نگفت : مسيح فرزند خداست ، زيرا چنين سخنى واقعا شرك است . بر اين اساس ، مادام كه يهود و نصارا دين ابراهيم را قبول دارند، بايد يكتاپرست باشند و حتى بيت الحرام را نيز زيارت كنند، چنان كه ابراهيم چنين كرد و به آن عقيده داشت و همان گونه كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين كرد و بدان معتقد بود. اما يهود و نصارا نه يكتا پرستند و نه بيت الحرام را زيارت مى كنند. بنابراين ، آنها دروغ مى گويند كه دين ابراهيم ، را قبول دارند و اين محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه راست مى گويد و بر دين خدا و آيين ابراهيم است .

ادامه نوشته

تفسیر کاشف (11) مولف :جواد مغنیه

فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى الله باءمره . يعنى اكنون از آنان گذشت كنيد و آنها را تنبيه و مجازا نكنيد، تا خداوند در اين باره به شما دستور دهد؛ زيرا هر كارى بايد در زمان خود انجام شود. در بسيارى از تفاسير آمده است : خداوند به مسلمانان دستور داد كه از آنها گذشت كنند تا اين كه آيه و قاتلوا الذين لايؤ منون بالله و لا باليوم الاخر.⁽²⁵⁵⁾ و نيز ديگر آيات جنگ نازل شد. رازى مى گويد: امام محمد باقر (عليه السلام ) فرمود: خدا به پيامبرش ‍ دستور جنگ نداد تا اين كه جبرئيل اين آيه را آورد: اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير⁽²⁵⁶⁾ و شمشير را به گردن او آويخت .
مخالفت با حق
تمام كارهاى زشت همچون كفر و الحاد، فسق و گناه ، بى حرمتى و تباهى ، سركشى و ستم ، جنگها و دشمنى ها، تهى دستى و سختى و بيماريهايى كه در زندگى وجود دارند، همگى سرانجام يك سبب دارند و آن عبارت است از: مخالفت با حق . اگر عدالت و انصاف در جامعه پياده شود، نه تنها قاضى بلكه تمام مردم راحت و آسوده و خوشبخت مى شوند و آيه فماذا بعد الحق الا الضلال ⁽²⁵⁷⁾ اشاره به همين حقيقت دارد. البته ، حق در هيچ زمانى بدون ياور نيست ؛ ولى ياوران آن اندكند و اگر حق به سان باطل ، ياورانى زياد مى داشت ، جهان پر از آسايش و امنيت مى شد و حتى اگر هر صاحب حقى ، حق خود را مطالبه مى كرد و تكليفش را انجام مى داد، اثرى از باطل وجود نداشت (ولى متاءسفانه چنين نيست .)
خداوند براى حق دلايلى قرار داده است كه انسان را به سوى آن هدايت مى كنند؛ اين دلايل عبارتند از: فطرت ، كتاب خدا، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و خاندان پاك او كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر طبق فرمان خداوند، آنان را هم طراز قرآن قرار داده است ، چنان كه در حديث ((ثقلين)) آمده و ((مسلم)) اين حديث را در صحيح خود روايت كرده است .
بر اين اساس ، هر كس آگاهانه با اين دليل به مخافت برخيزد با خدا و پيامبرش دشمنى كرده است ، همان گونه كه يهود و مشركان چنين كردند.
به پا داشتن نماز و پرداخت زكات
وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكَوةَ وَ مَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكم مِّنْ خَيرٍ تجِدُوهُ عِندَ اللّهِ إِنّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(110)
نماز بگزاريد و زكات بدهيد. هر نيكى را كه پيشاپيش براى خود روانه مى داريد نزد خدايش خواهيد يافت . هر آينه خدا به كارهايى كه مى كنيد بيناست (110)
اعراب
((ما)) در جمله ((ما تقدموا)) اسم شرط است كه دو فعل را جزم مى دهد و محل آن رفع است بنابراين كه مبتداست و خبر آن جمله ((تجدوه)) مى باشد. ((تقدموا)) مجزوم به ((ما))، فعل شرط و ((تجدوه)) نيز مجزوم و جواب شرط است . ((بصير)) خبر و ((بما)) متعلق به ((بصير)) است .
تفسير
اين آيه متضمن سه نكته است :
1. امر به برپا داشتن نماز.⁽²⁵⁸⁾
2. امر به دادن زكات .
3. تشويق به انجام دادن كار نيك به طور كلى .
در تفسير المنار آمده است : اين آيه در آغاز، حكم خاصى را در بر دارد كه عبارت است از: امر به نماز و زكات . آنگاه حكم كلى و مستقلى را بيان مى كند كه آن حكم خاص پيشين را نيز دربر دارد و اين از شيوه هاى بيانى قرآن است كه نمى توان براى آن در جاى ديگر همانند پيدا كرد. مراد از جمله ((تجدوه عند الله)) آن است كه پاداش عمل نيك را دريافت خواهيد كرد، نه خود عمل را - چنان كه برخى گفته اند - زيرا اعمال باقى نمى ماند.
سوال : ما در قرآن مى بينيم كه هميشه امر به نماز را با امر به زكات تواءم مى آورد، راز اين كار چيست ؟
پاسخ : نماز، عبادت روحى و معنوى است و زكات ، عبادت مالى . كسى كه براى خشنودى خداوند زكات بدهد، به آسانى مى تواند جان خود را نيز در راه او ببخشد.
نماز و نسل جوان
بسيارى از جوانان نسل حاضر، به دين و پيروان آن اهميت نمى دهند. برخى از آنان آشكارا مى گويند: ماوراى طبيعت ، چيزى وجود ندارد. برخى ديگر مى گويند: ماوراى طبيعت گرداننده حكيمى وجود دارد؛ لكن نه روزه اى از سوى او واجب شده و نه نمازى . اين دو گروه از لحاظ كفر و الحاد در پيشگاه خداوند يكسانند؛ زيرا هر كس نماز را با اين اعتقاد كه از سوى خدا واجب نيست ترك كند، به اجماع علماى مسلمان ، درست همانند كسى است كه وجود خدا را انكار مى كند.
البته ما علماى دين از كفر جوانان بى توجهى آنان به دين بسيار ناراحت و غمگين هستيم و معتقديم كه آنها بر دين شوريده اند و در اين مورد حكم صادر مى كنيم بدون آن كه هيچ كارى انجام دهيم و يا راه قانع كننده اى پيش ‍ پاى آنها بگذاريم . منظورم اين است كه ما بايد كارهاى گروهى سودمندى براى هدايت جوانان انجام دهيم ؛ كارهايى كه نياز به ديدارها و تشكيل كنفرانسها دارند تا درباره انجام دادن آنها گفتگو و تحقيق شود. آن گاه بايد براى آموزش علوم قرآن و حديث ، فلسفه عقيده اسلامى ، تاريخ اسلام ، روان شناسى و نيز آموزش وعظ و تبليغ و دعوت به دين برتر با روش هاى جديد و سودمند، مدرسه ها و دانشكده هايى تاسيس گردد. شايان ذكر است كه هر چند برخى از علما در اين زمينه فعاليت هايى داشته اند كه قابل تقدير است ؛ ولى مقصود من اين است كه اين گونه تلاش ها و فعاليتها بايد يكسو و هماهنگ شود و همگى از خود، اخلاص و فداكارى نشان دهند. اما با وجود افراد زيادى كه به نام دين كسب ثروت و مقام مى كنند و براى آنان جز همان مقام و ثروتى كه به دست مى آورند، چيزى اهميت ندارد، چه گونه اين لاشها هماهنگ مى گردد؟
در هر حال ، ما علماى دين در برابر جوانان در پيشگاه خدا مسئول هستيم ، چنان كه آنان نيز بدين سبب كه به دنبال شناخت دين حق نمى روند و سهل انگارى مى كنند و به احكام آن عمل نمى كنند مسئولند.
ادعاى خود خواهانه يهود
وَ قَالُوا لَن يَدْخُلَ الْجَنّةَ إِلا مَن كانَ هُوداً أَوْ نَصرَى تِلْك أَمَانِيّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَنَكمْ إِن كنتُمْ صدِقِينَ(111)
بَلى مَنْ أَسلَمَ وَجْهَهُ للّهِ وَ هُوَ محْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(112)
وَ قَالَتِ الْيَهُودُ لَيْستِ النّصرَى عَلى شىْ‏ءٍ وَ قَالَتِ النّصرَى لَيْستِ الْيَهُودُ عَلى شىْ‏ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتَب كَذَلِك قَالَ الّذِينَ لا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّهُ يحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فِيمَا كانُوا فِيهِ يخْتَلِفُونَ(113)
گفتند: جز يهوديان و ترسايان كسى به بهشت نمى رود. اين آرزوى آنهاست . بگو: اگر راست مى گوييد حجت خويش بياوريد. (111) آرى ، هر كس كه از روى اخلاص رو به خدا كند و نيكو كار بُوَد، پاداشش را از پروردگارش ‍ خواهد گرفت و دستخوش بيم و اندوه نمى شود. (112) با آن كه كتاب خدا را مى خوانند، يهودان گفتند كه ترسايان برهيچند و ترسايان گفتند كه يهودان بر هيچند. همچنين آنها كه ناآگاهند سخنى چون سخن آنان گويند. خدا در روز قيامت درباره آنچه در آن اختلاف مى كنند، ميانشان حكم خواهد كرد. (113)
واژگان
هود: جمع و مفرد مذكرش ((هائد)) و مفرد مونث آن ((هائدة)) است . و ((هائد)) به معناى توبه كننده و بازگشت كننده به سوى حق است .
نصارى : جمع و مفرد آن ((نصران)) است ؛ لكن اين واژه هميشه با ((ياء)) نسبت به كار مى رود و در اين باره ، قبلا در تفسير آيه 62 به تفصيل سخن گفتيم .
الاءمانى : جمع و مفرد آن ((اءمنية)) مى باشد كه از ريشه ((تمنى)) گرفته شده است .
اسلام الوجه لله : اخلاص داشتن به خدا در هنگام عمل .
القيامة : مصدر است ؛ نظير ((قيام)). اين واژه آن قدر به معناى ((روز قيامت)) به كار رفته كه علم (= اسم خاص ) براى آن شده است .
اعراب
((و قالوا)) عطف است بر ((ود كثير من اءهل الكتاب)). ضمير ((قالوا)) به ((كثير)) بر مى گردد. ((جنة)) و ((جهنم))، هر كدام ظرف مكان است . ((من)) اسم موصول و در اين جا به معناى ((الذين)) است . ضمير ((كان)) مفرد آورده شده به اعتبار لفظ ((من)) و نه به اعتبارى معناى آن (و ((عليهم)) با ضمير جمع آمده به لحاظ توجه به معناى ((من)) نه لفظ آن .) ((تلك)) اسم اشاره است كه به وسيله آن به مفرد و مونث و نيز به جمع مكسر اشاره مى شود. ((تلك)) مبتدا و ((اءمانيهم)) خبر آن است و جمله محلى از اعراب ندارد؛ زيرا ميان ((قالوا)) و ((هاتوا)) واقع شده است (جمله معترضه .) ((و هو محسن)) جمله حاليه و همچنين است جمله ((و هم يتلون الكتاب)). ((مثل)) قائم مقام مفعول مطلق ، يعنى ((قالوا قولا مثل قولهم)).
تفسير
و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا اءو نصارى . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اين آيه ايجاز دارد. در تقديرش اين اس : يهود گفتند: لن يدخل الجنة الا من كان يهوديا و نصارا گفتند: لن يدخل الجنة الا من كان نصرانيا. اين كه گفتيم تقدير آيه به ترتيب فوق مى باشد، بدان سبب است كه مى دانيم يهود گواهى نمى دهند كه نصارا وارد بهشت مى شوند و نيز نصارا چنين شهادتى را براى يهود نمى دهند. از اين رو، پى مى بريم كه خداوند سخنى را كه درباره يهود و نصاراست به گونه ايجاز آورده است ، بدون آن كه خللى در معنا وارد شود؛ زيرا وضعيت شناخته شده آنها موجب بى نيازى از بيان مفصل مى شود)).
احتكار بهشت
از اين آيه مباركه چنين برمى آيد كه يهود و نصارا از همان زمان قديم به احتكار، اعتقاد داشته اند و نيز بنابر عقيده آنها، نظريه احتكار هم نعمتهاى دنيا را در بر مى گيرد و هم نعمتهاى آخرت را. همچنين از آيه مورد بحث استفاده مى شود كه احتكار بهشت تنها به رهبران دينى آنها اختصاص دارد. بر اين اساس ، كليسا، چكهاى آمرزش را - پس از دريافت قيمت آنها - به گناهكاران مى فروخت و از اين راه پولهاى كلانى به جيب مى زد و بدين ترتيب ، مردم را به ارتكاب جنايتها و انتشار فساد تشويق مى كرد. برخى از عباراتى كه كليسا در چك آمرزش براى گناهكار مى نوشت از اين قرار بود: ((دروازه اى كه گناهكاران از آن وارد عذاب و مجازات مى شوند به روى تو - خطاب به گناهكار - بسته مى گردد و دروازه اى كه تو را به فردوس شادمانى مى رساند باز مى شود. اگر تو سالهايى زياد زندگى كنى ، اين نعمت همچنان بدون تغيير باقى خواهد ماند، تا اين كه (پايان ) عمرت به نام پدر و پسر و روح القدس فرا رسد)).
(تلك اءمانيهم ). ((امانى)) جمع است (به معناى آرزوها)؛ زيرا آرزوى آنها زياد است . برخى از اين آرزوها عبارتند از: بازگشت مسلمانان به كفر، مجازات دشمنان آنها و اين كه بهشت تنها براى آنها مى باشد.
قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين . هر ادعايى نياز به دليل دارد و نيز هر دليل نظرى نياز به دليل دارد، تا اين كه به اصلى فراگير كه ثبوتش بديهى و عينى است منتهى شود. ثبوت اين اصل به طريق مزبور، بدين معناست كه تمام عقلا بر درستى آن وحدت نظر داشته باشند و حتى دو نفر هم درباره اش اختلاف نداشته باشند؛ نظير اين اصل : ((هر ادعايى نياز به دليل دارد))، مگر اين كه خود ادعا بديهى باشد. گرچه ادعايى كه بديهى باشد، گوينده آن را ((مدعى)) نمى گويند؛ زيرا مفهوم ادعا آن است كه به دليل نياز داشته باشد و اما قضيه اى كه روشن و بديهى است دليلش با خودش ‍ است و در هيچ حالت از آن جدا نمى شود، وگرنه بديهى محسوب نمى شود. و در يك كلام : به كسى كه مى گويد: ((ده بيشتر از يك است))، جايز نيست كه بگويى : به چه دليل ؟
در تفسير المنار، هنگام تفسير اين آيه ، سخنى آمده است كه خلاصه اش ‍ چنين است : سلف صالح (گذشتگان شايسته ) از مسلمانان بر طبق اين اصل رفتار مى كردند. از اين رو، بر آنچه مى گفتند، دليل اقامه مى كردند و اگر ديگران چيزى ادعا مى كردند، از آنان نيز دليل مى خواستند؛ ولى خلف طالح (آيندگان نااهل ) - به تعبير صاحب اين تفسير - آيه را بر عكس كردند. از اين رو، تقليد را واجب و استدلال را حرام كردند، مگر استدلال بر صحت تقليد را. آنها عمل بر طبق گفته خدا و پيامبرش را ممنوع و عمل به گفته فلان و بهمان را واجب كردند.
بلى من اءسلم وجهه لله و هو محسن فله اءجره عند ربه . اين آيه ادعاى يهوديان و نصرانيان را مبنى بر اين كه بهشت تنها براى آنهاست و نه براى ديگران ، تكذيب مى كند. مراد از ((وجه)) در آيه ، نفس و ذات است . چنان كه خدا مى فرمايد: كل شى ء هالك الا وجهه ؛⁽²⁵⁹⁾ هر چيزى از بين مى رود جز ذات او)). معناى آيه اين است : هر كس به خدا ايمان بياورد و در اعمال خود، طورى اخلاص ورزد كه شرك و ريا با آن مخلوط نشود، از آبرومندان در پيشگاه خدا خواهد بود؛ زيرا او مزد كسى را كه كار نيك انجام دهد ضايع نمى كند. جمله ((و هو محسن)) اشاره بدين نكته دارد كه نزديك شدن به خدا تنها از طريق عمل شايسته امكان پذير است نه از طريق كارهاى زشت و زيان آور؛ چرا كه خدا از جايى كه معصيت مى شود، اطاعت نمى شود.
و قالت اليهود ليست النصارى عى شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء. صاحب مجمع البيان به نقل از ابن عباس مى گويد: نصاراى نجران در نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با يهود به نزاع پرداختند. از اين رو، مردى از يهوديان به نصارا گفت : شما چيزى نيستيد. مردى از نصرانيان نيز جواب داد: يهود چيزى نمى باشند. از اين رو، اين آيه نازل شد كه سخن هر كدام از اين دو گروه را در حق ديگرى ثبت كرده است .
دين از ديدگاه يهود و نصارا، يعنى تاءمين منافع
معروف است كه دين مسيحيت آشكارا مى گويند: مسئوليت به دار آويختن ((خدا)) به عهده يهوديان و نسلهاى بعدى آنهاست . با اين وجود، پاپ رم در سال 1965 تلاش سختى انجام داد تا نسل فعلى و نسلهاى گذشته يهود را از پيامد به درا كشيدن مسيح (عليه السلام ) تبرئه كند و بدين منظور چهار كنفرانس تشكيل داد و با كليساى شرق درگير شد. هزينه اين كنفرانس ها به بيست ميليون دلار رسيد. تنها هدف برگزارى اين كنفرانس ها، سياسى يعنى تقويت دولت اسرائيل و پشتيبانى از مركزيت آن در فلسطين و سياستش در جهان بود؛ به بيانى درست تر هدف ، تقويت استعمار و پشتيبانى از پايگاه هاى او در شق به طور كلى و در كشورهاى عربى به طور خاص بود. اين امر، تنها نشان دهنده آن است كه دين از ديدگاه برخى از آنان ، يعنى منافع مادى و بس .⁽²⁶⁰⁾
(و هم يتلون الكتاب .) يعنى يهود تورات دارند كه به آمدن عيسى مژده مى دهد و به نبوت او اعتراف مى كند. همچنين ، نصارا انجيل دارند كه به موسى و تورات او اعتراف دارد. بنابراين ، يهود و نصارا در حكم يك طايفه اند؛ زيرا دينشان يك دين به شمار مى رود و هر يك از تورات و انجيل متمم يكديگر است . با وجود اين ، برخى از آنان برخى ديگر را تكذيب مى كنند.
برخى از مسلمانان نيز برخى ديگر را تكفير مى كنند
وقتى يهود و نصارا در حكم يك طايفه باشند، به اين دليل كه تورات به نبوت عيسى اعتراف دارد و انجيل به نبوت موسى ، بنابراين ، شايسته تر است كه سنى و شيعه در حقيقت واقع يك طايفه محسوب شوند؛ زيرا كتابشان يكى است كه عبارت باشد از: قرآن نه دو قرآن و پيامبرشان يكى است كه عبارت باشد از: حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، نه دو محمد. در اين صورت ، چگونه برخى از اين دو فرقه برادران دينى خود را تكفير مى كنند؟
اگر ما به آيه قالت اليهود ليست النصارى على شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء و هم يتلون الكتاب با همان معنايى كه براى اين آيه بيان كرديم و تمام مفسران نيز بر آن وحدت نظر دارند، نگاه كنيم و آن گاه كسى را كه برادر مسلمانش را به كفر نسبت مى دهد با معيار آن بسنجيم ، اين شخص هزار مرتبه بدتر از يهود و نصارا خواهد بود. يهود، نصرانى ها را تكفير كردند و نصرانى ها يهود را، در حالى كه كتب خدا يعنى تورات و انجيل مى خوانند. بنابراين ، چگونه يك مسلمان در حال يكه قرآن را مى خواند برادر مسلمانش را تكفير مى كند؟! پس بايد آنان كه فقط با گردش ‍ دادن زبان خود كتاب خدا را مى خوانند، در حال يكه معانى و اهداف آن را درك نمى كنند، از خدا بپرهيزند.
كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم . مراد از ((الذين لا يعلمون)) در اين آيه ، مشركان عرب است ؛ زيرا آنان كاملا همان سخنى را مى گفتند كه يهود و نصارا گفتند و آن اين كه تنها آنها وارد بهشت مى شوند و نه مسلمانان و ديگران .
قرآن به اين سخن پاسخ مى دهد؛ اولا، همان پاسخى را كه به يهود و نصارا داده بود به مشركان عرب نيز مى دهد، به اين ترتيب كه حق به اشخاص و نامها و شهرت ها بستگى ندارد و وارد شدن در بهشت به ايمان و عمل شايسته مربوط مى شود. ثانيا، خدا طرفدار حق را از طرفدار باطل تشخيص ‍ مى دهد و هر كدام را به سزاى اعمالش خواهد رساند. فالله يحكم بينهم يوم القيامة فيما كانوا فيه يختلفون .
هر كس دين خود را حق مى داند
سوال : پيروان هر يك از اديان و گروه ها ادعا مى كنند كه حق با آنهاست و ديگران بر باطلند، چنان كه يهود و نصارا و مشركان عرب چنين ادعا مى كردند. بنابراين ، ما چگونه دروغگو را از راستگو تشخيص دهيم ؟
پيش از پاسخ دادن ، به عنوان مقدمه بدين حقيقت اشاره مى كنيم كه هر كس ‍ ادعاى حق كند، از دو حال بيرون نيست : يا از همان ابتدا به نظريه اش يقين دارد و بر آن پافشارى مى كند و احتمال خطا در آن نمى دهد و هيچ نوع دليلى را كه بر ضد عقيده اش باشد نمى پذيرد، و يا اين كه صرفا به دنبال حق است و براى يافتن آن جستجو و تلاش مى كند تا دليلى را بيابد و بدان تكيه نمايد و در عين حال ، تصميم دارد كه اگر حق را در طرف مقابل ببيند، از آن تبعيت و از نظريه خود عدول كند؛ چرا كه در پى حكمت است و هر جا آن را بيابد مى گيرد. ما بايد ميان اين دو نفر تفاوت قائل شويم ؛ زيرا اولى را نمى توان با حجت و منطق عقل قانع كرد، بلكه جز روى برتافتن از وى ، چاره اى وجود ندارد و با دومى مى توان به آسانى به تفاهم رسيد. همه ما مى دانيم كه يك سلسله قضايايى وجود دارد كه روشن و بديهى است ، به گونه اى كه حتى دو نفر هم درباره آنها اختلاف ندارند؛ از قبيل آسايش ، سعادت و گواراست ؛ نادارى ، مشكل و سخت است ؛ دوستى ، بهتر از دشمنى است ؛ همكارى ، بهتر از اختلاف است ؛ صلح ، بهتر از جنگ است ؛ دانش ، نور است ؛ نادانى ، تاريكى است ؛ عدالت ، حق است ؛ ستم ، باطل است ؛ يك چيز به دو صفت متناقض متصف نمى شود و امثال اين قضايا، كه حقايق بديهى انسانى هستند.
پس از ذكر اين مقدمه و آگاهى از آن ، اگر كسى تنها براى خودش ادعاى حقانيت كند، اين سخن او را با حقايقى كه مورد قول همگان مى باشند مى سنجيم و از طريق اين حقايق درباره ادعاى او قضاوت مى كنيم . بنابراين ، اگر ادعاى او با اين حقايق توافق داشت ، پس او حق است و اگر با آنها تضاد داشت و سخن او موجب زيان و بدى شد، وى بر باطل است . با اين بيان روشن مى شود كه سخن كسى كه مى گويد: ((هر كس دين خود را حق مى داند و از كجا بدانيم كه كدام درست است ؟)) بسيار خطرناك است و هدف گوينده آن ، گسترش هرج و مرج و نادانى است . اگر اين سخن درست باشد، بايد درهاى تمام موسسه هاى علمى ، پرستشگاه ها و دادگاه ها را بست ؛ زيرا هيچ ارزش عقلى ، قانونى و اخلاقى وجود نخواهد داشت .
آنچه مى توان گفت اين است كه سخن كسى كه مى گويد: ((اى كاش ‍ ميدانستم كه كدام دين درست است ؟)) يك سخن شعر گونه است كه از احساسات نشئت گرفته و هيچ منطق و دليلى ندارد. چه راست گفته است خداوند بزرگ كه ((و گمراهان از پى شاعران مى روند آيا نديده اى كه شاعران در هر وادى اى سرگشته اند؟ و چيزها مى گويند كه خود عمل نمى كنند؟)).⁽²⁶¹⁾
ممانعت از مساجد خدا
وَ مَنْ أَظلَمُ مِمّن مّنَعَ مَسجِدَ اللّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسمُهُ وَ سعَى فى خَرَابِهَا أُولَئك مَا كانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَا إِلا خَائفِينَ لَهُمْ فى الدّنْيَا خِزْىٌ وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ(114)
كيست ستمكارتر از آن كه نگذاشت كه نام خدا در مسجدهاى خدا برده شود و در ويران ساختن آنها كوشيد؟ آنان در آن مسجدها جز بيمناك و ترسان داخل نخواهند شد و نصيبشان در دنيا خوارى و در آخرت عذابى بزرگ است . (114)
اعراب
مفسران اتفاق نظر دارند بر اين كه مصدر ريخته شده از ((اءن)) و فعلى كه ((اءن)) بر سر آن در آمده ، در محل نصب است . آن گاه در مورد تركيب نحوى اين مصدر دچار اختلاف شده اند و در اين باره چهار نظريه وجود دارد و اين اقوال را رازى و ابو حيان اندلسى ذكر كرده اند. بهترين آنها به نظر من ، اين است كه اين مصدر منصوب به نزع خافض و تقدير آن : منع من ذكر الله فيها مى باشد، چنان كه مى گويى : منعه من كذا. ((خائفين)) حال از ((واو)) در ((يدخلوها))ست .
تفسير
اين آيه از آياتى است كه نظريات متعددى در تفسير آن وجود دارد و ظاهر آن بر تهديد و وعده عذاب براى كسانى دلالت دارد كه براى مساجد، بلكه براى مطلق عبادتگاه ها احترام قائل نيستند و از آباد كردن و يا عبادت نمودن خدا در آنها جلوگيرى مى كنند، يا براى ويران كردن و بلا استفاده قرار دادن اين مساجد و يا براى تعطيل شعاير دينى در آنها فعاليت مى كنند. تكليف الهى و انسانى هر فردى ايجاب مى كند كه عبادتگاه ها را مقدس بشمارد و با كمال احترام و فروتنى در آنها وارد شود، از مجازات خدا بترسد و به پاداش ‍ او اميدوار باشد، نه اين كه آنها را سبك بشمارد؛ چرا كه انسان به همين منظور (پرستش خدا) آفريده شده است . آن گاه خداوند بيان مى دارد كه هر كس به عبادتگاه ها آسيب وارد كند، خدا او را در همين دنيا خوار و ذليل و در قيامت هم عذاب خواهد كرد.
خلاصه آن كه ظاهر آيه صرفا اين مطلب را بيان مى كند اگر كسى چنين كند، خدا هم با او چنان مى كند. بنابراين ، آيه قضيه اى كلى است كه وجود واقعه خاصى را ايجاب نمى كند؛ واقعه اى كه در گذشته يا در زمان خطاب رخ داده و يا در آينده رخ بدهد؛ ولى مفسران گفته اند: اين آيه به رويداد خاصى اشاره دارد. آن گاه اختلاف كرده اند كه آيا اين حادثه پيش از بعثت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اتفاق افتاده يا پس از آن ؟ گروهى كه گفته اند: آيه از حادثه اى خبر مى دهد كه پيش از بعثت اتفاق افتاده است ، باز هم در تعيين آن حادثه دچار اختلاف شدند. برخى از آنها مى گويند: آيه به آنچه از سوى ((تيطس)) رومى اتفاق افتاد اشاره دارد. وى در حدود هفتاد سال پس از فوت مسيح (عليه السلام ) وارد بيست المقدس شد و آن را به گونه اى ويران كرد كه حتى سنگى روى سنگى باقى نماند. او هيكل سليمان را خراب كرد و برخى از نسخ تورات را سوزانيد. اين در حالى بود كه حضرت مسيح (عليه السلام ) يهود را به وقوع اين حادثه هشدار داده بود. برخى مى گويند: ((تيطس)) به تشويق مسيحيان و به قصد انتقام از يهوديان ، بيت المقدس را تخريب كرد.
برخى از كسانى كه اعتقاد دارند آيه از حادثه اى كه اتفاق افتاده است خبر مى دهد، مى گويند: اين آيه از واقعه تخريب بيت المقدس به دستور ((بختنصر)) بابلى خبر مى دهد. در تفسير المنار چنين آمده است :
((شگفت آور است كه ابن جرير طبرى در تفسير خود مى گويد: آيه به اتحاد مسيحيان با بختنصر بابلى در تخريب بيت المقدس اشاره دارد، حال آن كه حادثه ((بختنصر)) در حدود 633 سال پيش از وجود مسيح و مسيحيت به وقع پيوست .⁽²⁶²⁾
برخى از كسانى كه اعتقاد دارند آيه از حادثه گذشته خبر مى دهد، مى گويند: اين آيه درباره مشركان قريش نازل شده است ؛ زيرا آنان پيامبر و اصحابش را در داستان عمره حديبيه از ورود به مكه منع كردند.
اما كسانى كه بر اين نظريه اند كه آيه از وقوع حادثه اى در آينده خبر مى دهد، نيز دچار اختلاف شه اند. برخى مى گويند: آيه اشاره دارد به حمله صليبيان به بيت المقدس و ديگر شهرهاى مسلمانان . برخى مى گويند: آيه از خراب شدن كعبه و جلوگيرى مردم از حج توسط قرامطه خبر مى دهد. آن گاه اين دو گروه گفته اند: آيه مورد بحث از معجزات قرآن است ؛ زيرا از غيب خبر داده است .
اين بود خلاصه آنچه مفسران گفته اند؛ ولى ما بر هيچ كدام از اين گفته ها اعتماد ندايم ؛ زيرا نه دليل عقلى بر اثبات آنها وجود دارد و نه دليل نقلى كه بتوان به آن اطمينان كرد. ما به ظاهر آيه تكيه مى كنيم كه نه با عقل منافات دارد و نه دليل نقلى وجود دارد كه با آن از اين ظاهر دست برداريم . ظاهر آيه عبارت از اين است : احترام عبادتگاه ها واجب و زيان رسانيدن به آنها حرام است و هر كس به آنها قصد بد كند مورد مجازات الهى قرار خواهد گرفت .
برخى از احكام مساجد
مستحب است كه به منظور ذكر خداوند، مسجدها تاسيس و آباد گردند و همچنين پاكيزه نگه داشتن و روشن كردن آنها. هتك مساجد و داخل شدن جنب و حايض در آنها حرام است . وقتى كسى داخل مسجد مى شود، مستحب است كه دو ركعت نماز تحيت به جاى آورد. ساختن مسجد در مكان بلند كراهت دارد، زيرا اميرالمومنين على (عليه السلام ) وقتى مسجدى را در مكانى بلند ديد، فرمود: گويى اين مسجد كنيسه يهود است . در حديث آمده است : ((شهرها در مكان بلند و مسجدها در مكان پست بنياد مى شوند)).

همچنين ، ساختن محراب در مسجد كراهت دارد، چرا كه وقتى اميرالمومنين (عليه السلام ) محرابها را مى ديد، مى فرمود: گويى اين محرابها قربانگاه هاى يهودند.⁽²⁶³⁾
البته مراد از محراب هايى كه ساختن آنها كراهت دارد، محرابهايى هستند كه برجسته ساخته مى شوند به گونه اى كه جايگاه نمازگزاران را تنگ مى كنند و حتى برخى قائل به حرمت چنين محرابهايى شده اند؛ اما محرابهايى كه در داخل ديوار مسجد ساخته مى شود اشكالى ندارد و سيره (مسلمانان ) نيز بر همين جارى شده است .
مشرق و مغرب از آن خداست
وَ للّهِ المَْشرِقُ وَ المَْغْرِب فَأَيْنَمَا تُوَلّوا فَثَمّ وَجْهُ اللّهِ إِنّ اللّهَ وَسِعٌ عَلِيمٌ(115)
وَ قَالُوا اتخَذَ اللّهُ وَلَداً سبْحَنَهُ بَل لّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ كلّ لّهُ قَنِتُونَ(116)
بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ(117)
مشرق و مغرب از آن خداست . پس به هر جاى كه رو كنيد، همان جا رو به خداست . خدا فراخ رحمت و داناست . (115) گفتند كه خدا فرزندى گرفت . منزه است او، بلكه هر چه در آسمانها و زمين است از آن اوست و همه فرمانبردار اويند. (116) آفريننده آسمانها و زمين است . چون اراده چيزى كند، مى گويد: موجود شو، و آن چيز موجود مى شود. (117)
واژگان
المشرق : شرق و مشرق يك معنا دارد و آن عبارت است از: محل طلوع خورشيد و ماه .
المغرب : غرب ، مغرب و مغيب يك معنا دارد و آن عبارت است از جايگاه غروب . خداوند در آيه تنها شرق و غرب را آورده و جنوب و شمال را نياورده است و اين بدان سبب است كه شرق و غرب همه جا را در بر مى گيرد؛ زيرا هيچ مكانى نيست مگر آن كه خورشيد و ماه در آن پديدار مى شوند و يا از آن ناپديد مى گردند. بر اين اساس است كه كرده زمين به شرق و غرب تقسيم مى شود و نه به اين شرق و غرب و جنوب و شمال .
ثم : در آيه به معناى ((هناك)) (آن جا)ست .
القنوت : در اصل به معناى دوام است سپس به معناى اطاعت و فرمانبردارى به كار رفته و همين معناى اخير در اين جا مراد است .
تفسير
ولله المشرق والمغرب فاءينما تولوا فصم وجه الله . يعنى زمين ، جهت ها و تمام اشيا از آن خداوند است . بنابراين ، هر جا كه خدا را عبادت كنيد و به سوى هر مكانى كه به قصد عبادت روى آوريد، همان جا خداست و او از شما مى پذيرد. از اين رو، هر كس كه از عبادت خدا در داخل مساجد منع شود، هر جا كه مى خواهد به عبادت بپردازد و به هر سوى كه مى خواهد روى آورد؛ زيرا همه جاى زمين مسجد و همه جهت ها قبله است . برخى از مفسران مى گويند: عموميت در آيه تنها براى جهت است و نه براى مكان ؛ چرا كه خداوند مى گويد: ((لله المشرق و المغرب))؛ ولى اين مفسر از اين جمله غفلت كرده است : (ان الله واسع عليم ). اين جمله علت عموميت جهت را بيان مى كند. روشن است كه عموميت علت حكم ، مستلزم عموميت خود حكم است ؛ زيرا بديهى است كه معلول تابع علت و مسبب تابع سبب مى باشد؛ به بيانى ديگر وقتى كه همه جهات و اماكن از آن خدا باشد، عبادت او در هر مكان و روى آوردن به منظور عبادت به تمام جهات درست خواهد بود.
سوال : ظاهر اين آيه نشان مى دهد كه فرد مكلف در هنگام نماز مخير است ميان تمام جهت ها (يعنى به هر جهت كه نمازش را به جاى آورد درست است ) و لازم نيست كه حتما رو به كعبه نماز بخواند. با اين كه مى دانيم ، اين معنا خلاف اجماع مسلمانان است ؟
پاسخ : بله ، ظاهر آيه همين معنا را مى رساند و نمازهاى واجب و مستحب را در تمام حالات در بر مى گيرد؛ وى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت او و نيز از طريق اجماع ثابت شده است كه در صورت امكان ، نماز واجب درست نيست ، مگر آن كه به سوى كعبه خوانده شود. اما نماز مستحب در حال سوارى ، يا پياده و نيز به هر سوى كه خوانده شود جايز است . همچنين اگر كسى از پيدا كردن جهت كعبه ناتوان باشد و احتياط هم برايش امكان پذير نباشد، به هر سوى كه نماز بخواند درست است . از اين رو، با اين احاديث و اجماع ، آيه فاءينما تولوا فثم وجه الله را تخصيص مى زنيم و آن را به نماز مستحب در حال راه رفتن و سوارى و به نماز متحير - كسى كه جهت قبله را نمى داند - اختصاص مى دهيم . همچنين به وسيله اين احاديث و اجماع ، آيه 149 سوره بقره را تخصيص مى زنيم : و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام و اين آيه را به نماز واجب در حال اختيار و به نماز نافله در حال استقرار اختصاص ‍ مى دهيم .⁽²⁶⁴⁾
با اين بيان ، خطاى نظريه كسى كه مى گويد: آيه فول وجهك شطر المجسد الحرام ناسخ آيه فاءينما تولوا فثم وجه الله است روشن مى شود؛ چرا كه از شرايط نسخ آن است كه ميان ناسخ و منسوخ تنافى و تضاد وجود داشته باشد، به گونه اى كه اثبات و نفى هر دو در يك موضوع وارد شده باشند. در حالى كه شما دانستيد كه موضوع فول وجهك شطر المسجد الحرام خصوص نماز واجب و نماز نافله در حال استقرار است . و موضوع اءينما تولوا فثم وجه الله ديگر نمازهاست .
و قالوا اتخذ الله ولدا. در تفسير آيه 113 گفتيم كه هر يك از يهود، نصارا و مشركان عرب ادعا مى كردند كه تنها خودشان بر حقند و ديگران چيزى نمى باشند. بنابراين ، ضمير ((قالوا)) به اين طوايف سه گانه بر مى گردد. در قرآن آمده است كه يهود گفتند: عزير پسر خداست . نصارا گفتند: مسيح پسر خداست . مشركان عرب گفتند: فرشتگان دختران خدايند. بنابراين ، اين حكايت از جانب همه آنان درست خواهد آمد.
(سبحانه )؛ كلمه تنزيه (منزه دانستن ) است . در آيه ديگرى آمده است : ((منزه است او از اين كه برايش فرزندى باشد))؛⁽²⁶⁵⁾ زيرا وجود فرزند براى خدا چند مانع دارد كه عبارتند از:
1. كسى كه از خدا زاده مى شود بايد از جنس او باشد، تا زاده شدن امكان پذير گردد، در حالى كه خداوند نه همجنس دارد و نه مثل .
2. ولادت مستلزم همبستر شدن است و اين مستلزم جسميت است ، در حالى كه خدا جسم نيست .
3. سبب تولد فرزند، نياز به وجود اوست ، در حالى كه خدا از جهانيان بى نياز است .
4. كسى كه مى زايد بايد خودش نيز (از كسى ) زاده شده باشد. و حال آن كه فرض بر اين است كه خدا زاده نشده است . اميرالمومنين (عليه السلام ) مى گويد: ((خداى سبحان زاده نشده است تا كسى در عزت با وى شريك باشد - پدرش با وى شريك عزت باشد - و نيز زاينده هم نيست تا موروثى باشد كه از بين مى رود)). منظور اين است كه پدر مى ميرد و پسرش وارث او مى شود و خداوند از چنين چيزى به شدت منزه است .
5. تمام آنچه در آسمانها و زمين است ، آفريده و ملك خداست . نه آفريده و ملك مى تواند پسر آفريننده و مالك باشد و نه آفريننده مالك مى تواند پدر آفريده و ملك باشد. با بيان فوق ، استدلال به آيه بل له ما فى السموات و الاءرض براى نفى داشتن فرزند از ذات مقدس او روشن گرديد.
(كل له قانتون )؛ همه چيز مطيع و فرمانبردار اويند.
سوال : واژه ((ما)) براى غير عاقل به كار مى رود و ((قانتون)) براى عاقل به كار مى رود؛ زيرا جمع به ((واو)) و ((نون)) است ، در حال يكه مصداق ((ما)) عين مصداق ((قانتون)) است . بنابراين ، چگونه مى توان از يك چيز هم به عنوان غير عاقل تعبير كرد و هم به عنوان عاقل ؟
پاسخ : زمين و آسمان ها هم عاقل را در خود دارند و هم غير عاقل را و آيه متضمن دو جمله است : يكى ، مالكيت خداوند را بر آنچه در آسمان و زمين مى باشد ثابت مى كند و دومى ، فرمانبردارى آنها را از خدا. وقتى خدا خواست ملكيت را بيان كند، غير عاقل را بر عاقل غلبه داد؛ زيرا ملكيت به غير عاقل تعلق مى گيرد و هنگامى كه اطاعت را اراده كرد، عاقل را غلبه داد؛ زيرا اطاعت جز از عقل و اختيار صادر نمى شود.
بديع السموات والاءرض . مبدع به معناى اختراع كننده است و مبتكر كسى است كه از ديگران تقليد نكند. از اين قبيل است سخن خدا: و رهبانية ابتدعوها.⁽²⁶⁶⁾ بر اين اساس ، معناى جمله فوق اين است : وقتى كه خداوند ايجاد كننده و ابداع كننده آسمانها و زمين باشد، چگونه مى توان يكى از چيزهايى را كه در اين دو وجود دارد به عنوان پسر به او نسبت داد؟
و اذا قضى اءمرا فانما يقول له كن فيكون . اين جمله كنايه از عظمت و قدر خداست و اين كه به صرف اراده او مقصودش تحقق پيدا مى كند، خواه چيزى وجود نداشته باشد و خدا آن را از عدم به وجود آورد و يا چيزى موجود باشد، لكن اراده او به تبديل اين چيز به چيزى ديگر تعلق بگيرد و در نتيجه ، متحول گردد. در تفسير آيات 26 و 27 در بخش ((تكوين و تشريع)) بيان كرديم كه خداوند دو اراده دارد: اراده موارد اراده تكوينى خداوند آيه 59 سوره آل عمران است : ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ؛ مثَل عيسى در نزد خدا، مثَل آدم است كه او را از خاك آفريد و آن گاه به او گفت : موجود شو پس موجود مى شود.
چرا خدا با ما سخن نمى گويد
وَ قَالَ الّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِينَا ءَايَةٌ كَذَلِك قَالَ الّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشبَهَت قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيّنّا الاَيَتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ(118)
إِنّا أَرْسلْنَك بِالْحَقّ‏ِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لا تُسئَلُ عَنْ أَصحَبِ الجَْحِيمِ(119)
وَ لَن تَرْضى عَنك الْيهُودُ وَ لا النّصرَى حَتى تَتّبِعَ مِلّتهُمْ قُلْ إِنّ هُدَى اللّهِ هُوَ الهُْدَى وَ لَئنِ اتّبَعْت أَهْوَاءَهُم بَعْدَ الّذِى جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ مَا لَك مِنَ اللّهِ مِن وَلىّ‏ٍ وَ لا نَصِيرٍ(120)
نادانان گفتند: چرا خدا با ما سخن نمى گويد؟ يا معجزه اى بر ما نمى آيد؟ پيشينيانشان نيز چنين سخنانى مى گفتند: دلهاشان همانند يكديگر است . ما براى آنان كه به يقين رسيده اند، آيات را بيان كرده ايم . (118) ما تو را كه سزاوار هستى)) به رسالت فرستاديم ، تا مژده دهى و بيم دهى . تو مسئول دوزخيان نيستى . (119) يهوديان و ترسايان از تو خشنود نمى شوند، تا به آيينشان گردن نهى . بگو: هدايت ، هدايتى است كه از جانب خدا باشد. اگر از آن پس كه خدا تو را آگاه كرده است از خواسته آنها پيروى كنى ، هيچ ياور و مددكارى از جانب او نخواهى داشت . (120)
واژگان
الملة : ديانت و به همين معناست ((نحلة)). در حديث آمده است : ((كفر، يك ملت است)). در تفسير روح البيان آمده است : ((راه مشروع را ملت مى نامند، بدين اعتبار كه پيامبرانى كه اين راه را ابراز داشتند، آن را براى امت خود املا كردند (چرا كه واژه هاى املا و ملت هم خانواده اند.) همچنين ، دين ناميده مى شود، به اعتبار اين كه بندگان به وسيله آن جزا داده مى شوند و شريعت ناميده مى شود، به اعتبار اين كه محل ورود كسانى است كه تشنه پاداش آن مى باشند.
اعراب
((لولا)) براى امتناع مى آيد و بر دو جمله داخل مى شود: يكى اسميه و ديگرى فعليه ؛ نظير ((لولا زيد لاءكرمتك))؛ يعنى ((لولا زيد موجود...)) بنابراين ، خبر مبتدا غالبا محذوف است . ابن مالك مى گويد: ((پس از لولا، غالبا خبر حذف مى شود)).
همچنين ، ((لولا)) براى تحضيض (تشويق ) مى آيد؛ يعنى تشويق به انجام كارى و در اين صورت ، تنها بر فعل مضارع و يا فعلى كه به معناى آن باشد داخل مى شود - چنان كه ابن هشام در مغنى گفته است ؛ همانند: ((لولا تستغفرون)) يعنى ((هلا تستغفرون ؛ چرا طلب آمرزش ‍ نمى كنيد؟))
تفسير
و قال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله اءو تاءتينا آية كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم قد بينا الايات لقوم يوقنون . كسانى كه به سركشى و دشمنى ادامه مى دادند، به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم ، تا اين كه خدا به ما به طور شفاهى بگويد: تو پيامبر مى باشى ، يا اين كه فرشته اى را بفرستد و او در اين باره به ما خبر دهد و يا معجزاتى را كه به تو پيشنهاد كرديم براى ما بياور، از قبيل آنچه خداوند در سوره اسراء آيه 90 و پس از آن حكايت كرده است : ((گفتند: به تو ايمان نمى آوريم تا براى ما از زمين چشمه اى روان سازى ... يا به آسمان بالا روى و ما به آسمان رفتنت را باور نكنيم مگر اين كه براى ما كتابى كه از آن بخوانيم بياورى)).
خداوند از اين سخنان به اين آيه پاسخ مى دهد: كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم قد بينا الايات لقوم يوقنون ؛ يعنى اين اصرار در پيشنهاد كارهاى بيهوده ، تنها به كسانى كه آنها را به پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشنهاد مى كردند اختصاص ندارد؛ زيرا قوم موسى نيز به وى گفتند: ((آشكارا خدا را به ما نشان بده ))⁽²⁶⁷⁾ و نيز گفتند: ((براى ما خدايى قرار بده ، چنان كه آنها خدايانى دارند)).⁽²⁶⁸⁾ وجه شباهت ميان كسانى كه به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشنهاد مى كردند و كسانى كه به موسى و عيسى عليهما السلام پيشنهاد مى كردند، همان چيزى است كه خداوند بدان اشاره مى كند: ((تشابهت قلوبهم))؛ دلهايشان شبيه هم است . خواسته معقولى كه بايد بدان پاسخ داده شود اين است كه خداوند پيامبرش را با شواهد و دلايل تاييد كند، دلايلى كه در ذهن كسى كه دلش خالى از شبهه ها و كدورت ها باشد و حق را براى حق بخواهد، مجالى براى ترديد باقى نمى گذارد. به راستى ، خداوند هم ، چنين كرد؛ زيرا به قدر كافى بر اثبات نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دلايل آشكار آورده است . اما خواستن دليل بيش از اين مقدار، جز لجاجت و زورگويى سبب ديگرى ندارد. بديهى است كه شخص كينه توز و لج باز را نبايد پاسخ داد، بلكه بايد از او روى برتافت و او را به حال خود گذارد. مراد از ((قوم يوقنون)) كسانى هستند كه يقين را از راه درستش مى طلبند؛ راهى كه در شاءن يقين باشد و انسان را بدان برساند.
مدلول و نوع دليل
در تفسير آيه 111 قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين قبلا بيان كرديم كه هر ادعايى نياز به دليل دارد و اين دليل نيز به دليل نياز دارد، تا اين كه به يك اصل كلى و بديهى منتهى گردد، به گونه اى كه حتى دو نفر هم درباره اين اصل اختلاف نداشته باشند. در اين بخش درباره نوع دليل سخن مى گوييم .
دليل با اختلاف ماهيت شى ء مورد نزاع اختلاف پيدا مى كند؛ براى نمونه اگر بخواهيم به موادى شناخت پيدا كنيم كه يكى از اجسام طبيعى از آن تشكيل شده است ، در اين صورت ، از تجربه و آزمايشگاه بهره مى گيريم و اگر بخواهيم وجود يك مدبر حكيم را در وراى اين جهان ماده اثبات كنيم ، به عقل رجوع مى كنيم و اگر بخواهيم به يكى از احكام دين شناخت پيدا كنيم به كتاب و سنت مراجعه مى كنيم و اگر بخواهيم به لغت و معانى الفاظ، شناخت پيدا كنيم بايد به عرف و اصطلاح اعراب نخستين رجوع كنيم و نيز براى شناخت يك مسئله قانونى به قانون و براى شناخت مسئله اى تاريخى به باستان شناسان و راويان موثق بايد رجوع كرد. به اين ترتيب ، نوع دليل به ماهيت و طبيعت حادثه اى كه مورد اثبات قرار مى گيرد بستگى دارد و هيچ كس - هر كه باشد - نمى تواند نوع دليل را از پيش خود تعيين كند و يا بيش از حد لزوم و پس از آن كه دليل ، كامل و در بر گيرنده تمام عناصرى باشد كه موجب يقين و قناعت مى شود، مطالبه دليل كند.
بر اين اساس ، هرگاه به اندازه آنچه طبيعت مدلول ايجاب مى كند، دليل كافى ارائه شود و آن گاه فردى دليل ديگى و يا دلايلى بيش از حد لازم را درخواست كند، وى انسانى بى منطق و لج باز محسوب مى شود و بايد درخواست و پيشنهاد او را به ديوار زد. حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تشكيك گران و دشمنان را از طريق قرآن به مبارزه دعوت كرد و بدين ترتيب ، ناتوان و بيچارگى آنان ثابت و حجت بر آنان تمام شد. با وجود اين ، اگر آنان پس از اين ناتوانى آشكار، دليل بيشترى بخواهند، اين خواسته آنها از باب دشمنى و لج بازى است ؛ زيرا اگر هدف آنان رسيدن به حق بود، به اين دليل بسنده مى كردند و پس از مشاهده كامل ترين و روشن ترين دليل به آن ايمان مى آوردند.
انا اءرسلناك بالحق بشيرا و نذيرا و لا تساءل عن اءصحاب الجحيم . اين آيه وظيفه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مشخص مى كند و اين كه او آموزگار است و نه حاكم ، بيانگر حق است و نه اجبار كننده به قبول آن . از اين رو، آيه فوق نظير اين آيه است : ((حق را از سوى پروردگارت بگو. پس ‍ هر كه بخواهد ايمان مى آورد و هر كه بخواهد كفر مى ورزد)).⁽²⁶⁹⁾ همچنين ، آيه نوعى دلدارى براى پيامبر است ، تا به سبب كفران كافران و دشمنى دشمنان دلگير نشود.
و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((يهود و نصارا از حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تقاضا كردند كه با آنان مدارا كند و نيز اظهار داشتند كه اگر با آنان از روى مدارا و مسامحه رفتار كند، از او پيروى خواهند كرد و به وى ايمان خواهند آورد. از اين رو، خدا او را از آنان و همراهى ايشان نااميد كرد. اين امر نشان مى دهد كه خشنود كردن يهود و نصارا در هيچ حالتى درست نيست ؛ زيرا خدا خشنود كردن آنها را به اين منوط مى كند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، يهود و يا نصرانى شود. وقتى يهودى شدن و يا نصرانى شدن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) محال باشد، خشنود كردن آنها نيز محال خواهد بود)).
واقعيت آن است كه تمام پيروان اديان و گروه ها چنين گرايشى دارند و اين به يهود و نصارا اختصاص ندارد و حتى برخى از مردم از تو خشنود نمى شوند، مگر آن كه خود را برده آنها قرار دهى . قرآن كريم اين گرايش ‍ نفرت انگيز را به شدت محكوم مى كند و مردم را به زندگى دينى و مسالمت آميز با همه پيروان اديان فرا مى خواند و تمام پيامبران را مقدس ‍ مى شمارد و با تمام نيكى از آنها ياد مى نمايد و بر پيروان خود واجب مى كند كه همه پيامبران را بپذيرند و به آنان ايمان بياورند و اين از نيرومندترين عوامل بردارى و هميارى ميان پيروان اديان و مذاهب است . در هر حال ، خداوند تنها يهود و نصارا را ياد كرده است ، تا - به گفته صاحب مجمع البيان - پيامبر را از پيروى آنان از وى نااميد سازد.
قل ان هدى الله هو الهدى . در تفسير آيه 26: يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا بخش ((هدايت و گمراهى)) گفتيم كه خدايت چند معنا دارد: يكى به معناى بيان حق ، ديگرى توفيق دادن به هدايت و كار نيك و سومى به معناى پاداش و... . مراد از هدايت در اين جا اسلام است كه خدا آن را به پيامبرش حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) وحى كرد و سواى آن هواى نفس است نه هدايت . معناى اين جمله اين است : اى محمد، به يهود و نصارا بگو: آنچه من باور دارم حق و آنچه شما مى پنداريد، باطل و گمراهى است . بنابراين ، چگونه حق را رها و گمراهى را پيروى كنم .
دشمنان دين و مبداء
خداوند به پيامبر بزرگوارش خبر داده است كه يهود و نصارا هرگز از وى خشنود نمى شوند، مگر اين كه او از دين آنها پيروى كند. به رغم اين كه خدا مى داند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) معصوم است و از خواسته هاى آنان پيروى نمى كند، اين هشدار را به او مى دهد: ((اگر از آن پس كه خدا تو را آگاه كرده است از خواسته آنها پيروى كنى ، هيچ ياور و مددكارى از جانب او نخواهى داشت)).
مفسران براى درستى اين نهى و هشدار دو دليل بيان كرده اند: نخست اين كه امكان صدور معصيت از پيامبر، ذاتى و امتناع آن عرضى است ، بدين معنا كه او با وجود اين كه توان معصيت را دارد، آن را ترك مى كند، وگرنه ترك معصيت برايش فضيلت محسوب نمى شد. اين نهى و هشدار نيز به اعتبار اين كه صدور معصيت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ذاتا ممكن مى باشد آمده است و امكان عرضى آن به سبب عصمت ، مد نظر نبوده است .
دوم اين كه خطاب در اين جا از باب ((به تو مى گويم ، همسايه بشنود)) است ؛ يعنى خطاب در ظاهر متوجه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و در واقع براى مردم است .
دليل سومى نيز به نظر اين جانب رسيد و آن اين كه ممكن است در قلب پيامبر خطور كرده باشد كه تا حدودى به يهود نزديك شود تا شايد آنها هدايت گردند يا در انجام دادن كار خيرى كه در نظر دارد، از آنان كمك بگيرد و يا از بديهاى ايشان بكاهد و جلو برخى از شرارتهاى آنان را بگيرد. از اين رو، خدا براى او بيان مى كند كه هيچ كارى از سوى تو باعث خشنودى دشمنان دين و مبداء نمى شود، مگر آن كه دست از حق بردارى و از گمراهى آنان پيروى كنى . آن گاه خداوند پيامبر اكرم را از مدارا كردن و نزديك شدن به آنها منع كرده است ؛ زيرا اين امر به آنان يارى مى رساند و ناخواسته موجب تاييد آنها مى شود و اين تاييد و كمك رسانى بر تو اى محمد و ديگران حرام است ، چنان كه پيروى از دين آنها نيز حرام مى باشد.
به علاوه ، يهوديان فطرتا شرور و فساد پيشه هستند و يا حق و پيروان آن دشمنى مى ورزند و درباره كسانى كه به آنها احسان كرده اند جنايت مى كنند و هيچ گونه تلاشى به منظور صلح و جلوگيرى از آزار ايشان فايده اى ندارد. البته بهترين پاسخ ‌ها اين است كه خداوند همان گونه كه غير معصوم را امر و نهى مى كند مى تواند با معصوم نيز چنين كند؛ زيرا مقام او از همگان اجل است و اگر تفاوتى ميان معصوم و غير معصوم وجود داشته باشد، اين تفاوت نسبت به بندگان است و نه نسبت به خداوند.
وانگهى اين نهى و هشدار، كسانى را سركوب مى كند كه در برابر دشمنان دين و ميهن ، چاپلوسى مى كنند، آن هم بدين بهانه كه مى خواهند براى منافع مومنان از آن ها بهره گيرند؛ ولى عكس اين قضيه درست است ؛ زيرا دشمن دين ، خدا و ميهن ، جز بر اساس تجارت و چانه زدن و اين كه هميشه بهره از آن او باشد صلح نمى كند و تنها شعار او اين است : بگير و بخشش ‍ مكن و اگر نتوانستى چنين كنى ، بيش از آنچه مى بخشى بگير. خداوند با روشن ترين و رساترين بيان ، حقيقت اين تاجران را بازگو كرده است ، آن جا كه مى فرمايد: ((آنان را از مردم ديگر به زندگى اين جهانى حريص تر خواهى يافت ...)).⁽²⁷⁰⁾
كتاب را آن گونه كه شايسته است مى خوانند
الّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَتْلُونَهُ حَقّ تِلاوَتِهِ أُولَئك يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَن يَكْفُرْ بِهِ فَأُولَئك هُمُ الخَْسِرُونَ(121)
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَنى فَضلْتُكمْ عَلى الْعَلَمِينَ(122)
وَ اتّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا تَنفَعُهَا شفَعَةٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(123)
كسانى كه كتابشان داده ايم و آن چنان كه سزاوار است آن را مى خوانند، مومنان به آن هستند و آنان كه به آن ايمان ندارند، زيانكاران هستند. (121) اى بنى اسرائيل ، از آن نعمتى كه بر شما ارزانى داشتم و شما را بر جهانيان برترى دادم ، ياد كنيد. (122) و بترسيد از روزى كه هيچ كس ديگرى را به كار نيايد و فديه پذيرفته نشود و شفاعت سودشان نكند و كسى به ياريشان برنخيزد. (123)
اعراب
جمله ((يتلونه)) حال از ضمير ((آتيناهم)) است . ((حق)) جانشين مفعول مطلق يعنى ((يتلونه تلاوة حقا)). ((هم)) در ((فاولئك هم الخاسرون)) ضمير فصل است كه از ديدگاه نحويان محلى از اعراب ندارد؛ نظير ((كان زيد هو القائم)).
تفسير
الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته اءولئك يؤ منون به . خداوند پس ‍ از آن كه براى پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان كرد كه نصارا و يهود هرگز به او ايمان نمى آورند، بلكه هرگز از او خشنود نمى شوند، مگر اين كه وى از آيين آنان پيروى كند، پاكان و منصفان آنها را استثنا مى كند و اينان همان افرادى هستند كه به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان آوردند و خدا از آنها به الذين يتلون الكتاب حق تلاوته تعبير كرده است . مراد از كتاب (در آيه ) هر كتابى است كه خدا آن را فرو فرستاده اس ، خواه قرآن باشد و خواه تورات و انجيل ؛ چرا كه خدا كتاب خاصى را تعيين نكرده و عدم تخصيص و تعيين ، نشان دهنده عموم است . معناى جمله ((يتلونه حق تلاوته)) آن است كه درباره معانى كتاب بينديشند و به اوامر و نواهى اش عمل كنند، نه اين كه صرفا آن را بخوانند و كلماتش را از بر كنند و حروف را از مخارج آن ادا نمايند، زيرا اين كار در صورتى كه با انديشه و اندرز گرفتن همراه نباشد، هيچ سودى ندارد. در حديث است : ((كسى كه محرمات قرآن را حلال بداند بدان ايمان نياورده است)).
خلاصه سخن آن كه هر يك از كتابهاى تورات و انجيل به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است ؛ چنان كه خود قرآن كريم نيز گواه بر صدق خودش مى باشد. گروه زيادى از يهوديان و مسيحيان و مشركان كه درباره آيات قرآن انديشيده و حق را به خاطر حق جستجو كرده اند، در حال حاضر، دين اسلام را برگزيده اند.

تفسیر کاشف (10) مولف :جواد مغنیه

كسانى كه همانند يهودند
يهود، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را انكار كردند، به اين دليل كه او غير اسرائيلى بود. ابو سفيان نيز نبوت او را نپذيرفت و جنگهايى را عليه او رهبرى كرد؛ زيرا ابو سفيان نمى خواست بنى هاشم به نبوت دست يابند و بنى اميه از آن محروم باشند. قريش هم خلافت على اميرالمومنين (عليه السلام ) (را) منكر شدند؛ زيرا نمى خواستند نبوت و خلافت در خانه هاشم جمع شوند. امروز نيز براى برخى از عربها نيز سنگين است كه مرجع اعلاى دينى عرب باشد، چنان كه براى برخى از عربها نيز سنگين است كه مرجع اعلاى دينى غير عرب باشد و حتى من افرادى را مى شناسم كه اگر مخير گذاشته شوند ميان اين كه هزاران نفر، از طريق ديگران و نه خودشان به دين حق هدايت شوند و يا بر گمراهى باقى بمانند، آنها گمراهى را بر هدايت و كفر را بر ايمان بر مى گزينند و همچنين اگر مخير گذاشته شوند ميان اين كه ثناى يزيد بن معاويه را بشنوند و يا ثناى يكى از افراد هم صنف خودشان را، هر آينه هزار بار اولى را بر دومى ترجيح مى دهند. به همين دليل ، برخى از اين نوع افراد مى كوشند كه عيبى براى برادرشان بيابند و اگر به اندازه دانه خردل ، نقصى پيدا كنند، آن را به سان كوهى جلوه مى دهند و اگر پيدا نكنند، جعل مى كنند و دروغ مى بندند.
كسى كه فضيلت را چونان يك اصل ، بزرگ مى شمارد، آن را در هر جا كه باشد بزرگ مى كند و نيز از هر راهى كه تحقق پيدا كند. او فضيلت را در ديگران همان گونه مى بيند كه در خودش مى بيند و حتى براى منتشر ساختن و گسترش دادن آن ، فعاليت و مبارزه مى كند؛ اما كسى كه فضيلت را براى خود ادعا دارد و براى ديگران انكار مى كند، در واقع همان شيوه اى را به كار مى گيرد كه يهود به سبب دشمنى با خدا و پيامبران او به كار گرفتند.
موسى و دليل هاى روشن او
وَ لَقَدْ جَاءَكم مّوسى بِالْبَيِّنَتِ ثُمّ اتخَذْتمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظلِمُونَ(92)
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكم بِقُوّةٍ وَ اسمَعُوا قَالُوا سمِعْنَا وَ عَصيْنَا وَ أُشرِبُوا فى قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكفْرِهِمْ قُلْ بِئْسمَا يَأْمُرُكم بِهِ إِيمَنُكُمْ إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(93)
قُلْ إِن كانَت لَكمُ الدّارُ الاَخِرَةُ عِندَ اللّهِ خَالِصةً مِّن دُونِ النّاسِ فَتَمَنّوُا الْمَوْت إِن كنتُمْ صدِقِينَ(94)
وَ لَن يَتَمَنّوْهُ أَبَدَا بِمَا قَدّمَت أَيْدِيهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِينَ(95)
وَ لَتَجِدَنهُمْ أَحْرَص النّاسِ عَلى حَيَوةٍ وَ مِنَ الّذِينَ أَشرَكُوا يَوَدّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمّرُ أَلْف سنَةٍ وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن يُعَمّرَ وَ اللّهُ بَصِيرُ بِمَا يَعْمَلُونَ(96)
موسى با دليهاى روشن خويش به هدايت شما آمد و شما ستمكاران پس از او به گوساله گرويديد (92) و با شما پيمان بستيم و كوه طور را بر فراز سرتان برديم . اكنون آنچه را برايتان فرستاده ايم با ايمان استوار بگيريد و كلام خدا را بشنويد. گفتند: شنيديم و به كار نخواهيم بست . عشق گوساله و كفر در دلشان با هم سرشته است . بگو: اگر بدانچه مى گوييد، باور داريد، باورتان شما را به بدكارى وا يم دارد (93) بگو: اگر راست مى گوييد كه سراى آخرت نزد خدا ويژه شماست نه مردم ديگر، پس آرزوى مرگ كنيد (94) ولى به سبب اعمالى كه مرتكب شده اند، هرگز آرزوى مرگ نخواهند كرد. خدا ستمكاران را مى شناسد (95) آنان را از مردم ديگر، حتى مشركان ، به زندگى اين جهانى حريص تر خواهى يافت و بعضى از كافران دوست دارند كه هزار سال در اين دنيا زيست كنند. و اين عمر دراز عذاب خدا را از آنان دور نخواهد ساخت كه خدا به اعمالشان بيناست (96)
تفسير
دلالت و معناى اين آيات كاملا روشن و آشكار است و نيز در آيات مزبور، آنچه قبلا گفته شد، تكرار گرديده است . از اين رو، تنها به ذكر معناى كلى آنها بسنده مى كنيم .
خداوند به پيامبرش دستور داد كه با مخالفان به نيكى مجادله كند؛ يعنى دل و عقل آنها را مخاطب قرار دهد و تمام جدالهاى قرآنى از همين نوع است ؛ براى نمونه ، منكران حق را فرا مى خواند تا درباره خودشان و نيز درباره آفرينش آسمانها و زمين بينديشند. قرآن به كسانى كه حضرت مسيح (عليه السلام ) را خدا مى دانند مى گويد: عيسى و مادرش ، هر دو غذا مى خوردند. همچنين دلهاى يهود را با آيات گفته شده مخاطب قرار مى دهد؛ زيرا اين آيات نعمت خدا، يعنى نزول تورات را به آنان يادآورى مى كند؛ توراتى كه در آن هدايت و نور است . چنان كه آيات قبلى ، آنها را به رهايى و آزاديشان از چنگال فرعون تذكر داد. آن گاه خداوند بنى اسرائيل را به سبب پرستيدن گوساله و كفر ورزيدن و منكر شدن نعمت او سرزنش مى كند و نيز نگه داشتن كوه را بر فراز آنان ، به سبب مخالفت و سركشى ايشان ، بار ديگر يادآور مى شود و با منطق عقل ، ادعاى آنها را مبنى بر اين كه فرزندان و دوستان خدا هستند و بهشت ويژه آنان است و هيچ كس ديگر وارد آن نمى شود، تكذيب مى كند و به آنها دستور مى دهد كه - اگر راست مى گويند - مرگ را آرزو كنند؛ زيرا كسى كه اعتقاد دارد بهشت از آن اوست ، مرگ تواءم با آسايش را بر زندگى پر از بلا و مشقت ترجيح مى دهد.
آن گاه قرآن خبر مى دهد كه يهود از تمام مردم ، به زندگى دنيا آزمندترند و حتى از كسانى كه اصلا به بهشت و دوزخ ايمان ندارند آزمندترند و حتى يك يهودى آرزو مى كند كه هزار سال در دنيا زندگى كند؛ ولى اين عمر طولانى نيز براى او هيچ فايده اى ندارد و او را از عذاب رهايى نمى بخشد. هدف قرآن از جدال با اين منطق عقلانى و سالم آن است كه يهود را با دليل و حجت به اين اعراف وادارد كه در ادعاى خود مبنى بر اين كه به تورات ايمان دارند و ملت برگزيده خدا هستند، دروغ مى گويند.
شيخ مراغى در تفسير خود مى گويد: ((عبدالله بن رواحه در حالى كه با روميان مى جنگيد، اين شعر را زمزمه مى كرد:

يا حبذا الجنة و اقترابها

طيبة باردة شرابها؛

چه قدر نيكو و نزديك است بهشت و چه قدر پاكيزه و سرد است نوشيدنى آن .
عمار ياسر در جنگ صفين اين رجز را مى خواند:

غدا نلقى الاءحبة

محمدا و صحبه ؛

فردا دوستان ، يعنى محمد و يارانش را ديدار مى كنيم .
بنابراين ، وقتى يهود آرزوى مرگ نمى كنند، در ايمان خود نيز راستگو نيستند. اين دليل ، حجتى است كه بر همه مردم تطبيق مى شود. از اين رو، بر مسلمانان واجب است كه اين حجت را معيارى قرار دهند براى تعيين مقدار يقين و ايمان خود و نيز به جاى آوردن حقوق خدا، بدين ترتيب كه اگر در بذل جان خود در راه خدا احساس راحتى مى كنند، حقيقتا به خدا ايمان دارند و اگر در هنگام نياز، در بذل آن بخل مى ورزند، اعتقاد آنها بر عكس ادعايشان است .
سبب اصلى منفعت است نه نژاد
ما ترديد نداريم كه مسئله تكذيب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به وسيله يهوديان ، اين نيست كه آنها به سبب تعصب نژادى تنها به چيزى كه بر خودشان وحى شده است ، ايمان ندارند، هرگز چنين نيست ؛ زيرا تنها انگيزه آنها براى تكذيب حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) منافع شخصى و منافع مادى آنان است ؛ چرا كه اينان ملتى هستند كه بر مبناى تقلب ، ربا و فحشا زندگى مى كنند و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين كارها را تحريم مى كند، پس چه گونه به او ايمان بياورند؟ و دل اين كه آنها به توراتشان كافر شدند و پيامبران خود را كشتند، نيز چيز ديگرى نبود، جز اين كه آنان شيفته منافع شخصى خود بودند و هر كس چنين باشد، جدال به نيكى با او سودى ندارد و آيه ولتجدنهم اءحرص الناس ‍ على حياة اشاره به همين حقيقت دارد. غير از اين آيه ، مجادله اى كه با يهوديان انجام شده ، تنها به منظور مجادله و امام حجت صورت گرفته است ؛ نظير اين كه مى گويى : بر فرض و از باب جدال اگر بپذيريم .
كسانى كه با جبرئيل دشمنى مى ورزند
قُلْ مَن كانَ عَدُوّا لِّجِبرِيلَ فَإِنّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِك بِإِذْنِ اللّهِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ وَ هُدًى وَ بُشرَى لِلْمُؤْمِنِينَ(97)
مَن كانَ عَدُوّا لِّلّهِ وَ مَلَئكتِهِ وَ رُسلِهِ وَ جِبرِيلَ وَ مِيكَالَ فَإِنّ اللّهَ عَدُوّ لِّلْكَفِرِينَ(98)
وَ لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْك ءَايَتِ بَيِّنَتٍ وَ مَا يَكْفُرُ بِهَا إِلإ؛ّّ الْفَسِقُونَ(99)
أَ وَ كلّمَا عَهَدُوا عَهْداً نّبَذَهُ فَرِيقٌ مِّنْهُم بَلْ أَكْثرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(100)
به آنان كه با جبريل دشمنى مى ورزند، بگو: اوست كه اين آيات را به فرمان خدا بر تو نازل كرده است تا كتابهاى ديگر آسمانى را تصديق كند و براى مومنان رهنمون و بشارت باشد (97) هر كه دشمن خدا و فرشتگان او و پيامبرانش و جبرئيل و ميكائيل باشد، خدا هم دشمن كافران است (98) هر آينه كه بر تو آياتى روشن نازل كرديم . و جز فاسقان كسى منكر آنها نخواهد شد (99) آيا هر بار كه با خدا پيمانى بستند گروهى از ايشان پيمان شكنى كردند؟ آرى ، بيشترشان ايمان نخواهند آورد؟ (100)
واژگان
جبريل : برخى گفته اند: به معناى عبدالله است .
ميكال : عبيدالله .
النبذ: دور انداختن .
اعراب
((جبريل و ميكال)) هر دو غير منصرفند، زيرا علميت و عجميت دارند. صاحب مجمع البيان و صاحب البحر المحيط مى گويند: جواب ((من كان عدوا لجبريل)) محذوف و تقديرش : ((فهو كافر)) و يا همانند آن است و جمله موجود، بر اين جمله محذوف دلالت دارد. حذف جواب را صاحب البحر المحيط چنين توجيه مى كند: جواب بايد داراى ضميرى باشد كه به ((من)) كه اسم شرط است برگردد، حال آن كه جمله ((فانه نزله على قلبك)) خالى از ضميرى است كه به ((من)) برگردد؛ زيرا ضمير ((فانه)) به ((جبريل)) برمى گردد و ضمير ((نزله)) به قرآن . ((مصدقا)) حال است از ضمير ((نزله)). ((هدى)) و ((بشرى)) عطفند بر ((مصدقا)). همزه ((اءو كلما)) براى سرزنش است و ((واو)) براى عطف و معطوف عليه محذوف مى باشد كه تقدير عبارت ((اءكفرتم بالبينات)) است . برخى مى گويند: ((واو)) زايد است ؛ زيرا معناى جمله بدون آن هم درست است . ((كلما)) منصوب است بنابر ظرفيت و اين ظرفيت را هم از ((ما)) كسب كرده كه اسم و به معناى وقت است ، چنان كه در كتاب مغنى اللبيب آمده است و در تقدير: ((كل وقت عاهدوا فيه)) مى باشد و ظرف متعلق به ((نبذه)) است .
تفسير
قل من كان عدوا لجبريل . يعنى هر كس با جبريل دشمنى كند، كافر است و لعنت خدا بر او باد. مفسران اجماع دارند كه سبب نزول اين آيه آن بوده است كه يهوديان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره فرشته اى پرسيدند كه وحى را بر او فرود مى آورد؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: او جبرئيل است . آنان گفتند: او دشمن ماست ؛ زيرا او سختى و جنگ را نازل مى كند و ميكائيل صلح و آسايش را فرود مى آورد و اگر ميكائيل وحى را براى تو مى آورد، ما به تو ايمان مى آورديم .
يهوديان در ابتدا، جدال را درباره شخصيت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرار دادند و اين كه آنها مى خواهند وحى بر يكى از افراد ملت اسرائيل نازل شود و نه بر يكى از افراد ملت عرب . وقتى خداوند و پيامبرش ‍ آنها را با دليل مجاب ساختند، آنها مورد نزاع را تغيير دادند و آن را درباره شخصيت جبرئيل قرار دادند، نه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). چنان كه پيش تر گفتيم ، در حقيقت ، جدال نه بر سر محمد جبرئيل است ، نه عرب و عربيت ، نه يهود و يهوديت و نه هيچ چيزى ديگر، بلكه جدال تنها بر سر منافع شخصى آنها و بر سر فحشا، ميگسارى ، ربا و احتكار است ؛ ولى آنها منافق هستند و اين نفاق را زير پوشش دروغ ها و ياوه گويى ها پنهان مى كنند.
از باب نزاع و جدال با دليل ، خداوند فرمود: فانه نزله على قلبك باذن الله مصدقا لما بين يديه . دشمنى شما با جبرئيل هيچ دليلى ندارد؛ زيرا او صرفا يك ابزار و واسطه رساندن وحى از سوى خدا به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )است و اين وحى همان ويژگى هاى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و علايم نبوت او را، كه در تورات شما موجود است ، تصديق مى كند و در همين حال ، هدايت و مژده براى مومنان است . بنابراين ، دشمنى شما با جبرئيل ، دشمنى با خدا، وحى ، تورات ، هدايت آفريده ها از سوى خداوند و مژده دادن او به مومنان ، محسوب مى شود.
و لقد اءنزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون . يعنى آنچه را محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده است ، ترديدپذير نيست و جز كسى كه به خدا كافر است و با حق دشمنى مى كند، آن را منكر نمى شود؛ زيرا با دلايل و براهين همراه است . مراد از فسق در اين جا فسق عقيده است ؛ يعنى كفر و نه فسق افعال كه با ايمان جمع مى شود.
اءو كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم . پيمان هايى را كه يهوديان نقض ‍ كردند زياد است . برخى از آنها عبارتند از: ايمان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كمك نكردن به مشركان عليه آن حضرت ، تصديق پيامبران و به قتل نرساندن آنان ، نپرستيدن معبودى جز خداوند و پيمان هاى ديگر. اما آنها محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تكذيب كردند، و مشركان را كه هم دشمنان او و هم دشمنان آنها بودند عليه آن حضرت يارى نمودند، پيامبران را تكذيب كردند، مسيح را به دار آويختند، گوساله را پرستيدند و جنايتهاى ديگرى را مرتكب شدند.
بل اءكثرهم لا يؤ منون . يعنى گروهى از يهوديها گوساله پرست شدند، پيامبران را كشتند و گناهان ديگرى انجام دادند. بيشتر آنها اين جنايت ها را انجام ندادند؛ ولى با اين وجود، همچنان كافر و گناهكار باقى ماندند (و به خدا و پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند.)
خلاصه سخن آن كه شخص باطل گرا مى تواند براى خود ادعاى حقانيت كند و جنايتكار، ادعاى بيگناهى . همچنين ، آنها مى توانند با سخنان بيهوده و بدون دليل ، باطل و جنايت را توجيه كنند؛ ولى وقتى با دلايل كوبنده اى كه نمى توانند از آنها فرار كنند، رو به رو گردند، به سرعت رسوا مى شوند. چنان كه يهود در سخن و ادعاى دروغين خود مبنى بر اين كه به وحى الهى عمل مى كنند و دشمن جبرئيل هستند رسوا گرديدند.
همزيستى مسالمت آميز و ايمان به خدا
يكى از اهداف كسانى كه به همزيستى مسالمت آميز فرا مى خوانند، اين است كه اختلافات ميان دشمنان را از طريق برگزارى كنفرانس ها و انجام گفتگوها حل كنند؛ لكن تجربها به ما آموخته اند منطق سالم و جدال با دليل با صاحبان مزايا و منافع شخصى هيچ فايده اى ندارد؛ براى نمونه ، محال اس كه صاحبان آز و طمع از طمعهاى خود دست بردارند، مگر به وسيله فشار و بيم دادن ؛ زيرا همزيستى مسالمت آميز به انديشه آزاد و اخلاق نيكو نيازمند است و كدامين اخلاق نيكو را مى توان در نزد كسى پيدا كرد كه جز به ماده ، احتكار و استثمار ايمان ندارد و كدامين دليل مى تواند صاحبان حرص و طمع را قانع كند؟! گفته مى شود: هر كدام از دو بلوك بزرگ شرق و غرب (يعنى شوروى سابق و آمريكا) يكديگر را به همزيستى مسالمت آميز فرا مى خواند و در عين حال ، هر يك به خاطر ترس از ديگرى خود را مسلح مى كند و به شكل دژى نظامى در مى آيد. كمترين چيزى كه اين همزيستى طلب مى كند آن است كه طرفين در برابر آنچه دلايل و براهين بر اثبات آن وجود دارند تسليم شوند، البته در عمل و نه در سخن . درست مثل اين كه دو نفر مناظره كننده منصف در برابر آنچه دليل بر اثباتش وجود دارد تسليم مى شوند. از طريق فطرت و ضرورت عقلى ثابت شده است كه هر ملتى كاملا حق دارد سرنوشت خود را تعيين كند و به هيچ كس اجازه ندهد كه در امور آن دخالت كند؛ اما آيا به اين اصل فطرى عمل مى شود؟
رسيدن به راه هاى صلح و دست يافتن به حق ، تحقق پيدا نمى كند، مگر زمانى كه تمام طرفهاى درگير براى حق ، به حق ايمان داشته باشند. و كسى كه جز به خود ايمان ندارد و براى هيچ چيزى جز منافع خودش ارزش قائل نيست ، محال است به نيكى راه يابد و نمى توان از او اميد نيكى داشت .
وقتى پيامبر خدا آمد
وَ لَمّا جَاءَهُمْ رَسولٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِّنَ الّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب كتَب اللّهِ وَرَاءَ ظهُورِهِمْ كَأَنّهُمْ لا يَعْلَمُونَ(101)
و گروهى از اهل كتاب چون پيامبرى از جانب خدا بر آنان مبعوث شد كه به كتابشان هم گواهى مى داد، كتاب خدا را پشت سر افكندند چنان كه گويى از آن بى خبرند (101)
اعراب
((لما)) بر سه قسم است : اول ، لمّايى كه به مضارع اختصاص دارد و آن را جزم مى دهد.
دوم ، حرف وجود براى وجود مى باشد؛ همانند ((لما جئتنى اكرمتك)) (كه وجود اكرام به وجود آمدن بستگى دارد.) برخى مى گويند: ((لما)) در اين مثال و نظاير آن به معناى ((حين)) (هنگام ) است .
سوم اين كه حرف استثناست ؛ نظير ان كل نفس لما عليها حافظ⁽²⁴⁴⁾ كه به معناى : ((الا عليها حافظ)) است . ((لما)) در آيه مورد نظر، حرف وجود براى وجود است . برخى مى گويند: اسم است و به معناى ((حين)). ((واو)) در ((اوتوا)) نايب فاعل و ((الكتاب)) مفعول براى ((اءوتوا)). ((كتاب الله)) مفعول ((نبذ)) است .
تفسير
و لما جاءهم رسول من عند الله . مراد از اين رسول ، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )است كه خداى سبحان او را براى تمام مردم از جمله يهوديان عصر آن حضرت ، فرستاد.
(مصدق لما معهم .) يعنى او آنچه را در تورات آمده است از قبيل اصول توحيد و مژده به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تصديق مى كند.
نبذ فريق من الذين اءوتوا الكتاب . مراد از اين گروه ، علماى يهود است .
(كتاب الله وراء ظهورهم .) مقصود از كتاب الله قرآن است . برخى مى گويند: مراد از ((كتاب الله)) نيز تورات است ؛ زيرا كفر آنان به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى كفر به توراتى كه به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است و در اين حكم ، ميان يهود و نصارا تفاوتى وجود ندارد؛ چرا كه هر كدام از آنها كتاب خود را در آن بخش كه درباره مژده دادن به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، تحريف كرده است و حتى ميان يهود و روحانى نمايى كه بر وفق هواى نفسانى خود، سخن خدا را تحريف مى كند، هيچ تفاوتى نيست .
پيروى از وسوسه هاى شياطين
وَ اتّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشيَطِينُ عَلى مُلْكِ سلَيْمَنَ وَ مَا كفَرَ سلَيْمَنُ وَ لَكِنّ الشيَطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاس السحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلى الْمَلَكينِ بِبَابِلَ هَرُوت وَ مَرُوت وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتى يَقُولا إِنّمَا نحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللّهِ وَ يَتَعَلّمُونَ مَا يَضرّهُمْ وَ لا يَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشترَاهُ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَ لَبِئْس مَا شرَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ(102)
و از افسونى كه ديوها به روزگار پادشاهى سليمان مى خواندند پيروى كردند و سليمان كافر نبود؛ ولى ديوها كه مردم را جادوگرى مى آموختند كافر بودند. و نيز آن افسون كه بر آن دو فرشته ، هاروت و ماروت ، در بابل نازل شد، در حالى كه آن دو، به هر كس كه جادوهايى مى آموختند كه مى توانستند ميان زن و شوهر جدايى افكنند و آن دو جادوگر جز به فرمان خدا به كسى زيانى نمى رسانيدند و آنچه مردم مى آموختند به آنها زيان يم رسانيد، نه سود. و خود مى دانستند كه خريداران آن جادو را در آخرت بهره اى نيست . خود را به بدى چيزى فروختند، اگر مى دانستند (102)
واژگان
بابل : شهرى است در عراق كه شهرت تاريخى و قديمى دارد.
الخلاق : بهره داشتن از نيكى .
شروا: در اين جا يعنى فروختند.
الاذن : سه معنا دارد: يكى به معناى علم و آگاهى ؛ همانند فاءذنوا بحرب من الله ؛⁽²⁴⁵⁾ يعنى فاعلموا. دوم ، رخصت . سوم ، امر. مراد از ((اذن )) در اين جا يعنى در آيه ((الا باذن الله ...)). علم خداست كه هيچ چيز بر او پوشيده نيست .
اعراب
((هاروت و ماروت)) بدل مفصل از مجمل از ((الملكين)) و هر دو غير منصرفند به سبب علميت و عجميت . ((من)) زايد است ؛ يعنى ما يعلمان اءحدا و ماهما بضارين به اءحدا.
تفسير
مفسران در اين جا به درازا سخن گفته اند و بسيارى از اين سخنان مدركى ندارند، جز اسرائيلياتى كه نه عقل آنها را تاييد مى كند و نه نقل . رازى حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته است و در نتيجه معناى آيه را پيچيده تر و مشكل تر كرده است . صاحب مجمع البيان نيز همين كار را انجام داده است . اما سيد قطب به شرح هيپنوتيزم ، روياها و كنشها و واكنشها به وسيله الهام و امثال آن پرداخته است و اين هم شانه از زير بار خالى كردن است . اين جانب مدت زيادى در لابه لاى كتابها و تفاسير جستجو و تحقيق كردم و چيزى كه دلم به آن آرام گيرد پيدا نكردم ، حتى تفسير شيخ محمد عبده و تفسير دو تن از شاگردان او، يعنى المراغى و صاحب المنار را نيز مطالعه كردم و چيزى دستگيرم نشد.
بهترين مطلبى كه در اين باره خواندم ، مطلبى است كه در كتاب : النواة فى حقل الحياة تاءليف عبيدى ، مفتى موصل آمده است ؛ زيرا وى بر سخن گروهى از باستان شناسان تكيه كرده و چنين گفته است :
((معناى آيه همچنان برايم نامعلوم بود و سخن هيچ مفسرى در اين باره تشنگى ام را برطرف نمى كرد، تا اين كه از تاريخ ((گروه بناها)) آگاهى يافتم و در نتيجه ، معناى آيه برايم روشن گرديد. سخنان مفسران به قدرى مضطرب و بر خلاف يكديگر بود كه آيه را در معرض جمع بين نقيضين قرار داده بود و حتى افسانه هايى كه شريعت غرا از آن به دور است در تفسير آيه راه پيدا كرده بود. از اين رو، به منظور خدمت به كتاب خدا، وظيفه خود ديدم كه سخنى را در اين مورد ثبت و درج كنم :
وقتى سلطنت سليمان عظمت پيدا كرد، پادشاه بابل قصد تصرف سوريه و فلسطين را داشت ، سخت نگران شد و اما اين نگرانى كم كم به طمع براى تصاحب اين مناطق تبديل شد. از اين رو، دو فرد زيرك و باهوش را از ميان اطرافيانش به بيت المقدس اعزام كرد، تا مطالبى را به منظور براندازى سلطنت سليمان منتشر كنند. اين دو نفر ظاهر يهوديت را پذيرفتند و به نام دين ، زهد را پيشه خود ساختند. مردم - چنان كه عوام اين گونه اند - در پيرامون آنها گرد آمدند و اين دو موفق شدند نظر عموم را به خود جلب كنند. آن گاه به منحرف كردن انديشه ها پرداختند و سينه هاى مردم را به سليمان پر از خشم و كينه ساختند، تا آن جا كه اين دو نفر او را به كفر نسبت دادند. وضعيت ظاهرى اين دو مرد از لحاظ زهد و ساده زيستى به گونه اى بود كه تصور مى شد دو فرشته اند؛ ولى در واقع دو شيطان بودند و از بس كه بيان زيبا داشتند، تعاليم آنها همانند جادو بود. البته ، واژه ((ملك)) در مورد مرد صالح ، واژه ((شيطان)) در مورد مرد بدكار و واژه ((سحر)) به معناى بيان شيرين و دلربا، فراوان به كار مى رود. از اين قبيل است سخن خداوند درباره يوسف كه از قول زنان مصر حكايت مى كند: ان هذا الا ملك كريم .⁽²⁴⁶⁾ و نيز همانند آيه شياطين الانس والجن يوحى بعضهم الى بعض زحرف القول غرورا⁽²⁴⁷⁾ و همانند سخن خداوند كه از زبان وليد حكايت مى كند: ان هذا الا سحر يوثر # ان هذا الا قول البشر.⁽²⁴⁸⁾ در حديث آمده است : ان من البيان لسحرا؛
برخى از عبارتها جادوست .
تاريخ از وضعيت بختنصر پادشاه بابل و غارت شدن فلسطين و نيز خراب گرديدن بيت المقدس توسط او، پس از سليمان ، به ما خبر مى دهد. مى بينيم كه قرآن نيز با سخنان خود در سوره اسراء رويدادهاى تاريخى را تاييد مى كند: ((و بنى اسرائيل را خبر داديم كه دوباره در زمين فساد خواهيد كرد و نيز سركشى خواهيد كرد، سركشى كردنى بزرگ . چون از آن دوبار وعده نخستين در رسيد، گروهى از بندگان خويش را كه جنگاورانى زورمند بودند، بر سر شما فرستاديم . آنان حتى در درون خانه ها هم كشتار كردند و اين وعده به انجام رسيد)).⁽²⁴⁹⁾
حال كه مطالب مذكور را دانستيد، مى گوييم : ضمير ((اتبعوا)) به يهود مدينه بر مى گردد كه پيش از اين آيه ، 62 آيه پى در پى درباره آنان بود. وقتى اين سخنان را بدانيد و درباره آياتى كه به آيه سليمان پيوسته اند تدبر كنيد و با كمال دقت و ژرف نگرى درباره جمله ((على ملك سليمان)) و نيز معانى و مفاهيمى كه آن را در برگرفته است بينديشيد، پى خواهيد برد كه معناى آيه كريمه اين است : يهوديان حجاز درباره پيامبر عربى توطئه مى كردند و نيرنگ ها و تبليغات گمراه كننده عليه او به كار مى بردند و در اين كار از پيشينيان خود، كه فرستادگان بابل را براى از بين بردن سلطنت سليمان (عليه السلام ) يارى مى دادند، پيروى مى كردند)).
توضيح بيشتر
اكنون آيه را بر اساس آنچه عبيدى از آن فهميده است تفسير مى كنيم :
(و اتبعوا)؛ يعنى يهوديان مدينه كه در دوران محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى زيستند، پيروى كردند.
(ما تتلوا الشياطين .) مراد از شياطين ، شعبده بازان و از جمله آنها دو مرد بابلى بودند كه مقدس نمايى مى كردند و در واقع از شمار ابليسها بودند.
(على ملك سليمان .) يعنى يهوديان مدينه انواع نيرنگها و توطئه ها را عليه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كار بردند، چنان كه پيشينيان آنها بر ضد سلطنت سليمان به كار مى بردند.
و ما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا؛ يعنى هر چه را كه آنان به سليمان نسبت مى دادند، از نيرنگها و تهمتهاى نيرنگ بازان سرچشمه مى گرفت و آن حضرت از همه آنها پاك بود.
يعلمون الناس السحر؛ يعنى آنها چيزهاى بيهوده و دروغ به مردم ياد مى دادند.
و ما اءنزل على الملكين . مراد همان دو مردى است كه از بابل آمده بودند و به تقدس و تقوا تظاهر مى كردند و مراد از اين جمله ، نازل شدن وحى از سوى خدا نيست نظير نزول وحى بر پيامبران ، بلكه صرف الهام و يا آموختن و امثال آن است .
و ما يعلمان من اءحد حتى يقولا انما نحن فتنة فلا تكفر. آنها هر چه را مى گفتند از روى فريب و نفاق بود، تا مردم خيال كنند كه علم آنها علم الهى و كارشان كارى روحانى است و نيت درست و پاك دارند. چنان كه مثلا يك رمال حيله گر به كسى نوشتن راه و رسم دشمنى و دوستى را ياد مى دهد، مى گويد: مبادا اين نوشته را براى جدايى زن و شوهر شرعى و يا براى محبت زن شوهردار به غير شوهرش به كار ببرى .

فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء و زوجه ؛ يعنى از آن دو چيزى را فرا مى گيرند كه گمان مى كنند ميان زن و شوهر جدايى مى اندازد، چنان كه انسان نوشته دوستى و دشمنى را از رمال حيله گر به اعتقاد اين كه راست است و تاثير دارد فرا مى گيرد. خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه آيه بر ثبوت تاثر و يا نفى آن دلالت ندارد؛ زيرا معناى جمله فيتعلمون منهما ما يفرقون به اين نيست كه حتما ميان زن و شوهر، در هر حال ، جدايى تحقق پيدا مى كند، بلكه معنايش اين است كه آنچه را براى جدايى ميان زن و شوهر وضع شده است ، فرا مى گيرند؛ نظير اين كه مى گويى : شرب الشفاء يعنى نوشيدن آنچه براى شفا وضع شده است . به طور خلاصه ، آيه به مترتب شدن اثر (بر آموخته آنها) خواه مثبت خواه منفى به طور اجمال اشاره دارد. در بسيارى از موارد حكمت الهى از يك جهت بيان مفصل را اقتضا مى كند و از جهت ديگر اجمال را، به ويژه در مسائل غير عقيدتى .
و ما هم بضارين به من اءحد الا باذن الله . آنها نمى توانند به سبب خواندن و نوشتن اين افسون ها به هيچ يك از مردم - هر كس كه باشد - زيان وارد كنند و اگر هم وارد كنند از باب تصادف و اتفاق است و سبب خارجى دارد. بنابراين ، مراد از ((اذن الله)) سبب خارجى اى است كه زيان بر آن مترتب مى باشد.
و يتعلمون ما يضرهم و لا ينفعهم . زيرا آنچه آنان فرا مى گيرند شعبده است و شعبده زيان دارد؛ اما سود ندارد.
و لقد علموا لمن اشتراه ما له فى الاخرة من خلاق يعنى آنان مى دانند كه هر كس شعبده را بر حق ترجيح دهد در نزد خدا بهره اى نخواهد داشت .
و لبئس ما شروا به اءنفسهم لو كانا يعلمون . يعنى آنان آنچه را عالى است به چيزى كه پست و بى ارزش است تبديل كرده اند. تفسير اين جمله در آيه 61 بيان شد.
ايمان به خدا پاداش دارد
وَ لَوْ أَنّهُمْ ءَامَنُوا وَ اتّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ خَيرٌ لّوْ كانُوا يَعْلَمُونَ(103)
اگر ايمان آورده و پرهيزگار شده بودند، پاداشى كه از جانب خدا به آنها داده مى شد از هر چيز ديگرى نيكوتر مى بود، اگر مى دانستند (103)
واژگان
المثوبة : به معناى پاداش و مترادف با مزد است .
اعراب
مصدرى كه از ((اءن)) و ما بعد آن ريخته مى شود، فاعل است براى فعل محذوف و تقدير بدين ترتيب است : ((لو ثبت ايمانهم)). و نيز جايز است كه مصدر مبتدا باشد و خبرش محذوف ، يعنى ((ايمانهم ثابت)). لام در ((مثوبة)) براى ابتدا و ((مثوبة)) مبتداست . ((من عندالله)) متعلق به محذوف و صفت براى ((مثوبة)) و تقدير اين است : ((كائنة من عندالله)). ((خير)) خبر است و جواب ((لو)) محذوف مى باشد و تقدير: ((لاءثيبوا)) است .
تفسير
پس از آن كه خداوند كارهاى زشت يهود و نيرنگ هاى آنان بر ضد حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را بر مى شمارد، مى گويد: اين كفر و انكار موجب بى نيازى آنها نمى شود و اگر آنها، همان گونه كه تورات به ايشان دستور داده است ، به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان مى آوردند، هر آينه راحت و آسوده مى شدند و به درجات بلندى در پيشگاه خدا مى رسيدند. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((تقوا دژى مستحكم و گناه خانه پوشالى است كه نه ساكنانش را مى تواند محافظت و نگه دارى كند و نه كسى را كه به آن پناه مى برد. آگاه باشيد، كه با تقوا سرچشمه گناهان قطع مى شود و با يقين مى توان به سر منزل مقصود رسيد)).
جادو و حكم آن
فقهاى اماميه درباره جادو، معنا و اقسام آن ، جادوى ممكن و جادوى ممتنع و نيز درباره جايز بودن ياد گرفتن و ياد دادن و عمل به آن ، فراوان سخن گفته اند.
جادويى را كه قرآن ياد مى كند، نوعى تردستى و شعبده بازى و مجسم ساختن باطل به صورت حق است . خداوند مى فرمايد: فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم اءنها تسعى ؛⁽²⁵⁰⁾ ...ناگهان از جادويى كه كردند چنان در نظرش آمد كه آن رسن ها و عصاها به هر سو مى دوند. و نيز مى فرمايد: و ما هم بضارين به من اءحد الا باذن الله ؛⁽²⁵¹⁾ ...و آن جادوگران جز به فرمان خدا به كسى زيانى نمى رسانيدند)). امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((جادو بر چند نوع است ؛ از جمله آنها تردستى است و از جمله آنها نيرنگ است ؛ زيرا نيرنگ بازان براى هر سلامت آفتى و براى هر عافيتى بيمارى اى و براى هر معنايى نيرنگى قرار داده اند)).
اما نوشته هاى افسونى ، تعويذات ، دميدن در گره و چيزهايى از اين قبيل كه گفته مى شود اثر عملى دارند؛ نظير اين كه كارى كند كه شوهر نتواند با همسرش و يا يك زن ديگر پهلو خوابى كند و نيز همانند ايجاد محبت و يا دشمنى ميان دو نفر، به كار گرفتن فرشتگان و شياطين در كشف غيبها، معالجه افرادى كه بيمارى صرع دارند. شهيد ثانى درباره اين امور، در كتاب مسالك ، باب تجارت چنين مى گويد:
بيشتر علماى اماميه مى گويند: امور مذكور، وهم و خيال است و پايه اى ندارد. تنها اندكى از علما آنها را واقعيت مى دانند و به حقيقت بودن آنها قائلند.
بخارى در جزء چهارم صحيح خود، ((باب داستان ابليس و سپاه او)) روايت مى كند: پيامبر را جادو كردند تا آن جا كه وى خيال مى كرد كه فلان چيز را انجام مى دهد، در حالى كه آن را انجام نمى داد. جصاص يكى از رهبران حنفيه در جزء اول كتاب احكام القرآن ، صفحه 55 كه در سال 1347هجرى چاپ شده است اين سخنان بخارى را انكار كرده و همچنين ، شيخ محمد عبده در تفسير سوره فلق آن را منكر شده است . ما با كسانى موافقيم كه مى گويند: جادو واقعيت ندارد.
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((جادو نات�%8

تفسیر کاشف (9) مولف :جواد مغنیه

تفسير
برخى از يهوديان مدينه نفاق مى كردند و به مسلمانان دروغ مى گفتند. آنها به مسلمانان مى گفتند: ما به آنچه شما ايما آورده ايد ايمان داريم و گواهى مى دهيم كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در سخن خود راستگوست ، زيرا ما اوصاف و خصوصيات او را در تورات ديده ايم . وقتى همين گروه منافق با سركرده هاى خود ديدار مى كردند، اين سركرده ها آنها را سرزنش مى نمودند و به آنان مى گفتند: چگونه آنچه را خدا عليه شما حكم كرده با مسلمانان و پيروان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحبت مى كنيد؟ آيا نمى دانيد كه اين كار اقرارى است از خودتان عليه خودتان مبنى بر اين كه شما بر باطليد و آنان بر حق ؟
اءو لا يعلمون اءن الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون ؛ يعنى هر قدر منافقان بخواهند، نفاقشان را پنهان سازند و سر كردگان گمراه ، پيروان خود را توجيه كنند، خدا همه چيز را مى داند و چيزى بر او پوشيده نيست . بنابراين ، هر آنچه را شما يهوديان در نيرنگها و توطئه هاى خود پنهان مى داريد، خدا پيامبرش را از آن باخبر مى كند و توطئه شما را بر باد مى دهد.
برخى از آنها بى سوادند
وَ مِنهُمْ أُمِّيّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتَب إِلا أَمَانىّ وَ إِنْ هُمْ إِلا يَظنّونَ(78)
فَوَيْلٌ لِّلّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَب بِأَيْدِيهِمْ ثُمّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ لِيَشترُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لّهُم مِّمّا كَتَبَت أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لّهُم مِّمّا يَكْسِبُونَ(79)
برخى از ايشان بى سوادانى هستند كه نمى دانند در آن كتاب چيست ، جز سخنانى كه شنيده اند و مى خوانند. اينان تنها پايبند گمان خويشند (78) پس واى برآنهايى كه كتاب را خود به دست خود مى نويسند و تا سودى اندك برند، مى گويند كه از جانب خدا نازل شده است . پس واى بر آنها بدانچه نوشتند و واى بر آنها از سودى كه مى برند (79)
واژگان
الاميون : مفرد آن ((امى)) و معنايش نيز روشن است . امى كسى است كه خواندن و نوشتن نمى داند. سبب اين كه به ام (مادر) نسبت داده شده ، آن است كه فرد بى سواد در نادانى به سان كسى است كه تازه از مادر متولد شده باشد.
الامانى : مفرد آن ((امنية)) است و يكى از معانى اين واژه ، آرزوى قلبى است كه در اين معنا از ديگر معانى بيشتر به كار مى رود و در آن بيشتر ظهور دارد و به معناى خواندن نيز به كار مى رود و در اين جا مراد از آن ، گمان بى دليل است ، چنان كه جمله ((ان هم الا يظنون)) اين معنا را تاكيد مى كند.
الويل : رسوايى ، اندوه ، ذلت و خوارى ، از اين قبيل است : ويح ، ويس و ويب .
الايدى : جمع و مفردش ((يد)) است و ((الاءيادى)) جمع الجمع مى باشد. اين واژه به معناى نعمتها، زياد به كار مى رود.
اعراب
((ويل)) مبتدا و خبر آن ((للذين)) است ، و نيز جايز است منصوب خوانده شود بنابر اين كه در تقدير ((جعل الله الويل للذين)) باشد. تقدير گرفتن ((جعل)) بدان سبب است كه ((ويل)) از خود فعل ندارد. صاحب تفسير البحر المحيط ضمن بيان اين مطلب مى افزايد: هرگاه ((ويل)) اضافه شود؛ نظير ((ويل زيد))، نصب از رفع بهتر است و هرگاه مفرد آورده شود (اضافه نشود) نظير ((ويل لزيد))، در اين صورت ، رفع بهتر است .
تفسير
و منهم اءميون لا يعلمون الكتاب ؛ يعنى گروهى از يهوديان بى سوادانى هستند كه چيزى از دين خدا نمى دانند و نهايت كار آنان حدس و گمان است و بر علم اتكا ندارند.
بديهى است كه اين وصف هر چند درباره يهوديان آن روز است ، ولى اين نكوهش هر نادانى را در بر مى گيرد كه خود را به سان دانا جلوه مى دهد و كارى را كه شايستگى ندارد بر عهده مى گيرد؛ زيرا - به اصطلاح اصولى ها - مورد مخصص نيست .
تفسير، اصول و قواعدى دارد
اين آيه آشكارا دلالت دارد بر اين كه تفسير كتاب و سنت با حدس و گمان جايز نيست ، بلكه پيش از هر چيزى ديگر، بايد انسان به قواعد و اصول تفسير آگاهى داشته باشد. رعايت اين قواعد در بيان مقصود خدا و رسول از آن جهت است كه كسى به اين دو دروغ نبندد و بدون دليل ، چيزى را به آنها نسبت ندهد.
نخستين شروط صحت تفسير، خواندن و نوشتن است . آن گاه ، دانستن اقسام علوم عربى از قبيل مفردات لغت تصرف ، نحو، علم بيان ، فقه ، اصول ، علم كلام و آشنايى به برخى از علوم ديگر كه تفسير برخى از آيات بدان ها ارتباط پيدا مى كند. به علاوه اين كار به مفسر امكان مى دهد كه در شناخت اين علوم به كارشناسان آنها رجوع كند.
فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عند الله . اين آيه تمام كسانى را كه به دروغ چيزى را به خدا نسبت مى دهند، تهديد مى كند. آنها اين عمل زشت را تنها براى گرفتن بهاى آن از شيطان ، انجام مى دهند. البته لازم نيست اين قيمت ، تنها مال باشد، بلكه ممكن است مقام يا شهوت رانى ها و ديگر لذايذ دنيوى باشد.⁽²³⁴⁾ خداوند سبحان در يك آيه سه مرتبه ((ويل)) را بر تقلب كنندگان حيله گر تكرار كرده ، و سبب تاكيدش اين بوده كه بفهماند افترا بر او و پيغمبرش از بزرگ ترين معصيت ها و داراى شديدترين مجازاتها و عذابهاست . ((واى بر شما به دروغ بر خداوند افترا مى بنديد! پس شما را به عذاب هلاك مى كند. و به تحقيق كسى كه افترا ببندد ناكام خواهد شد)).⁽²³⁵⁾
عالم ، حكم به واقع نمى كند
بدين مناسبت ، به اين نكته اشاره مى كنيم كه شخص عالم هر قدر مقام علمى اش والا باشد نبايد چيزى را به اين عنوان به خدا و پيامبرش نسبت دهد كه مثلا اين چيز واقعيتى است نوشته شده در لوح محفوظ. بنابراين ، وقتى به حلال و يا حرام بودن فتوا مى دهد، يا حكم مى كند كه فلان چيز حق است و يا آيه و روايتى را تفسير مى كند، بايد اين كار را در كمال احتياط انجام دهد و توجه داشته باشد كه حكم ، يا فتوا و يا تفسير او صرفا يك راءى و نظريه است كه ممكن است خطا باشد و يا صواب ، نه اين كه تصويرى است از واقعيت و به همين دليل ، هر گاه تلاش و سعى كند در پيشگاه خدا معذور است و اگر در تلاش و تحقيق كوتاهى كند و يا در اين امر كوتاهى نكند؛ لكن يقين پيدا كند كه سخن او عينا همان سخن خدا و پيامبر اوست و نه چيزى ديگر، در اين صورت ، وى همانند كسانى است كه به خدا دروغ مى بندند، حتى اگر اعلم علما هم باشد؛ زيرا عالم به عنوان واقع ، فتوا نمى دهد و به حق حكم نمى كند، بلكه به اعتقاد اين كه حق است فتوا مى دهد و حكم صادر مى كند و اين امر نشان مى دهد كه او معصوم نيست .
آتش ما را نخواهد سوزانيد
وَ قَالُوا لَن تَمَسنَا النّارُ إِلا أَيّاماً مّعْدُودَةً قُلْ أَ تخَذْتمْ عِندَ اللّهِ عَهْداً فَلَن يخْلِف اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ(80)
بَلى مَن كَسب سيِّئَةً وَ أَحَطت بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(81)
وَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك أَصحَب الْجَنّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(82)
و گفتند: آتش جز چند روزى ما را نسوزاند. بگو: آيا با خدا چنين پيمانى بسته ايد، تا او خلاف پيمان خود نكند؟ يا آن كه از روى نادانى چنين نسبتى به خدا مى دهيد؟ (80) آرى ، آنان كه مرتكب كار زشت مى شوند و در گناه غرقه مى گردند، اهل جهنّمند و جاودانه در آن (81) و آنان كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند، اهل بهشتند و در آن جاويدان (82)
واژگان
المس ، اللمس ، الجس ، هر چند در لفظ متعددند؛ ولى در معنا يكى هستند. واژه ((لمس)) بسيارى از اوقات در چيزى به كار مى رود كه احساس گرما و سرما و امثال آنها با آن همراه باشد.
اعراب
((بلى)) حرف جواب و براى اثبات پس از نفى است . گفته مى شود: ما فعلت كذا؟ چنين كارى را نكردى ؟ شما در پاسخ مى گوييد. بلى ، فعلت ؛ (بله ، چنين كردم . واژه ((نعم)) پاسخ ايجاب است و گفته مى شود: فعلت كذا؟ فلان كار را انجام دادى ؟ شما در پاسخ مى گوييد: نعم ؛ بله ، انجام دادم .)
تفسير
و قالوا لن تمسنا النار الا اءياما معدودة . يهوديان گمان دارند كه آنان فرزندان خدا و ملت برگزيده اويند و غير از آنها، تمام مردم ، فرزندان شيطان و ملت طرد شده خدا مى باشند. از اين رو، خدا يهوديان را در آتش جاودانه قرار نمى دهد و به آنها بى رحمى نمى كند، بلكه آنها را در مدتى كوتاه و بسيار اندك عذاب مى كند. آنگاه از آنان خشنود مى گردد؛ يعنى خدا آنها را ناز و نوازش مى كند، چنان كه امروز استعمار، صهيونيستهايى را كه سرزمين فلسطين را اشغال كرده اند نوازش مى كند.
قل اءتخذتم عند الله عهدا. يعنى اى محمد، به آنان بگو: اين تصور شما نوعى جسارت در برابر خدا و فتواى بدون علم است ، وگرنه كجاست آن وعده و پيمانى كه شما از خداوند در اين باره گرفتيد؟ اين تصور يهوديان ، تنها نشان دهنده بى باكى آنها در برابر گناهان و كارهاى زشت و سبك شمردن آن است . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((مومن گناه خود را به سان سنگ بزرگى مى بيند كه بيم دارد بر سرش فرود آيد، و كفر گناهش را همانند مگسى مى بيند كه از جلو بينى اش عبور مى كند)). اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: ((بدترين گناهان گناهى است كه شخص گناهكار آن را سبك بشمارد)). اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((گويا گناه مگسى است كه از جلو بينى گناهكار مى گذرد)) كاملا بر يهوديانى منطبق است كه گمان مى كنند آنان پسران خدا هستند كه مورد نوازش قرار مى گيرند. اميد است كسانى كه با اتكال بر شرافت نسبت ، گناهان خود را سبك مى شمارند از اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اندرز بگيرند. اما آن كه به خود اعتماد داشته باشد و خطاهايش را احساس نكند و اندرز ديگران را هم نپذيرد، محال است كه به كارهاى نيك راه يابد. انسان خردمند، هيچ گاه از طريق خودبينيها و توهمات نفسانى به خودش نگاه نمى كند، بلكه همواره چون فردى منتقد، كه از عيبها و انحراف هاى خود انتقاد مى كند، به خودش ‍ مى نگرد و ميان آن وضعيتى كه بر آنها است و وضعيتى كه بايد بر آن باشد و او را از انديشه هاى كودكانه و القاآت شيطانى آزاد مى سازد، تفاوت قائل شود. تنها در اين صورت است كه نام انسان به معناى واقعى و درست كلمه بر او انطباق مى يابد. در حديث شريف آمده است : ((كسى كه خود را گناهكار انگارد، نيكوكار است)).
بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون . ((سيئة)) واژه اى است كه هم شرك را در بر مى گيرد و هم ديگر گناهان را؛ ولى مراد از آن در اين جا خصوص شرك است ، به قرينه جمله فاولئكخ اءصحاب النار هم فيها خالدون . صاحب مجمع البيان مى گويد: اراده شرك از سيئه با مذهب ما (مذهب اماميه ) سازگارى دارد؛ زيرا غير از شرك ، گناهى ديگر موجب جاودانگى در آتش نمى شود. توضيح اين موضوع در بخش : ((مرتكب شونده گناه كبيره)) آمده است .
والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون . اين آيه نشان مى دهد كه رهايى از عذاب خدا در قيامت ، به ايمان درست و عمل صالح ، هر دو بستگى دارد. در حديث آمده است : سفيان ثقفى گفت : اى پيامبر اكرم ، درباره اسلام ، سخنى به من بگو كه پس از تو درباره آن از هيچ كس سوال نكنم . حضرت فرمود: بگو: به خدا ايمان آوردم و آن گاه پايدارى كن .
پيامبر بزرگ اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) با اين سخن خود به آيه سى ام از سوره ((حم سجده)) اشاره مى كند: ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنة التى كنتم توعدون ؛ به درستى و تحقيق آن چنان كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست ، سپس استقامت كردند، ملايكه از پى هم بر آنها فرود مى آيند. اين كه نترسيد و ناراحت نباشيد. و بشارت باد شما را به بهشتى كه وعده شده بوديد)).
مراد از استقامت (پايدارى ) در آيه و حديث شريف ، عمل كردن به كتاب خدا و سنت رسول اوست .
مسلمان و مومن
مسلمان از لحاظ رفتار و آثارى كه بر اسلام او مترتب است به دو قسم تقسيم مى شود:
1. مسلمانى كه با صرف نظر از اعتقاد و كارهايش ، به وحدانيت خدا و رسالت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اقرار دارد. البته ، مشروط به اين كه ضروريات دين نظير وجوب نماز، حرمت زنا و شراب را منكر نباشد. چنين فردى از لحاظ ارث ، ازدواج ، پاكيزگى ، واجبات مرده همانند غسل دادن ، حنوط كردن ، كفن نمودن ، نماز خواندن بر او و دفن او در قبرستان مسلمانان ، حكم ديگر مسلمانان را دارد؛ چرا كه اين آثار به دنبال اقرار به شهادتين مى آيد و بر صرف اظهار اسلام ، مترتب است ، خواه اين اقرار مطابق با واقع باشد خواه نباشد.
2. مسلمانى كه هم به اصول و هم به فروع دين اسلام مومن و متعهد و پاى بند است و در نتيجه ، هيچ اصلى از اصول عقيده اسلامى را انكار نمى كند و با هيچ حكمى از احكام شريعت مخالفت نمى ورزد. چنين فردى هم در نزد خدا و هم در نزد مردم ، حقيقتا و واقعا مسلمان است و حتى او مسلمان عادلى است كه تمام آثار عدالت اسلامى در دنيا و آخرت بر اسلام او مترتب است . برخى از آثار دنيوى عبارتند از: پذيرفته شدن شهادت او، جايز بودن اقتدا به او در نماز، نفوذ حكم او، و نيز تقليد جاهل در احكام شرعى از او، در صورتى كه وى مجتهد باشد؛ اما آثار اخروى عبارتند از: علو و والايى مقام و دريافت پاداش .
مومن ، كسى است كه با زبان خود به شهادتين اقرار كند و در قلب خويش آن را تصديق نمايد و تنها به اقرار به زبان و يا تنها به تصديق به قلب بسنده نكند، بلكه هر دو لازمند. بنابراين ، هر مومنى مسلمان است ، اما هر مسلمانى لزوما مومن نيست .
با بيان فوق روشن گرديد كه عمل شايسته غير از ايمان است ؛ زيرا خداى سبحان ، ((الذين عملوا الصالحات)) را به ((الذين آمنوا)) عطف كرده است و عطف ، تعدد و مغايرت را اقتضا مى كند. لازم به ذكر است كه عمل شايسته ، تحت مفهوم عدالت داخل است ، چنان كه پيش تر اشاره كرديم و در آينده نيز وقتى مناسبتى پيش آيد در اين باره سخن خواهيم گفت .
خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه فقهاى اماميه در كتابهاى فقهى واژه ((مومن)) را تنها در مورد دوازده امامى به كار مى برند؛ مثلا وقتى مى گويند: زكات به مومن پرداخت مى شود، در نماز به مومن اقتدا مى شود و... منظور ايشان از مومن تنها در غير مسائل فقهى درباره مومن سخن بگويد، از اين واژه كسى را اراده مى كند كه به شهادتين اقرار و آن را تصديق كند، هر چند وى دوازده امامى نباشد.
در هر حال ، هيچ كدام از اسلام و ايمان به معنايى كه بيان كرديم مستلزم رهايى از عذاب خدا در فرداى قيامت نيست ، بلكه بايد علاوه بر اسلام و ايمان ، استقامت ، يعنى عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر او نيز وجود داشته باشد.
مرتكب شونده گناه كبيره
فقها گناهان را به دو قسم تقسيم كرده اند: كباير، نظير نوشيدن شراب و صغاير، همانند نشستن بر سفره شراب ، بدون نوشيدن . تعريف و تعيين شماره گناهان كبيره و صغيره ، ان شاء الله ، در هنگام تفسير آيه 32 سوره نجم به تفصيل خواهد آمد: الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم .⁽²³⁶⁾
اهل قبله درباره كسى كه اقرار به شهادتين مى كند و گناه كبيره انجام مى دهد، اختلاف نظر دارند: آيا چنين شخصى كافر است و در آتش جاويدان مى ماند يا اين كه مومن گناهكارى است كه به اندازه استحقاق ، مجازات و سپس ‍ وارد بهشت مى شود؟
خوارج نظريه اول را انتخاب كرده اند. اماميه ، اشاعره و بيشتر اصحاب و تابعان ، قائل به نظريه دوم شده اند. معتزله نظريه سومى به وجود آورده و حد وسط را گرفته اند؛ يعنى مى گويند: او نه كافر است و نه مومن .
علامه حلى در شرح تجريد بر درستى اين نظريه كه مرتكب شونده گناه كبيره ، مومن گناهكار است و در آتش جاودان نمى ماند، چنين استدلال مى كند: ((اگر اين فرد در آتش جاودانه بماند، لازم مى آيد كه كسى كه در تمام مدت عمرش خدا را عبادت كرده و آن گاه در پايان عمرش تنها يك گناه انجام دهد به رغم اين كه بر ايمان خود باقى است ، جاودانه در آتش ‍ باشد، كامل همانند كسى كه در تمام مدت عمرش به خدا شرك آورده است و اين محال است ؛ زيرا عقلا آن را قبيح مى دانند)).
ترديدى نيست كه يك گناه نمى تواند تمام كارهاى نيك را باطل كند، بلكه عكس آن درست است ؛ زيرا خداوند مى گويد: ((... نيكى ها، بديها را از ميان مى برند. اين اندرزى است براى اندرز پذيران)).⁽²³⁷⁾ دست كم هر چيزى بايد حساب خود را داشته باشد (نه اين كه گناه ، همه كارهاى نيك را از بين ببرد.)
از اين رو، بايد واژه ((سيئة)) در آيه بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون به معناى شرك حمل شود. چنانكه آيه بعدى والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون دلالت دارد بر اين كه مرتكب شونده گناه كبيره وارد بهشت مى شود و در آتش جاودانه نمى ماند؛ زيرا اين آيه كسانى را كه ايمان و عمل شايسته انجام داده و آن گاه گناه كبيره مرتكب شده و توبه نكرده اند، نيز در بر مى گيرد.
باز هم درباره يهود
اين تصور يهود كه آنان فرزندان خدا و ملت برگزيده او هستند، از اين عقيده آنها سرچشمه مى گيرد كه مى گويند: دين و اخلاق يك فرايند تجارى و تامين منافع شخصى است و جز اين هر چه گفته مى شود، چرند و بى فايده است .
سوال : اين عقيده را تنها يهود ندارند، بلكه بسيارى از مردم چنين مى پندارند؟
پاسخ : بله ، همين طور است ؛ لكن تفاوت اين است كه يهود كينه تمام بشر را در سينه دارند و هدف نهايى آنان نابود كردن تمام انسانها - به جز يهود - است .
پيمان گرفتن از بنى اسرائيل
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَ بَنى إِسرءِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلا اللّهَ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكينِ وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسناً وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكوةَ ثمّ تَوَلّيْتُمْ إِلا قَلِيلاً مِّنكمْ وَ أَنتُم مّعْرِضونَ(83)
به ياد داريد آن هنگام كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خدا را نپرستيد و به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و درويشان نيكى كنيد و به مردمان سخن نيك گوييد و نماز را به پا داريد و زكات بدهيد؛ ولى جز اندكى پشت كرديد و روى گردان شديد (83)
واژگان
اليتيم : كسى كه پدرش مرده و هنوز به سن بلوغ نرسيده باشد. اصمعى مى گويد: به حيوانى كه مادر نداشته باشد و انسانى كه پدر نداشته باشد، يتيم گفته مى شود.
اعراب
((لا تعبدون))، انشاست به صورت خبر؛ يعنى ((لا تعبدوا)). گاهى امر نيز به صورت خبر مى آيد؛ نظير ((تومنون بالله)) كه به معناى ((آمنوا بالله)) است . صاحب مجمع البيان مى گويد: اين سخن را (لا تعبدون جمله انشاييه است ) اين موضع تاكيد مى كند كه بر جمله مزبور، امر عطف شده كه عبارت است از: ((و بالوالدين احسانا،؛ يعنى اءحسنوا بالوالدين احسانا و نيز جمله ((و اءقيموا الصلوة)).
تفسير
آيه مورد بحث اين مسائل را در بر دارد:
1. نيكى به پدر و مادر: خداوند سپاس از پدر و مادر را با سپاس از خود تواءم ساخته و نيكى و احسان به اين دو را كاملا همانند عبادت خود، واجب قرار داده است . از اين رو، فقها اجماع كرده اند كه عاق والدين از بزرگترين گناهان كبيره است و كسى كه عاق والدين باشد فاسق است و شهادت او نيز پذيرفته نمى شود. در حديث شريف آمده است : ((عاق والدين بوى بهشت را نمى يابد)). مراد از احسان به والدين ، فرمانبردارى از آنها و مدارا با آنها هم در سخن و هم در عمل است .
مى گويند: زنى پدرش را در حالى كه بر پشت خود حمل مى كرد از يمن به مكه آورد و او را پيرامون خانه خدا طواف داد. گوينده اى به اين زن گفت : خدا تو را پاداش نيك دهد كه به راستى حق پدرت را ادا كردى . او گفت : چنين نيست . من درباره او انصاف را رعايت نكردم ؛ زيرا وقت او مرا بر پشت خود حمل مى كرد، دوست داشت كه من زنده بمانم ، و اكنون كه من او را بر مى دارم ، مرگ او را دوست دارم .
2. خويشاوندان و يتيمان و درويشان : آيه شريفه صله رحم را واج بكرده است ؛ زيرا به پدر و مادر پيوند دارد. همچنين ، كوشش در مراقبت از يتيم و اموال او را بر كسى كه سرپرست و يا وصى او مى باشد واجب قرار داده است . چنان كه براى تهيدستان نيز سهمى در اموال ثروتمندان قرار داده است .
3. اصل صحت : وقتى از انسان عمل و يا سخنى سر بزند، مى توان آن را بر درستى يا بر فساد و بطلان حمل كرد. در اين جا اين سوال پيش مى آيد كه آيا عمل و يا سخن انسان را بايد حمل بر صحت و درستى كرد و يا بر فساد و بطلان و يا بر هيچ كدام بلكه بايد درنگ كرد، مگر اين كه دليل قطعى بر يك طرف وجود داشته باشد؛ براى نمونه ، شما مردى را با زنى مى بينيد و نمى دانيد كه آيا اين زن همسر او و يا بيگانه است ؟ يا سخنى را مى شنويد و نمى دانيد كه آيا منظور گوينده اهانت به شماست يا خير؟ فقها در اين گونه موارد اتفاق نظر دارند كه بايد حمل بر صحت شود. از جمله دلايل آنها اين آيه است : ((و قولوا للناس حسنا)) و نيز به سخنى از اميرالمومنين (عليه السلام ) استدلال كرده اند كه مى فرمايد: ((كار برادرت را بر بهترين آن بگذار)). و همچنين به سخنى از امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: ((درباره برادرت ، گوش و چشمت را تكذيب كن و اگر پنجاه نفر در نزدت شهادت دهند كه او چنين گفته است و او به تو بگويد: من آن را نگفته ام . او را تصديق و ديگران را تكذيب كن)).
اين اصل ، يك اصل انسانى خالص است ؛ زيرا كرامت انسان را حفظ و رابطه همكارى و دوستى را در ميان مردم تقويت مى كند و انزجار و نفرت را از آنها دور مى سازد. از اين جا روشن مى شود كه اسلام تنها به عقيده و عبادت بسنده نمى كند، بلكه به انسانيت و خوى او اهميت مى دهد و براى او راههايى را ترسيم مى كند كه او را به زندگى پربار و موفقيت آميز برساند.
لكن كسانى كه دين خود را به شيطان فروخته اند از اين اصل انسانى سوء استفاده كرده ، از هدف اصلى آن منحرف گشته و آن را وسيله اى براى توجيه كارهاى دزدان دريايى و رباخواران چپاولگر قرار داده اند. بديهى است كه اصل : حمل بر صحت)) بر چپاول و غارتگرى و نيرنگ و گمراهى و امثال آن كه مى دانيم از محرمات هستند حمل نمى شود، بلكه در جايى تطبيق مى شود كه در آن احتمال راستگويى و دروغگويى و احتمال صحت و فساد وجود داشته باشد.
خون يكديگر را مريزيد
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ لا تَسفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ لا تخْرِجُونَ أَنفُسكُم مِّن دِيَرِكُمْ ثمّ أَقْرَرْتمْ وَ أَنتُمْ تَشهَدُونَ(84)
ثُمّ أَنتُمْ هَؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنفُسكُمْ وَ تخْرِجُونَ فَرِيقاً مِّنكُم مِّن دِيَرِهِمْ تَظهَرُونَ عَلَيْهِم بِالاثْمِ وَ الْعُدْوَنِ وَ إِن يَأْتُوكُمْ أُسرَى تُفَدُوهُمْ وَ هُوَ محَرّمٌ عَلَيْكمْ إِخْرَاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِك مِنكمْ إِلا خِزْىٌ فى الْحَيَوةِ الدّنْيَا وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ يُرَدّونَ إِلى أَشدِّ الْعَذَابِ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(85)
أُولَئك الّذِينَ اشترَوُا الْحَيَوةَ الدّنْيَا بِالاَخِرَةِ فَلا يخَفّف عَنهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(86)
و آن هنگام را كه با شما پيمان نهاديم كه خون هم مريزيد و يكديگر را از خانمان آواره مسازيد و شما به پيمان گردن نهاديد و خود بر آن گواه هستيد (84) پس شما چنين جماعتى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و گروهى از خود را از خانمانشان آواره مى كنيد و بر ضد آنها به گناه و بيداد به همدستى يكديگر بر مى خيزيد و اگر به اسارت شما در آيند در برابر آزاديشان فديه مى گيريد و حال آن كه بيرون راندنشان بر شما حرام بود. آيا به بعضى از كتاب ايمان مى آوريد و بعضى ديگر را انكار مى كنيد؟ پاداش كسى كه چنين كند در دنيا جز خوارى نيست و در روز قيامت به سخت ترين وجهى شكنجه مى شود و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست (85) اينان همان كسانند كه آخرت را دادند و زندگى دنيا را خريدند. از عذابشان كاسته نگردد و كس ياريشان نكند (86)
واژگان
التظاهر: هميارى .
فداء الاسير: گرفتن عوض در مقابل آزاد كردن او.
اعراب
((لا تسفكون))، انشاست به صورت خبر؛ نظير ((لا تعبدون)) در آيه پيشين . ((اءنتم)) مبتدا و جمله ((تقتلون)) خبر. ((هولاء)) منادا و نيز ممكن است تاكيد براى ((اءنتم)) باشد، گويى خدا گفته است : اءنتم اءنتم ، چنان كه مى گويى : اءنت اءنت ؛ يعنى تاكيد مى كنى كه جز او كسى نيست .
مقدمه
سخن درباره يهود و مشكلات آنها پايان نيافته و در آينده نيز زياد سخن گفته خواهد شد. آنچه را ما درباره يهود از آيات قرآن استنباط مى كنيم اين است :

يهوديان براى گسترش فساد در زمين به شدت فعاليت مى كنند. هرگاه دعوت كننده اى آنان را به سوى هدايت و استقامت فرا خواند، بر گمراهى اصرار مى ورزند، آن سان كه گويى براى نافرمانى خدا و مخالفت با حق آفريده شده اند. تورات آنان ، آنها را به پرستش خدا دستور مى دهد و آنها گوساله را مى پرستند. موسى (عليه السلام ) به آنها مى گويد: اين تورات از نزد خداست و آنها مى گويند: خدا را آشكارا به ما نشان بده . به آنان مى گويد: نعمت خدا را كه به شما داده است به ياد بياوريد و از او آمرزش ‍ بخواهيد و آنان ، وى را تمسخر و ريشخند مى كنند. وقتى رفتار يهوديان با موساى كليم ، كه از بنى اسرائيل است ، اين گونه باشد، پس با ديگران چگونه خواهد بود؟ ادوارد اول ، پادشاه انگلستان آنها را از اين كشور طرد كرد. هيتلر در آلمان ، پس از آزمايش و آگاهى از ماهيتشان آنها را چنان تنبيه كرد كه درس عبرت برايشان باشد. بنى اسرائيل بيش از اينها استحقاق عذاب دارند. ما قبلا اشاره كرديم كه فرعون ، بختنصر و روميان نيز به سر آنها چه آوردند. در هر حال ، از جمله پيمانهايى كه خدا از يهود در تورات گرفته ، آن است كه يكديگر را نكشند و كسى را از خانه و شهرش آواره نسازند. يهود منكر اين پيمان ها نيستند و نمى توانند آنها را انكار كنند؛ زيرا در توراتى كه آنان بدان ايمان دارند و تصديق مى كنند كه از سوى خدا وحى شده است ، وجود دارند. با اين وجود، آنها از روى عمد با اين پيمان ها مخالفت كردند. در نتيجه ، آنان عليه خود، حجت اقامه كردند و خود آن را نقض كردند. با اين مقدمه كوتاه هدف آيات ، فوق روشن مى شود.
تفسير
و اذ اءخذنا ميثاقكم لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون اءنفسكم من دياركم . خداى سبحان بار ديگر پيمان هايى را كه با زبان موسى و پيامبران پس از او قطعى شده بود، به بنى اسرائيل يادآورى مى كند. يكى از اين پيمانها اين بود كه برخى از آنان خون برخى ديگر را نريزند و برخى ، برخى ديگر را از خانمانشان بيرون نكنند. جمله ((دماءكم و دياركم)) كاملا همانند آيه فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على اءنفسكم ⁽²³⁸⁾ است ؛ يعنى برخى از شما به برخى ديگر سلام كنند.
ثم اءقررتم و اءنتم تشهدون ؛ شما به پيمان اعتراف كرديد و خودتان عليه خودتان شهادت داديد.
سوال : اقرار و شهادت عليه خود، يك چيز است . بنابراين ، چگونه عطف شى ء بر خودش درست است ؟
پاسخ : از باب تاكيد اشكالى ندارد. و نيز ممكن است مراد از اقرار، اقرار پيشينيان يهود و مراد از شهادت ، شهادت پسينيان آنها باشد مبنى بر اين كه پيشينيان به پيمان اقرار و اعتراف كرده اند.
ثم اءنتم هولاء تقتلون اءنفسكم و تخرجون فريقا منكم من ديارهم . يعنى شما پس از آن كه به پيمان اعتراف كرديد، آن را شكستيد و نيرومند شما ضعيفتان را كشت و او را از سرزمينش بيرون كرد.
تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان ؛ يعنى ((تتظاهرون)). تظاهر به معناى هميارى است . آيه به دو دستگى يهود اشاره مى كند كه هر دسته بر ضد دسته اى ديگر با عربها همكارى مى كرد. خلاصه اين حكايت از قرار زير است :
اوس و خزرج دو قبيله عربى از يك ريشه بودند؛ زيرا اوس و خزرج دو برادر بودند. اين دو قبيله پيش از اسلام با يكديگر نبرد و درگيرى داشتند. آنان مشرك بودند، نه به بهشت و دوزخ اعتقاد داشتند و نه به قيامت و كتاب آسمانى . يهود نيز سه تيره بودند: بنى قينقاع ، بنى قريظه و بنى نضير. ميان اين قبايل دشمنى و جنگ جريان داشت ، چنان كه ميان اوس و خزرج بود. و اين در حالى بود كه همه اين يهوديان داراى يك ريشه و يك دين بودند. و تيره هاى سه گانه يهود و دو قبيلة اوس و خزرج ، همگى ساكنان مدينه بودند. يك گروه از يهود به نام بنى قينقاع با اوس عليه بنى قريظه و بنى نضير همكارى مى كرد، با اين كه اين دو تيره ، برادران دينى آنها بودند. چنان كه بنى نضير و بنى قريظه بر ضد بنى قينقاع با خزرج همكارى مى كردند. بنابراين ، هر گروه يهودى با يك گروه عربى بر ضد گروه ديگرى يهودى همكارى مى كرد. هرگاه آسياب جنگ به گردى در مى آمد، يهودى برادر ديگر يهودى خود را مى كشت و اگر مى توانست او را از خانه و شهرش آواره مى كرد؛ ولى هرگاه عرب برخى از يهوديان را اسير مى كرد، يهوديان ديگر به عرب فديه مى دادند (و آنها را آزاد مى كردند.) اين در حالى بود كه يهوديان پرداخت كننده فديه اسيران ، كسانى بودند كه در كنار عربها با همين اسيران مى جنگيدند... و اين عين تناقض است .
خلاصه ، يهودى هيچ مانعى نمى ديد كه يهودى ديگر را بكشد و حتى براى كشتن او با عرب همكارى كند؛ لكن وقتى عرب يك يهودى را اسير مى كرد، عاطفه يهودى ديگر برانگيخته مى شد و فديه اسير را به عرب مى پرداخت و او را آزاد مى كرد، در حال يكه اين اسير از سرسخت ترين دشمنان او بود. بر اين اساس ، يهودى كشتن و آواره كردن برادر يهودى ديگرش را حلال مى شمرد؛ اما اسارت او را حرام مى دانست . يهوديان از اين تناقض گويى ، چنين عذر مى آوردند كه تورات به آنان دستور داده است كه هرگاه يهوديان اسير شوند، بايد فديه اسيران را بپردازند. از اين رو، خدا اين سخن آنها را رد مى كند و مى گويد، تورات همچنين به آنها دستور داده است كه برخى از آنان برخى ديگر را نكشند و آواره نسازند. در اين صورت ، چگونه در كشتن ، با تورات مخالفت مى كنيد؛ اما در فديه دادن براى آزادى اسيران از آن اطاعت مى كنيد؟
با بيان فوق ، تفسير اين آيه روشن مى شود: و ان ياءتوكم اءسارى تفادوهم و هو محرم عليكم اخراجهم اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض . يهوديان به حرمت قتل ، همكارى در گناه و دشمنى و آواره كردن از ديار كافر شدند و اما به فديه دادن اسيران ايمان آوردند و اين كار، يعنى بازيچه قرار دادن و ريشخند كردن دين .
سوال : كشتن ، همكارى در گناه و آواره كردن ، همگى بر يهوديان حرام بود. پس چرا خداوند تنها آواره كردن را در اين آيه يادآور شده است ؟
پاسخ : بله ، همه آنها حرام بودند؛ ولى خداوند براى دومين بار ((آواره كردن)) را ياد آورد تا بر حرمت آن تاكيد كند؛ زيرا رنج آواره كردن از خانه و شهر - به تعبير برخى از مفسران - طولانى است ، بر خلاف كشتن كه رنج آن كوتاه مدت است .
فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحياة الدنيا. واژه ((جزاء)) هم براى خوبى و هم براى بدى به كار مى رود. مورد اول ، نظير آيه و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا.⁽²³⁹⁾ خزى ، به معناى رسوايى و مجازات است .
اءولئك الذين اشتروا الحياة الدنيا بالاخرة فلا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينصرون . خداوند با اين آيه و ديگر آيات ، خوراك پاكيزه و لباس فاخر را تحريم نكرده ، بلكه به كسانى كه دين خود را به دنيا مى فروشند و بر اساس ‍ ستمكارى و استثمارگرى زندگى مى كنند، هشدار داده است ؛ چرا كه خدا از ايجاد فساد در زمين نهى مى كند و نه از زيور زندگى و نعمتهاى آن و حتى خداى - عزوجل تب كسانى را ككه نعمتها و لذتهاى دنيا را بر خود حرام مى كنند به شدت محكوم كرده است : قل من حرم زينة الله التى اءخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا؛⁽²⁴⁰⁾ يعنى زيور و روزى دنيا براى كسى كه آن را از طريق حلال به دست مى آورد حلال و براى كسى كه آن را از راه چپاول و غارت و غش و نيرنگ به دست مى آورد حرام است .
كوتاه سخن آن كه ، اصل اسلامى و قرآنى آن است كه تمام مردم با يكديگر در زندگى و انجام كارهايى كه در آن سعادت همگان باشد همكارى كنند؛ اما اصل صهيونيستى و استعمارى اين است : ((مادام كه من زنده هستم ، بگذارم تمام دنيا نابود شود)). هر كس بر طبق اين اصل زندگى كند، يك صهيونيست نفرين شده خواهد بود، خواه از اين موضوع آگاه باشد و يا نباشد و بايد عدالت آسمان و زمين به سراغ او بيايد و او را سركوب و خوار سازد.
يهود، كمونيزم و سرمايه دارى
از آيات قرآن چيزى استنباط مى شود كه تقسيم شدن يهود به دو گروه و پيوستن هر كدام به يك هم پيمان ، يك طرح قديمى است كه از پدران و اجداد خود به ارث برده اند. هدف آنان از اين كار آن است كه از يك سو آتش افروزند و از سوى ديگر منافع خود را تامين نمايند. چنان كه دورويى آنها نسبت به دو دشمن ، از جمله طرح هاى تاريخى و عادت هاى سنتى آنهاست ؛ براى نمونه ، يهودى ها نيم قرن پيش ، از مبلغان كمونيزم بودند، در حال يكه امروز به سرمايه دارى گرايش پيدا كرده اند. آنها از اين كار، جز تقسيم جهان و افروختن شعله جنگ ها و آشوبگريها، هدف ديگرى ندارند، تا سياسيت هاى جهنمى خود را به اجرا گذارند و در مكيدن خون ملتها پيروز گردند.
دادن كتاب به موسى
وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَب وَ قَفّيْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرّسلِ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ أَ فَكلّمَا جَاءَكُمْ رَسولُ بِمَا لا تهْوَى أَنفُسكُمُ استَكْبرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذّبْتُمْ وَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ(87)
وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْف بَل لّعَنهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مّا يُؤْمِنُونَ(88)
به تحقيق موسى را كتاب داديم و از پى او پيامبران فرستاديم و به عيسى بن مريم دليلهاى روشن عنايت كرديم و او را به روح القدس تاييد نموديم ، و هر گاه پيامبرى آمد و چيزهايى آورد كه پسند نفس شما نبود، سركشى كرديد و گروهى را دروغگو خوانديد و گروهى را كشتيد (87) گفتند: دلهاى ما در حجاب است . نه ، خدا آنان را به سبب كفرى كه مى ورزند مطرود ساخته و چه اندك ايمان مى آورند (88)
واژگان
قفينا: از ريشه ((قفا)) گرفته شده است . گفته مى شود: قفوت فلانا؛ يعنى پشت سر او راه رفتم . در اين جا مراد اين است كه خداوند پيامبران را يكى پس از ديگرى فرستاد.
مريم : به زبان عبرى به معناى خدمتگزار است و اين نام بدان جهت بر حضرت مريم نهاده شده كه مادرش ، او را براى خدمت به بيت المقدس نذر كرده بود.
روح القدس : مراد جبرئيل است و او را روح الامين نيز مى گويند.
غلف : جمع آن ((اءغلف)) به معناى پرده است و در اين جا مراد اين است كه آنان نمى فهمند.
اعراب
((قليلا)) قائم مقام مفعول و تقديرش : ((ايمانا قليلا يؤ منون)) است . ذكر ((ما)) پس از ((قليلا)) براى تاكيد است .
تفسير
و لقد آتينا موسى الكتاب وقفينا من بعده بالرسل . يعنى موسى را تورات داديم ، آن گاه از پى او پيامبرانى يكى پس از ديگرى فرستاديم . برخى مى گويند: در فاصله ميان موسى و عيسى آخرين پيامبر بنى اسرائيل زمانى نمى گذشت ، مگر آن كه در آن پيامبر مرسل و يا پيامبران متعددى وجود داشتند كه امر به معروف و نهى از منكر مى كردند. در تفسير رازى و نيز در تفسير ابو حيان اندلسى آمده است كه برخى از اين پيامبران عبارت بودند از: يوشع ، اشموئيل ، شمعون ، داوود،، سليمان ، شيعا، ارميا، عزير، حزقيل ، اليسع ، يونس ، زكريا و يحيى .
و آتينا عيسى ابن مريم البينات واءيدناه بروح القدس . عيسى (عليه السلام ) آخرين پيامبر بنى اسرائيل است و ميان او و موسى ، حدود چهارده قرن فاصله زمانى وجود داشت . مراد از بينات ، دلايل و معجزاتى است كه بر راستگويى و نبوت او دلالت دارد. اما مراد از روح القدس ، به قول جمهور مفسران جبرئيل است . در صورتى كه نصى بر تعيين وجود نداشته باشد، نظر ما اين است كه مراد از روح القدس ، روح مقدس است . خداوند روحى پاك و نيرومند به عيسى داده بود تا او را براى بر دوش گرفتن رسالت الهى و وساطت ميان خدا و بندگانش و رهبرى آنان در راه خير و هدايت آماده سازد.
اءفكلما جاءكم رسول بما لا تهوى اءنفسكم استكبرتم . خطاب متوجه تمام يهوديان است ؛ زيرا آنان يك امتند و يك سرشت دارند و نيز بدين سبب كه هر كس به عمل ستمگرى خشنود باشد، در ستم با وى شريك است .
(ففريقا كذبتم ؛) گروهى (از پيامبران را) تكذيب كرديد؛ نظير عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) (و فريقا تقتلون )؛ گروهى را مى كشيد، همانند زكريا و يحيى ... (و قالوا قلوبنا غلف .) يعنى يهوديان به پيامبر گفتند: روى دلهاى ما پرده اى است كه مانع از فهميدن و شنيدن دعوت تو مى شود. اين جمله كاملا نظير اين آيه است : و قالوا قلوبنا فى اءكنة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر؛⁽²⁴¹⁾ و گفتند: قلبهاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى خوانى در پوشش است و در گوشهاى ما سنگينى است)).
در برخى از روايات آمده است : ((حكمت ، گم شده مومن است)). مراد از مومن در اين جا كسى است كه به حق ايمان بياورد و حق را براى حق جستجو كند. بديهى است كسى كه چنين باشد به صرف وجود حجت و دليل قانع مى گردد. برعكس ، كسى كه نه به حق ايمان دارد، نه به ارزش ها و نه به هيچ چيزى ، جز به خود و هواها و شهوتهاى خود، هرگاه دليل و حجت او را منكوب و وادار به سكوت كند، جز زورگويى و دشمنى چيز ديگرى با خود ندارد. البته ، گاهى مى خواهد با تظاهر به بى توجهى و اهميت ندادن ، ناتوانى اش را پنهان كند و به طرفدار حق مى گويد: من سخن تو را نمى فهمم و من از تو و دلايل تو بيزارم ، در حالى كه او به دروغ اين سخن را مى گويد و هم در پيشگاه خدا و هم در نزد وجدان خود دروغگو و مستحق لعنت و عذاب است .
(فقليلا ما يؤ منون .) يعنى از ميان يهوديان به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند، مگر اندكى نظير عبدالله بن سلام و ياران او. صاحب مجمع البيان مى گويد: معناى ((قليلا ما يؤ منون)) آن است كه هيچ كس از آنان مطلقا ايمان نياورد نه زياد و نه اندك . مى گويند: ((قلما يفعل)) به معناى ((لا يفعل البتة)) است . به عقيدة من نظريه اول درست تر است ؛ زيرا خداوند در آيه اى مى گويد: و قولهم قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤ منون الا قليلا.⁽²⁴²⁾
مصلح راستين و دروغين
شايسته است اندكى در آيه اءفكلما جاءكم رسول بما لا تهوى اءنفسكم ... تامل كرد؛ زيرا اين آيه همان گونه كه كسانى را كه با پيامبران مخالفت مى ورزند و در صورتى كه حق با خواسته هاى آنان سازگار نباشد آن را نمى پذيرند، سرزنش مى كند، كسانى را كه با مردم مسامحه مى كنند و به خاطر مقرب شدن و به دست آوردن موقعيت در زند آنان ، با سخن حق رو در روى آنها قرار نمى گيرند، نيز سرزنش مى كند. مصلح راستين ، حق را مى گويد و در راه خدا از سرزنش ملامت كنندگان نمى ترسد؛ زيرا تنها هدف او رضاى خداست و براى آن شهيد مى شود و جانش را فدا مى كند و نمونه عالى از پيروى حق را براى نسل هاى آينده ارائه مى دهد؛ اما مصلح دروغين و رياكار، تنها هدفش به دست آوردن خشنودى مردم است تا متاع خود را در ميان آنها ترويج كند. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((به خاطر خشنودى هيچ يك از آفريده هاى خداوند، او را خشمگين مساز؛ زيرا خدا جانشين ديگران است و هيچ كس جانشين او نيست)).
وقتى كتاب خدا آمد
وَ لَمّا جَاءَهُمْ كِتَبٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَ كانُوا مِن قَبْلُ يَستَفْتِحُونَ عَلى الّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّا جَاءَهُم مّا عَرَفُوا كفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلى الْكَفِرِينَ(89)
بِئْسمَا اشترَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ أَن يَكفُرُوا بِمَا أَنزَلَ اللّهُ بَغْياً أَن يُنزِّلَ اللّهُ مِن فَضلِهِ عَلى مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُو بِغَضبٍ عَلى غَضبٍ وَ لِلْكَفِرِينَ عَذَابٌ مّهِينٌ(90)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا بِمَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَ يَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَ هُوَ الْحَقّ مُصدِّقاً لِّمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاءَ اللّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(91)
و چون ايشان را از جانب خداوند كتابى آمد، و او را شناختند، هر چند كتابشان را هم تصديق كرده بود، و با آن كه زان پيش خواستار پيروزى بر كافران بودند، به او ايمان نياوردند كه لعنت خدا بر كافران باد (89) با خود، بد معامله اى كردند آنگاه كه از حسد به كتاب خدا كافر شدند و از اين كه خدا فضل و كرم خيوش را به هر كس از بندگان خود كه بخواهد ارزانى مى دارد حسد بردند و خشم ديگى بر خشم خدا افزودند، و كافران را عذابى است خوار كننده (90) و چون به آنها گفته شود كه به آنچه خدا نازل كرده است ايمان بياوريد، مى گويند: ما به آنچه بر خودمان نازل شده است ايمان آورده ايم . و به غير آن هر چند با حقيقت همراه باشد و كتابشان را هم تصديق كند، ايمان نمى آورند بگو: اگر شما ايمان آورده بوديد، از چه روى پيامبران خدا را پيش از اين مى كشتيد؟ (91)
واژگان
يستفتحون : خواستار پيروزى مى شوند.
اشتروا: معناى اين واژه روشن است ؛ يعنى پذيرفتن كالاى مورد معامله ؛ ولى در اين جا مقصود ايجاب است ؛ يعنى خودشان را با آن فرو فروختند.
اعراب
((مصدقا)) صفت ((كتاب)) و جواب ((لما))ى اول محذوف است كه جواب ((لما))ى دوم بر آن دلالت دارد و آن عبارت است از: ((كفروا به)). ((بئس)) براى مذمت و ((نعم)) براى مدح است و هرگاه اسمى كه پس از اين دو مى آيد با الف و لام باشد، هميشه فاعل است نظير: ((نعم الرجل زيد)) و ((بئس الرجل زيد)). ((زيد)) مبتدا و جمله ((بئس الرجل)) و يا ((نعم الرجل)) خبر آن است . هرگاه ما بعد ((نعم)) و ((بئس)) اسم نكره باشد، همانند: ((نعم رجلا)) و ((بئس رجلا))، هميشه منصوب است بنا بر تميز بودن و فاعل ((نعم)) و ((بئس)) ضمير مستترى است كه تميز آن را تفسير مى كند. اگر به اين دو ((ما)) متصل شود، نظير: ((نعما)) و ((بئسما))، در اين صورت ، اگر ((ما)) به معناى ((الشى ء)) باشد فاعل و اگر به معناى ((شيئا)) باشد تميز خواهد بود.
بنابراين ، ممكن است ((ما)) در ((بئسما)) در آيه ، اسم موصول و مرفوع باشد بنابر اين كه فاعل ((بئس)) است و جمله ((اشتروا)) صله آن باشد. و نيز ممكن است ((ما)) نكره و به معناى ((شيئا)) باشد و جمله ((اشتروا)) صفت آن . در هر دو صورت ، مصدر ريخته شده (مؤ ول ) از ((اءن يكفروا)) در محل رفع و مبتداست و جمله ((بئسما)) خبر آن . ((بغيا)) مفعول لاءجله و مصدرى كه از ((اءن ينزل)) به دست مى آيد، منصوب به نزع خافض و تقدير آن ((لاءن ينزل)) است .
تفسير
يهوديان مدينه به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت او، خواستار پيروزى بر اوس و خزرج بودند و به آنان مى گفتند: فردا پيامبرى مى آيد كه ما صفات او را در تورات ديده ايم و او بر تمام عرب و مشركان پيروز مى شود. يهوديها عقيده داشتند كه اين پيامبر اسرائيلى است و نه عربى . از اين رو، وقتى خداوند، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را از ميان عرب مبعوث كرد و نه از ميان ملت يهود، آنان به سبب نژاد پرستى و تعصب قومى ، نبوت او را منكر شدند و نپذيرفتند و نيز آنچه را خود درباره او مى گفتند انكار كردند. برخى از افراد اوس و خزرج به آنها گفتند: اى يهوديان ، شما كه ديروز به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ما را تهديد مى كرديد، در حالى كه ما مشرك بوديم و اوصاف او را بيان مى كرديد و يادآور مى شديد كه او بر انگيخته خواهد شد، اينك ما به او ايمان آورديم و شما از گفته خود برگشتيد؛ شما چرا از آنچه در آغاز مى گفتيد برگشتيد؟ يهوديان پاسخ دادند: او براى ما چيزى نياورده كه ما او را بشناسيم و او همان پيامبرى كه ما براى شما مى گفتيم ، نيست . از اين رو، خدا آيه زير را نازل كرد:
ولما جاءهم كتاب من عند الله مصدق لما معهم . يعنى وقتى قرآن براى آنان آمد، به آن كافر شدند. جمله ((كفروا به)) كه جواب ((لما)) است حذف شده ؛ زيرا جواب ((لما))ى دوم بر آن دلالت دارد. قرآنى كه يهوديان به آن كافر شدند، تصديقى است بر آنچه تورات آنها در بر دارد؛ يعنى مژده دادن به آمدن حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). در اين صورت ، آنها با اين تكفير خود، چيزى را تكذيب مى كنند كه آنان را تصديق مى كند و حتى آنها خودشان را به وسيله خودشان تكذيب مى كنند و اين ، شگفت آور نيست ؛ زيرا كسى كه خود و احساس خود را معيار حلال و حرام و دروغ و راست قرار مى دهد، چين كارى از او شگفت آور نيست و هر كس چيزى را كه براى ديگران حرام مى پندارد، براى خود حلال مى داند اين چنين است . خدايا، ما را از شر نادانى به خودمان نگه دار.
و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به . يهود پيش از بعثت خواستار پيروزى به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بودند و اوس و خزرج را تهديد مى كردند؛ اما وقتى كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد، قضيه بر عكس شد؛ يعنى اوس و خزرج به او ايمان آوردند و آن حضرت را عليه دشمنانش يارى كردند، تا آن جا كه نام انصار بر آنها نهاده شد و يهودى ها به او كافر شدند و به واسطه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به دست انصار، نابود و يا آواره گرديدند و اين ، همان سرنوشتى بود كه يهودى ها انتظار آن را براى انصار داشتند و به انصار هشدار مى دادند كه به دست آنها و به واسطه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اتفاق خواهد افتاد. آى ، اين چنين نيرنگ بدكاران ، خودشان را فرا مى گيرد و مصيبت ها بر سر كسى فرو مى ريزد كه آن را براى ديگران آرزو مى كند.
سوال : چرا يهود برگشتند و از ايمان آورندگان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت ، به كافران به او پس از بعثت تبديل شدند؟
پاسخ : از آن جا كه پيامبران زيادى از اسرائيليان در گذشته مبعوث شده بودند، آنها اعتقاد داشتند كه اين پيامبر نيز اسرائيلى و از نسل اسحاق خواهد بود؛ اما وقتى ديدند كه او عربى و از نسل اسماعيل است ، بر اثر حسد و تعصب نژادى و يهوديت ، او را انكار كردند. هر كس كه حق را به سبب تعصب نژادى و يا به هر علت ديگرى انكار كند، كاملا همانند يهوديانى است كه اعتراف به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را منكر شدند، آن هم تنها بدين سبب كه او عرب است .⁽²⁴³⁾
بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن يكفروا بما اءنزل الله . قرآن كريم واژه هاى ((بيع)) و ((شراء)) (خريد و فروش ) و ((تجارت )) را در عمل شايسته و ناشايسته ، فراوان به كار مى برد و اين ، بدين سبب است كه انسان وقتى ايمان مى آورد و كار شايسته اى انجام مى دهد، گويى قيمت رهايى و نجات خود را پرداخته است ؛ اما وقتى كه به سبب منفعتى زودگذر كافر و منحرف مى شود، گويى خودش را در برابر ناچيزترين قيمتها، به شيطان فروخته است . و ((اشتروا)) در اين جا به معناى ((باعوا)) است ؛ يعنى يهود خودشان را به شيطان فروختند و بدين وسيله خود را به هلاكت انداختند و قيمت اين هلاكت نيز جز حسد و تعصب نژادى و يهوديت چيزى نيست . از اين رو، خداى سبحان فرموده است :
بغيا اءن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده . يعنى آنان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كافر شدند تنها بدين سبب كه مى خواستند وحى و فضيلت را تنها به خودشان منحصر كنند و نه از خداوند و نه از هيچ كس ، چيزى را نپذيرند، مگر آنچه را با خواسته هاى نفسانى و منافعشان سازگار باشد. در اين صورت ، يهوديان مستحق دو مجازات و دو خشم مى باشند: مجازاتى به سبب كفر آنان و مجازاتى ديگر بر اثر خودخواهى و تعصب ايشان .
و اذا قيل لهم آمنوا بما اءنزل الله . يعنى ايمان بياوريد به وحى از اين جهت كه وحى است و با قطع نظر از شخصيت و نسب مبلغ ؛ زير پيامبر جز وسيله اى براى تبليغ نيست . اما اين شرط شما براى وحى كه بايد تنها بر ملت اسرائيل نازل شود و اگر بر ديگران نازل شود ايمان نمى آوريد، حاكى از عدم ايمان شما به وحى به سان يك اصل است . به علاوه ، اين شرط زورگويى در برابر خدا و مقيد كردن اراده او به هوسهاى خودتان است و معناى اين كار، آن است كه شما مى خواهيد خدا از شما پيروى كند و نه شما از او.
قالوا نؤ من بما اءنزل علينا. اين جمله اعتراف آشكارى است به اين كه آنها هرگز به وحى ايمان نمى آورند، مگر اين كه وحى بر خود آنان نازل شود و به وحى اى كه بر ديگران نازل شود ايمان نمى آورند، هر چند هزار و يك دليل هم براى اثبات آن اقامه شود.
قل فلم تقتلون اءنبياء الله من قبل ان كنتم مؤ منين . براى مجاب كردن يهود، دليلى نيرومندتر و رساتر از اين دليل نيست ؛ يعنى اى محمد، به يهود بگو: شما در پندار و ادعايتان مبنى بر اين كه اگر وحى بر ملت اسرائيل نازل شود ايمان مى آوريد، دروغگو هستيد. شما به هيچ وحى اى ايمان نمى آوريد، حتى به آن وحى اى كه بر خود شما نازل شود و دليل بر اين مدعا هم آن است كه خداوند از شما، براى شما و در ميان شما پيامبرانى را فرستاد و تصديق و اطاعت آنان را بر شما واجب قرار داد با وجود اين ، گروهى را نظير عيسى ، تكذيب كرديد و گروهى را همچون زكريا و يحيى كشتيد و اين رفتار شما نشان مى دهد كه دروغ مى گوييد و گفتار و كردار شما با يكديگر تضاد دارد و خودتان ، خودتان را تكذيب مى كنيد. على رغم اين كه پيامبران را پيشينيان يهود كشتند، آيه شريفه يهوديان مدينه را مخاطب قرار داده و آنان را قاتل دانسته است و اين خطاب درست است ؛ زيرا تمام يهود، يك امت هستند و كسانى كه به كشتن پيامبران خشنود مى باشند با كسانى كه آنان را كشته اند شريكند.

تفسیر کاشف (7) مولف :جواد مغنیه

پس از يوشع خداوند پيامبران زيادى از آنان مبعوث گردانيد. در سال 596 قبل از ميلاد بختنصر پادشاه بابل به فلسطين حمله كرد و حكومت يهوديان را از بين برد و بسيارى را نيز به اسارت گرفت . يهوديان تا سال 538 پيش از ميلاد، تحت حكومت به بختنصر سر بردند تا اين كه پادشاه ايران بر او غلبه كرد و يهوديان نفس راحتى كشيدند. آنان همچنان در حدود دويست سال ، زير سلطه ايرانيان قرار داشتند. پس از آن تحت حكومت جانشينان اسكندر بزرگ و آنگاه تحت سيطره رومى ها قرار گرفتند. در سال 935 پيش از ميلاد، يهود عليه روميان قيام كردند، ولى روميان بر يهوديان غلبه و شورش يهود را سركوب كردند و سپس ايشان را از سرزمين فلسطين بيرون راندند. در نتيجه ، يهوديان در نقاط مختلف جهان ، - در شرق و غرب - آواره شدند؛ تعدادى در مصر، اندكى در لبنان و سوريه ، عده اى در عراق و مقدارى در حجاز زندگى مى كردند. يهوديان در دوران سليمان كه با ملكه يمن بلقيس ‍ ازدواج كرده بود با اين كشور آشنا شدند و به منظور تجارت به آن جا عزيمت كردند.
اما نعمتهايى كه خداوند به قوم يهود عنايت فرمود و در آيه اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم بدان اشاره نمود، زياد است . برخى از اين نعمت ها عبارت است از: برگزيدن پيامبران از ميان آنها نظير موسى ، هارون ، يوشع ، داوود، سليمان ، ايوب ، عزير، زكريا، يحيى و ديگران . مريم مادر عيسى نيز اسرائيلى است و نسب او به حضرت داوود منتهى مى شود؛ لكن يهود، مسيح بن مريم (عليه السلام ) را قبول ندارند و معتقدند كه مسيحى كه در تورات از او نام برده شده هنوز به وجود نيامده است .
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و يهوديان مدينه
هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مكه به مدينه هجرت كرد، سه قبيله از يهوديان در مدينه زندگى مى كردند: بنى قينقاع ، بنى قريظه و بنى نضير. آنان در مدينه كارگاه هاى شراب سازى ، مراكز فحشا و چراگاه هاى خوك تاءسيس كرده بودند. همچنين ، آنها زرگرى طلا و نقره و اسلحه سازى را در انحصار خود گرفته و به رباخوارى مشغول بودند و در يك كلام ، نبض اقتصاد مدينه در سدت آنان بود؛ درست مانند زمان ما كه هر جا باشند نبض اقتصاد آن جا را در دست مى گيرند.
پس از استقرار رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مدينه ، يهوديان منافع و امتيازات خود را به طور مستقيم در خطر ديدند؛ زيرا پس از آمدن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) جوانان مدينه به ميكده ها و مراكز فساد آنها رفت و آمد نمى كردند و اهالى ، گوشت خوك نمى خوردند و اين كار، بدين معنا بود كه يهوديان تمام منابع در آمد و ثروت خود را از دست مى دادند. از اين رو، عليه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دست به نيرنگ زدند و به همراه مشركان بر ضد مسلمانان توطئه كردند، همچنان كه امروز نيروهاى ارتجاعى براى حفظ منافع خود دست به توطئه مى زنند. گويى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روزى كه وارد مدينه شد و اوضاع آن جا را شناخت ، نيرنگ يهوديان را نيز پيش بينى و براى آن حساب باز كرد؛ اما خواست تا حجتى عليه آنان اقامه كند و آنها را با سخنان خودشان محكوم سازد. از اين رو، در برخورد با آنان راه مدارا و مهربانى را در پيش گرفت از اين رو عهدنامه اى ميان آن حضرت و يهوديان امضا شد، با اين مفاد كه يهوديان در دين خود آزادى كامل داشته باشند، اموال ، عبادتگاه ها و جان آنها در امان باشد، مشروط بر اين كه دشمنان پيامبر را يارى ندهند و نيز اگر آنها در كنار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در جنگ شركت كنند، در غنايم جنگ سهيم خواهند بود. همچنين ، بر آنان است كه با مسلمانان در دفاع از مدينه شركت كنند تا وحدت ملى حفظ شود؛ زيرا شهر متعلق است به همگان و نه به گروهى خاص ؛ ولى يهوديان به زودى پيمان شكنى كردند.
پيمان ها و عهدنامه ها تا كى مى تواند در برابر به خطر افتادن منافع ثابت بماند؟ آيا معقول است كه نيرنگ و دغل بارى و قانون ((لا ضرر و لا ضرار)) يك جا جمع شود؟ چگونه گرگ مى تواند با گوسفند زندگى مسالمت آميز داشته باشد! يادآورى نعمت ها، هشدارها و اندرزها وقتى كه با منافع شخصى و معاملات تجارى برخورد داشته باشد، چه فايده اى در بر خواهد داشت !؟
در كتاب محمد رسول الحريه آمده است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به بازرگانان مسلمان دستور داد تا در مدينه بازار جديدى احداث كنند. آنان اين بازار را احداث كردند و به معامله در آن پرداختند. بازرگانان غير محلى نيز به اين بازار روى آوردند و آن را بر بازار يهوديها ترجيح دادند؛ زيرا مقررات حاكم در آن عادلانه تر بود و منافع فروشنده و خريدار را بيشتر تضمين مى كرد.
اين كار، به تنهايى كافى بود تا سينه يهوديان را از خشم و كينه به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پر كند و آنان را به شكستن پيمان ، انتقام از او و اسلام - از هر راهى كه امكان پذير باشد - وادار سازد.
تفسير
خدا خطابش را به يهود همراه يادآورى نعمت هايش به آنها آغاز كرده است . برخى از اين نعمت ها عبارت بودند از: كثرت پيامبران در ميان آنان ، نازل شدن تورات و زبور بر آنها، آزاد شدن آنها از قيد فرعون ، رهايى ايشان از غرق شدن ، فرود آمدن ((من)) و ((سلوى)) بر آنان ، بخشيدن قدرت و سلطنت در دوران سليمان به آنان و ديگر نعمتهايى كه همه موجب ايمان و سپاس مى شود و نه باعث انكار و كفر.
سوال : ظاهر خطاب ، متوجه يهوديان مدينه است ، در حال يكه مى دانيم خداوند، نعمتهايى را كه بدان ها اشاره شده ، به پدران آنها بخشيد و نه به خود آنها؟
پاسخ : نعمت بر پدران ، نعمت بر فرزندان نيز محسوب مى شود؛ زيرا پسر شرافت و بزرگى را از پدرش به دست مى آورد. به علاوه ، همه يهوديان ، يك امتند. در هر حال ، خداوند پس از آن كه نعمتهاى خود را به يادشان آورد با اين سخن خود، مورد خطابشان قرار مى دهد كه ((به پيمان من وفا كنيد تا به پيمان شما وفا كنم)). پيمان خدا اين است كه آنان بايد بر طبق آنچه فطرت اقتضا مى كند و كتابهاى آسمانى درباره آن نازل شده است رفتار كنند، يعنى به خدا و پيامبرانش ايمان بياورند و به احكام او عمل نمايند. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((خدا در تورات با آنان پيمان بست كه او پيامبرى را به نام محمد مبعوث مى كند.... بيشتر مفسران بر همين نظريه اند و قرآن نيز بدان گواهى مى دهد)).
اما پيمان يهود اين بود كه خدا با آنان و نيز با هر كس كه كار شايسته اى انجام دهد پيمان بسته است كه در روز قيامت به آنها پاداش دهد. برخى مى گويند: خدا به آنان وعده داد كه اگر پرهيزگار باشند، در همين دنيا مقام آنها را بالا ببرد. ما، در جاى مناسب - اگر خدا بخواهد - انديشه پاداش در دنيا را نيز مطرح خواهيم كرد.
آن گاه خداوند به يهوديان فرمان مى دهد تا به قرآن ايمان بياورند و شتابى در كفر به آن و به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نكنند و به سبب منافع ويژه خودشان ، حقايق را به ساده لوحان ، دگرگون جلوه ندهند. همچنين ، بر آنان است كه نماز بر پاى دارند و زكات بدهند تا مال و جانشان پاكيزه گردد. اما سخن حق تعالى كه مى فرمايد: اءتاءمرون الناس بالبر و تنسون اءنفسكم و اءنتم تتلون الكتاب خطاب به دانشمندان و رهبران يهود است و نه به مردم عادى ؛ زيرا اينان پيرو دانشمندان مى باشند و همين دانشمندانند كه حق را پنهان مى كنند تا شناخته نشود، و نيز ديگران را اندرز مى دهند؛ ولى خود اندرز نمى پذيرند.
بار ديگر تكرار مى كنيم كه اندرزها و نصيحت ها هرگز نمى توانند در برابر تهديد منافع مقاومت كنند محال است كه اين امر موثر واقع شود، مگر بر كسى كه منفعتى و هدفى جز حق نداشته باشد. اما آيه و استعينوا بالصبر و الصلوة در آيه 153 از همين سوره تكرار شده و تفصيل و شرحش در آن جا بيان خواهد شد.
باز هم درباره بنى اسرائيل
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَنى فَضلْتُكُمْ عَلى الْعَلَمِينَ(47)
وَ اتّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(48)
اى بنى اسرائيل ، نعمتى را كه بر شما ارزانى داشتم و شما را بر جهانيان برترى دادم به ياد بياوريد (47) و بترسيد از روزى كه هيچ كس ، ديگرى را به كار نيايد و هيچ شفاعتى از كسى پذيرفته نگردد و از كسى عوضى نستانند و كسى را يارى نكنند (48)
واژگان
تفاضل و برترى جز ميان دو طرف و چربيدن يكى بر ديگرى از لحاظ نيكى ، نيست .
اما ((وقايه)) به معناى نگه دارى و احتياط است و مراد از آن در آيه ، بيم داشتن از خداست .
الجزاء: پاداش ، و مراد از آن در آيه ، كفايت و بى نيازى است .
شفاعة : ماءخوذ از ((شفع)) است كه متضاد ((وتر)) مى باشد و مراد از آن در اين جا وسيله نزديكى به خداست . از آن جا كه موضوع شفاعت از اهميت خاصى برخوردار است ، به زودى در يك بخش مستقل درباره آن سخن خواهيم گفت .
العدل : به فتح ((عين)) متضاد ستم است و مراد از آن در اين جا، فديه مى باشد؛ اما العدل : به كسر ((لام)) به معناى برابر است .
اعراب
((يوما)) جانشين مفعول به است كه حذف شده و در تقدير عبارت چنين است : ((اتقوا عذاب يوم)) و يا ((شر يوم)).
((شيئا)) نيز مفعول به است و برخى مى گويند: جايز است كه مفعول مطلق باشد؛ زيرا ((شى ء)) در اين جا به معناى جزاست .
تفسير
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى اين آيه تاءكيدى است بر آيه پيشين و مقدمه اى است براى آيات بعدى . در بخش بعدى ، به حكمت تكرار اشاره خواهيم كرد. مراد از ((ذكر)) در اين جا، سپاسگزارى است ؛ يعنى نعمت مرا با كمال فرمان بردارى سپاس بگزاريد.
و اءنى فضلتكم على العالمين مقصود آن است كه خداوند بنى اسرائيل را بر ديگر مردم همان عصر فضيلت داده بود. الف و لام در ((العالمين ، به معناى عموم عرفى است و نه عموم حقيقى . براى اثبات صحت برترى بنى اسرائيل بر ديگران برترى از يك جهت كافى است نه از تمام جهات و اين جهتى كه موجب برترى بنى اسرائيل شده بود عبارت است از: فرستاده شدن پيامبران زياد از ميان آنان از جانب خداوند؛ چرا كه پيامبرانى چون موسى ، هارون ، يوشع ، عزير، زكريا، يحيى و... همگى از بنى اسرائيل بودند.
در هر صورت ، برترى بنى اسرائيل بر مردم زمانشان از يك جهت ، دليل برترى آنان بر ديگر مردم آن زمان از جنبه هاى ديگر نيست و نيز اين موضوع دليل بر آن نمى شود كه هر فردى از بنى اسرائيل بر هر كسى كه از آنان نيست برترى دارد، بلكه كثرت پيامبران در بين آنها و براى آنها، دليلى است عليه آنان ، و نه به نفع ايشان ؛ زيرا كثرت انبيا نشان دهنده شدت گمراهى آنان و نيازشان به انذار و بيم دادن بيشتر است .
واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس . يعنى هر انسانى در گرو عمل خودش مى باشد. از اين رو، نه ظاهرى وجود دارد و نه باطنى ، نه هميارى است و نه احساس دلسوزى : ((روزى كه آدمى از برادرش مى گريزد و از مادرش و پدرش و از زنش و فرزندانش هر كس را در آن روز كارى است به خودش مشغولش دارد)).⁽²²⁰⁾
و لا يقبل منها شفاعة و لا يؤ خذ منها عدل و لا هم ينصرون . يعنى مقام و منزلت هر كس در روز قيامت كاملا همانند مرگ است كه هيچ واسطه اى با وجود آن سودى ندارد و فديه نيز هر چند زياد و ارزشمند باشد، مفيد نيست و هيچ نيرويى جلو آن را نمى تواند بگيرد. به طور كلى ، چيزى جز رحمت خدا وجود ندارد. لئن لم يرحمنا ربنا و يغفرلنا لنكونن من الخاسرين ؛⁽²²¹⁾ هر آينه اگر پروردگارمان ، به ما رحم نكند و ما را نيامرزد، يقينا از زيانكاران خواهيم بود)).
تكرار در قرآن مجيد
بار ديگر خداوند نعمتش را خطاب به قوم بنى اسرائيل يادآورى مى كند. اين آيه پس از پنج آيه ديگر عينا تكرار شده است . البته ، اين تنها آيه اى نيست كه قرآن آن را تكرار كرده است ، بلكه چندين آيه ديگر را در چند سوره - به ويژه آنها كه درباره بنى اسرائيل و رفتارشان با موسى (عليه السلام ) نازل شده اند - به صورت مكرر آورده است . افراد زيادى درباره حكمت تكرار آيات مى پرسند و مفسران در اين كه هدف از تكرار، تاءكيد مطلب است ، اتفاق نظر دارند.
با گذشت زمان ، احزاب ، سياستمداران ، بازرگانان و صاحبان شركتها، دريافتند كه تكرار از سودمندترين وسايل تبليغ و باوراندن و ترويج كالا و نظريات است ، از اين روست كه آنان در امر تبليغات مهارت پيدا كرده و مبالغ هنگفتى را بدان اختصاص مى دهند.
گوستاولوبون در كتاب الاراء و المعتقدات مى گويد: ((كسى كه واژه و يا جمله اى را پياپى تكرار كند، بدان اعتقاد پيدا مى كند.)) دكتر گيبسون در كتاب كيف تفكر مى گويد: ((وقتى كه عبارات مختلف در مقابل چشم و گوش ما مرتب تكرار مى شود، خاصيت مغناطيسى پيدا مى كند چندان كه گويى ذهن ما را به خواب فرو مى برد)).
به منظور رسيدن به همين هدف ، قرآن با شيوه اى ديگر و با افزودن وعده و وعيد و امثال آن و بر حسب آنچه حكمت اقتضا كند، آيات را تكرار مى كند.
شفاعت
شفاعت سه طرف دارد: كسى كه در پيشگاه او شفاعت مى شود (خدا)، شفاعت شونده (بنده ) و شفاعت كننده كه واسطه اى است ميان آن دو و براى كمك به دومى به اولى متوسل مى شود، خواه اولى اجازه شفاعت داده باشد و يا نداده باشد. اين است معناى شفاعت در ميان خلق خدا. اما معناى شفاعت در پيشگاه آفريننده آن است كه او فرد گناهكار را ببخشد و بيامرزد و البته هيچ گاه در پيشگاه خدا صورت نمى گيرد مگر آن كه او خود اجازه داده باشد.
صاحب مجمع البيان مى گويد: ((شفاعت از ديدگاه ما، اختصاص دارد به دفع ضرر و رفع مجازات از گناهكاران مومن)).
معتزله و خوارج ، منكر شفاعت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، به معنايى كه از صاحب مجمع البيان نقل كرديم ، در حق كسانى هستند كه از زمره امت آن حضرت مى باشند و مرتكب گناهان كبيره مى شوند؛ اما اماميه و اشاعره به اين شفاعت اعتقاد دارند.
البته ، عقل درباره وقوع شفاعت هيچ حكمى ندارد، نه منفى و نه مثبت ؛ اما از لحاظ امكان ، هيچ مانعى براى آن نمى بيند. از اين رو، وقوع و ثبوت شفاعت بستگى به اين دارد كه به طور صحيح از خدا و پيامبرش نقل شده باشد. بنابراين ، كسى كه اين نقل برايش ثابت شود بايد به وجود شفاعت ايمان بياورد و در غير اين صورت ، معذور خواهد بود. با اين بيان ، معناى اين سخن كه شفاعت از اصول دين نيست روشن مى شود، و نيز اين كه اگر كسى به خدا و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و روز قيامت ايمان داشته باشد، و در عين حال شفاعت را انكار كند، بى ترديد مسلمان است .
وقتى به آيات قرآنى رجوع مى كنيم ، در مى يابيم كه برخى از آن آيات شفاعت را به طور كلى نفى مى كند؛ نظير آيه 254 سوره بقره : ((... روزى فرا رسد كه نه در آن خريد و فروشى باشد و نه دوستى و شفاعتى)) و نكره در سياق نفى مفيد عموم است . (يعنى هيچ نوع شفاعتى وجود ندارد.)
برخى از آيات ، شفاعت را به طور مشروط ثابت مى كند؛ نظير آيه 26 سوره نجم كه مى فرمايد: ((... شفاعتشان هيچ سود ندهد، مگر از آن پس كه خدا براى هر كه خواهد رخصت دهد و خشنود باشد)).
وقتى اين آيه را بر آيه پيشين عطف كنيم و آن دو را در يك جمله قرار دهيم ، نتيجه آن چنين مى شود كه خدا پس از آن كه اجازه شفاعت داد، آن را مى پذيرد. البته لازم نيست كه خداوند براى هر كدام از پيامبران خود، به نام يكايك افرادى كه شفاعت درباره آنان را مى پسندد اجازه ويژه اى صادر كند، بلكه همين اندازه كافى است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بداند كه شفاعت جايز است و نه حرام . البته ، در صورتى كه شفاعت شونده از اهل كفر و الحاد به خدا نباشد و نه از برافروزندگان آتش جنگها و از كسانى كه خون هاى بيگناهان را مى ريزند و از آنان كه به بندگان خدا ستم مى كنند و ثروت و روزى آنها را به يغما مى برند، بلكه شفاعت تنها در مورد كسانى صادق است كه گناهان عادى و متداول را مرتكب مى شوند؛ به بيانى ديگر مقصود از اين كه خدا اجازه شفاعت داده ، آن است كه به پيامبرش ‍ وحى كند من به تو اجازه دادم كه براى هر كدام از افراد امت خودت كه بخواهى و او نوع خاصى از گناهان را مرتكب شده باشد، شفاعت كنى . در اين صورت ، كار اين گروه در دست پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، و اين كمترين چيزى است كه در فرداى قيامت خداوند به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) عطا مى كند و او هم به نوبه خود براى هر كس كه شايستگى شفاعت را داشته باشد انجام خواهد داد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود: ((من شفاعتم را براى كسانى از امت خود ذخيره كردم كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند)).
ما يقين داريم كه شفاعت در اسلام ثابت شده است ؛ ولى جزئيات آن را نمى دانيم و به هيچ نظريه اى در اين باره يقين نداريم . در عين حال ، ايمان قاطع داريم كه بهترين شفاعت كننده انسان عمل اوست و بهترين وسيله اى كه گناهكاران بدان متوسل مى گردند توبه است ؛ زيرا خداى تعالى كسى را كه مخلصانه به رحمت او اميدوار باشد و شكسته بال به وجود و بخشش او روى آورد، نااميد نمى كند.
رهايى بنى اسرائيل از چنگال فرعون
وَ إِذْ نجّيْنَكم مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَسومُونَكُمْ سوءَ الْعَذَابِ يُذَبحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَستَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فى ذَلِكُم بَلاءٌ مِّن رّبِّكُمْ عَظِيمٌ(49)
وَ إِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنجَيْنَكمْ وَ أَغْرَقْنَا ءَالَ فِرْعَوْنَ وَ أَنتُمْ تَنظرُونَ(50)
و به ياد آريد آن گاه كه شما را از فرعونيان رهانيديم . شما را شكنجه هاى سخت مى كردند، پسرانتان را مى كشتند و زنانتان را زنده مى گذاشتند. و در اين آزمونى بزرگ از سوى پروردگارتان بود (49) و آن هنگام كه دريا را برايتان شكافتيم و شما را رهانيديم و فرعونيان را در برابر چشمانتان غرقه ساختيم (50)
واژگان
الال : برگرفته از واژه ((آل)) به معناى رجوع است . بنابراين ، كسى كه از طريق نسب ، يا راءى و عقيده اى به ديگرى رجوع كند، از آل او محسوب مى شود. آن گاه استعمال اين واژه به معناى اعضاى خانواده شخصى چنان فراوان شد كه در عرف به اين معنا اختصاص پيدا كرده است ؛ حتى ((آل فلان)) تنها در صورتى گفته مى شود كه براى اين فلان ، جايگاه و موقعيت خاصى وجود داشته باشد، بر خلاف ((اهل)) كه اعم از ((آل)) است .
آل فرعون : در اين جا مراد از آل فرعون ، پيروان فرعون هستند كه به طور مستند به دستور او قوم بنى اسرائيل را شكنجه مى كردند. ابو حيان اندلسى در تفسير بزرگ خود، البحر المحيط مى گويند: ((فرعون پسر و دختر و عمو و دايى و خويشاوندى از ناحيه پدر نداشت)). من دليلى كه وى در اثبات اين ادعاى خود بدان تكيه كرده باشد نمى شناسم .
فرعون : لقب پادشاه مصر در آن زمان است ؛ نظير كسراى ايران ، قيصر روم ، نجاشى حبشه ، تبع يمن و خاقان ترك . خدا را شكر كه اين القاب ملوكانه اكنون از بين رفته است .
البلاء: امتحان و آزمايش با آنچه سودمند و يا زيان آور است . خداى تعالى مى گويد: وبلوناهم بالحسنات و السيئات لعلهم يرجعون ؛⁽²²²⁾ آنان را به نيكى ها و بدى ها آزمايش كرديم ، شايد بازگردند)).
اعراب
((فرعون)) غير منصرف است به سبب علميت و عجميت . ((سوء العذاب)) مفعول مطلق است ؛ زيرا ((يسومونكم)) به معناى ((يعذبونكم)) است .
تفسير
خداوند پس از آن كه نعمت هايش را به طور اجمال به بنى اسرائيل يادآورى مى كند، اين نعمتها را به تفصيل تذكر مى دهد. در ميان اين نعمتها نخستين نعمتى كه خداوند بدان اشاره كرده عبارت است از: رهايى آنان از چنگال فرعون و پيروان او كه قوم يهود را به سختى آزار دادند. خدا با اين سخن خود، عذاب مزبور را بيان مى كند: ((پسرانتان را مى كشتند و زنانتان را زنده نگاه مى داشتند))؛ يعنى فرزندان پسرتان را مى كشتند و فرزندان دخترتان را زنده مى گذاشتند تا آنان را به عنوان خدمتكار خود برگزينند.⁽²²³⁾
همچنين ، مصرى ها اسرائيليان را در انجام دادن كارهاى دشوارى چون كندن سنگ از كوه و انتقال آنها، كندن چاه ها و... به استخدام خود در مى آوردند.
آيه در خطاب به يهوديان معاصر حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، زيرا آنان بر دين پيشينيان خود بودند و از عملكرد آنها رضايت داشتند، و هر كس كه به عملكرد قومى راضى باشد با آنان در اين عمل شريك است .
و فى ذلكم بلاء من ربكم عظيم به خداوند شما را - اى بنى اسرائيل - در راحتى و سختى با هم آزمايش مى كند تا شناخته شويد كه آيا جهاد مى كنيد و به سان افرادى بزرگوار در جهاد و سختى صبر پيشه مى سازيد و در راحتى خدا را سپاس مى گزاريد و يا اين كه همچون انسانهاى ترسو و پست در سختى تسليم مى شويد و در راحتى و نعمت طغيان مى كنيد.
شايان ذكر است كه خداى سبحان ، بنده خود را بدين منظور كه از حال او آگاهى يابد، آزمايش نمى كند، هرگز چنين نيست ؛ زيرا او حال هر موجودى را پيش از آن كه وجود پيدا كند مى داند؛ ولى او انسان را آزمايش مى كند تا عليه او حجتى داشته باشد؛ زيرا كسى كه حجت نداشته باشد نمى تواند ادعاى چيزى بكند، هر چند شى ء مورد ادعا در علم خدا ثابت باشد.
خدا به دومين نعمتى كه به بنى اسرائيل داده چنين اشاره مى كند:
و اذ فرقنا بكم البحر فاءنجيناكم و اءغرقنا آل فرعون . ما دريا را شكافتيم و دوازده راه ، به تعداد قبايل موجود در بنى اسرائيل در آن قرار داديم . ((باء)) در ((بكم)) به معناى سببيت است ؛ يعنى به سبب شما. ((سبط)) به معناى نوه پسرى است و مراد از اسباط بنى اسرائيل ، عشايرى هستند از نسل يعقوب .
خلاصه اين كه يهود در نهايت ضعف و خوارى و دشمنشان در نهايت قدرت و عزت بودند؛ اما خدا به دست پيامبر خود موسى (عليه السلام ) وضعيت را دگرگون ساخت و در نتيجه ، يهوديان ، عزيز و دشمن ايشان خوار شدند. نگاه كنيد (و اءنتم تنظرون ) ذلت كسى را كه مى خواست آنان را ذليل كند و هلاك شدن كسى را كه مى كوشيد آنان را به هلاكت برساند. خدا با بخشيدن اين نعمت به بنى اسرائيل ، حجت را بر آنان تمام كرد و آنها را ملزم ساخت كه پند و اندرز گيرند و برخوردى كه دشمنانشان با آنها مى كردند، با ديگران نكنند.
چه قدر همانند است برخورد يهود امروز با عربهاى فلسطينى با برخورد فرعونيان با يهود در آن روزگار. آرى ، همان گونه كه چرخ زمانه به ضرر فرعون چرخيد و با دست بختنصر و روميان بر ضرر يهوديان به گردش در آمد، به زودى نشانه ها معكوس مى شود و چرخ زمانه بار ديگر عليه آنان به گردش در مى آيد و اين ، امرى حتمى است ؛ چرا كه باطل جولانى مى دهد و آن گاه نابود مى شود. شگفت آورترين چيز در انسان ، اين است كه در دام بلا گرفتار مى شود؛ اما وقتى رهايى يافت ، سركشى و ستم مى كند و همه چيز را به فراموشى مى سپارد.
بسيارى از مفسران مى گويند: دريايى كه فرعون در آن غرق گرديد، درياى قُلزُم ، يعنى درياى سرخ است .
وعده خداوند به موسى
وَ إِذْ وَعَدْنَا مُوسى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمّ اتخَذْتمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظلِمُونَ(51)
ثمّ عَفَوْنَا عَنكُم مِّن بَعْدِ ذَلِك لَعَلّكُمْ تَشكُرُونَ(52)
وَ إِذْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَب وَ الْفُرْقَانَ لَعَلّكُمْ تهْتَدُونَ(53)
و ياد آريد آن هنگام را كه چهل شب با موسى وعده نهاديم و شما كه ستمكاران بوديد، بعد از او گوساله را پرستيديد (51) پس گناهانتان را عفو كرديم ، باشد كه سپاسگزار باشيد (52) و به ياد آريد آن هنگام را كه به موسى كتاب و فرقان داديم ، باشد كه هدايت شويد (53)
واژگان
مصدر ((واعدنا)) مواعده است ؛ يعنى از باب مفاعله كه نشان مى دهد كارى با شركت دو نفر انجام مى شود؛ نظير اين كه دو نفر وعده بگذارند كه در مكان معينى با يكديگر ديدار كنند؛ اما معناى ((مفاعله)) در اين جا آن است كه خداوند به موسى وعده وحى داد، و موسى (عليه السلام ) هم به خداوند وعده آمدن ؛ اما واژه ((وَعْد)) مصدر ((وَعَدَ)) است و از يك طرف صورت مى گيرد، البته به كار رفتن ((واعدنا)) به معناى ((وعدنا)) نيز درست است .
اما واژه ((موسى)) به ابزار فولادينى اطلاق مى شود كه با آن مو را مى تراشند (تيغ ) و مذكر و مونث در آن يكسان است . جمع اين واژه ((مواس)) و ((مواسيات)) است . بنابراين ، موسى به اين معنا، واژه اى عربى است و نه عجمى . اما واژه اى كه مقصود از آن ، پسر عمران (عليه السلام ) مى باشد، عجمى است و نه عربى ، و در زبان قبطى اين كلمه مركب است از دو جزء ((مو)) كه به معناى آب است و ((سى)) كه نام درخت است و در زبان عبرى بدان ((شى)) گفته مى شود. بنابراين ، موسى به معناى ((آب درخت)) است . اما سبب اين كه موسى را ((آب درخت)) ناميدند، آن است كه وقتى كنيزان آسيه ، همسر فرعون به منظور شستشوى خويش در آب كنار درخت بيرون رفتند ناگهان تابوتى را كه موسى در داخل آن قرار داشت بر سطح آب ديدند. از اين رو، آن را گرفتند و با خود بردند.
اما ((فرقان)) عبارت است از: چيزى كه دو چيز را از يكديگر جدا مى كند، و مقصود از آن در اين جا چيزى است كه حق را از باطل جدا مى سازد.

اعراب
آنچه نخستين بار به ذهن تبادر مى كند، آن است كه ((اربعين)) ظرف و مفعول فيه باشد، در حالى كه چنين نيست ؛ زيرا تركيب تابع صحت معناست و اگر ((اربعين)) مفعول فيه باشد لازم مى آيد كه وعده خدا به موسى ، به تعداد شبها افزايش پيدا كند، زيرا ((وعد)) در ليالى عمل كرده است و حال آن كه مى دانيم خداى سبحان تنها يك وعده به موسى داد و آن هم پس از سپرى شدن چهل شب . بنابراين ، كلمه محذوف ((انقضاء))، مفعول به دوم براى ((واعدنا)) مى باشد. پس از حذف اين كلمه ((اربعين)) جانشين آن شده و اعراب آن را گرفته است ، چنان كه مى گويى : اليوم ثلاثة من الشهر؛ يعنى ((تمام الثلاثة))؛ امروز پايان سه روز است ؛ چرا كه عدد يك ، غير از سه است (و نمى توان گفت امروز سه تاست .) ((ليلة)) تميز است .
تفسير
پس از آن كه خدا فرعون و همراهانش را به هلاكت رسانيد، اسرائيلى ها نفس راحتى كشيدند و با كمال امنيت به مصر بازگشتند، چنان كه در مجمع البيان آمده است : اين در حالى بود كه هنوز تورات بر موسى (عليه السلام ) نازل نشده بود. از اين رو، بنى اسرائيل از موسى خواستند كه از سوى پروردگارشان كتابى براى آنان بياورد. خدا وعده داد كه تورات را بر آنان فرو بفرستد و براى آن وقتى را مشخص كرد. موسى (عليه السلام ) به آنان گفت : پروردگارم به من كتابى را داده است آنچه بايد انجام دهيد يا ترك كنيد در آن بيان شده است . او مدت مشخصى را كه چهل شب بود براى آنان تعيين كرد. اين شبها - چنان كه گفته اند - عبارت بود از: ماه ذوالقعده و ده روز از ذوالحجه .
موسى به سوى پروردگارش رفت تا براى قومش كتابى بياورد و برادر خود هارون را جانشين قرار داد. پيش از آن كه مدت موعود سپرى گردد، بنى اسرائيل در غياب موسى به جاى خدا به پرستش گوساله پرداختند و بدين وسيله ، به خود ستم كردند. ظاهر آيه و اذ واعدنا موسى اءربعين ليلة ثم اتخذتم العجل من بعده و اءنتم ظالمون به همين معنا مى باشد.
پس از آن كه موسى به سوى قوم خود بازگشت ، آنها از شرك توبه كردند و به سوى پروردگارشان باز گشتند. خدا هم توبه آنها را پذيرفت ، و اين سومين نعمتى است كه خداوند به آنان ارزانى داشت . آيه ثم عفونا عنكم من بعد ذلك بدين معنا اشاره مى كند. اما چهارمين نعمت ، كتاب خداست : و اذ آتينا موسى الكتاب والفرقان لعلكم تهتدون . اين كتاب ، همان تورات است كه به بيان حق و باطل ، و حلال و حرام مى پردازد. عطف ((فرقان)) بر ((كتاب)) از باب عطف صفت است بر موصوف ؛ نظير آيه 48 سوره انبيا: و لقد آتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء و ذكرا للمتقين .
خلاصه سخن آن كه خداى - عزوجل - در آيات پيشين ، اسرائيليان را به چهار نعمت تذكر داد بدين شرح : رهانيدن آنان از كشته شدن پسران و زنده ماندن زنانشان ، هلاكت شدن فرعون ، آمرزيدن آنان و آوردن موسى كتاب تورات را براى آنها. من با اين كه هفده تفسير در دسترس خويش را به دقت مطالعه كردم ، بهترين مطلبى كه در اين باره خواندم ، سخن ابو حيان اندلسى بود كه در تفسيرش البحر المحيط گفته است : ((به زيبايى اين بخش ها نگاه كنيد كه همچون مرواريد به رشته كشيده و همچون ستارگان آسمانى تنظيم يافته است . هر بخشى از اين نعمتها به مناسبتى پايان گرفته است و از لحاظ فضاحت از بالاترين درجه برخوردار است كه از سوى خدا بر زبان محمد، امين او جارى شده است ، در حالى كه او قبلا نه كتابى خوانده و نه مطلبى نوشته بود)).
ابو حيان با اين بيان اشاره مى كند كه اين تصويرهاى به هم پيوسته و سازمان يافته از معجزات حضرت محمد به شمار مى رود؛ زيرا بدون آن كه آموزش ‍ ببيند بدآنها خبر داده است . خداوند، پيشينيان را رحمت كند و آنان را بيامرزد و از نعمتها و بخشش هاى خود به آنها پاداش دهد؛ زيرا آنان هر پديده اى را مى ديدند كه از آن بوى تاءييد دين اسلام و تعظيم پيامبر بزرگوار مى آيد، با شور و شوق خاصى به سوى آن مى گرويدند و به شرح و تفصيل و استنباط آن مى پرداختند و بدان استدلال مى كردند. آرى ، آنان كجا و علماى اين زمان ما كجا؟ ما كه خود را آلوده دنيا مى كنيم و اندوهى جز اندوه خودمان و مشكلى جز مشكل فرزندانمان نداريم . ما كجا و آن بزرگان كجا كه همه چيز را براى اسلام و پيامبر اسلام فدا كردند؟ خداوند آنان را بيامرزد و مقام ايشان و هر كسى را كه به دين خدمت مى كند به بالاترين درجه برساند.
سخن موسى با قوم خود
وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يَقَوْمِ إِنّكُمْ ظلَمْتُمْ أَنفُسكم بِاتخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بَارِئكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسكُمْ ذَلِكُمْ خَيرٌ لّكُمْ عِندَ بَارِئكُمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ إِنّهُ هُوَ التّوّاب الرّحِيمُ(54)
وَ إِذْ قُلْتُمْ يَمُوسى لَن نّؤْمِنَ لَك حَتى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصعِقَةُ وَ أَنتُمْ تَنظرُونَ(55)
ثمّ بَعَثْنَكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلّكمْ تَشكُرُونَ(56)
وَ ظلّلْنَا عَلَيْكمُ الْغَمَامَ وَ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنّ وَ السلْوَى كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ مَا ظلَمُونَا وَ لَكِن كانُوا أَنفُسهُمْ يَظلِمُونَ(57)
و آن هنگام را كه موسى به قوم خود گفت : اى قوم من ، شما بدان سبب كه گوساله را پرستيديد بر خود ستم روا داشتيد؛ اينك به درگاه آفريدگارتان توبه كنيد و يكديگر را بكشيد كه چنين كارى در زند آفريدگارتان ستوده تر است . پس خدا توبه شما را بپذيرفت ؛ زيرا توبه پذير و مهربان است (54) و آن هنگام را كه گفتيد: اى موسى ، ما تا خدا را به آشكارا نبينيم به تو ايمان نمى آوريم . و همچنان كه مى نگريستيد صاعقه شما را فرو گرفت (55) و شما را پس از مردن زنده ساختيم ، شايد سپاسگزار شويد (56) و ابر را سايبانتان گردانيديم و برايتان ((من)) و ((سلوى)) فرستاديم : بخوريد از اين چيزهاى پاكيزه كه شما را روزى داده ايم و آنان بر ما ستم نكردند، بلكه بر خود ستم مى كردند (57)
واژگان
البارى : آفريننده . المن : ماده اى چسبنده كه به عسل شباهت دارد. السلوى : پرنده اى است معروف (بلدرچين ). الغمام : اسم جنس و مفرد آن غمامة (ابر) است و ((تاء)) نشانه مفرد بودن مى باشد و نه براى تاءنيث ؛ نظير حمام و حمامة .
اعراب
((يا قوم))، مناداى مضاف به ((ياء)) متكلم است (كه در اصل قومى بوده ) آن گاه ((ياء)) حذف شده و كسر ما قبل آن باقى مانده است تا دلالت بر ياء محذوف كند. ((جهرة)) جانشين مفعول مطلق است . ((كلوا)) فعل امر و جمله در محل نصب و مفعول براى فعل محذوف و تقدير آن : ((قلنا كلوا)) است .
تفسير
و اذ قال موسى لقومه يا قوم انكم ظلمتم اءنفسكم باتخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم . هر معنايى كه به صرف شنيدن لفظ درك شود، نيازى به تفسير ندارد و شرح و تفسير آن بى جاست . اين آيه نيز از همين قبيل است .
(فاقتلوا اءنفسكم ) ظاهر معناى ((قتل))، همانا از ميان بردن جان است و دليلى هم وجود ندارد كه آن را توجيه كنيم و بگوييم : مقصود از آن مخالفت با هواى نفس و خوار كردن نفس از طريق اعتراف به گناه و يا - چنان كه گفته اند - زياده روى در طاعت خداست . مراد از ((انفس)) در اين جا برخى از آنهاست ؛ يعنى برخى از افراد برخى ديگر را بكشند و كسى كه از ميان شما، با پرستيدن گوساله از دين خود برنگشته ، كشتن كسى را كه از دينش ‍ برگشته است به عهده بگيرد؛ درست مانند آيه فاذا دخلتم بيوا فسلموا على اءنفسكم ؛ برخى از شما بر بعضى ديگر سلام كنند و نيز همانند اين آيه است : ((فلا تلمزوا اءنفسكم ؛ برخى از شما برخى ديگر را غيبت نكنند.
از علماى اماميه ، طبرسى در كتاب مجمع البيان و از ميان علماى اهل سنت ، رازى در تفسير كبير خود گفته اند: خدا توبه آنان را تنها به كشتن منوط كرده به گونه اى كه توبه آنها جز با كشتن نفس پذيرفته نمى شد، نه اين كه آنها در ابتدا توبه كنند و پس از توبه همديگر را بكشند.
اين حاكم در شريعت اسلام نيز نظايرى دارد؛ مثلا اسلام كشتن را به عنوان حد و مجازات گناه ارتداد معين و مقرر كرده است .
آيات مورد نظر به بيان برخى از امور زشت مربوط به قوم بنى اسرائيل مى پردازد و مى گويد: و اذ قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى الله جهرة وقتى موسى (عليه السلام ) كتاب تورات را براى بنى اسرائيل آورد، گروهى از آنان گفتند: ما تو را در اين كه اين كتاب از نزد خداست تصديق نمى كنيم ، مگر اين كه خدا را به چشم سر ببينيم ، بى آن كه ميان ما و او حجابى قرار داشته باشد و نيز بايد خدا روياروى به ما خبر دهد كه تو را با اين كتاب فرستاده است .
من نمى دانم آيا كسانى كه در عصر حاضر منكر وجود خدا هستند - آن هم تنها به اين دليل كه او را آشكارا نمى بينند - به كفر و دشمنى همان اسرائيليان استناد مى كنند؟
يهوديان به موسى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم ، مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم . در اين عصر نيز برخى مى گويند: چيزى خارج از آنچه به چشم آن را مى بينيم و با دست لمس مى كنيم و با بينى مى بوييم و با دهان مى خوريم ، وجود ندارد. آرى ، تاريخ تصوير زورگويى و دشمنى با حق را در هر نسلى اين چنين تكرار مى كند.
فاءخذتكم الصاعقة و اءنتم تنظرون . يعنى عذاب آسمانى كسانى را در بر گرفت كه به موسى (عليه السلام ) گفتند: ما هرگز ايمان نمى آوريم ، مگر اين كه خدا را آشكار ببينيم . اين عذاب آنان را در مقابل چشم يارانشان كه چنين دشمنى و تقاضايى نداشتند، به هلاكت رسانيد.
ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون . برخى از مفسران از جمله شيخ محمد عبده - چنان كه در تفسير المنار آمده - مى گويند: خداى سبحان پس از آن كه بنى اسرائيل را صاعقه گرفت ، آنان را بار ديگر به دنيا باز نگردانيد، بلكه مراد از زنده كردن و بعث دوباره آنها زياد شدن نسل ايشان است .
برخى ديگر از مفسران مى گويند: هرگز چنين نيست و مقصود، همان معناى ظاهر آيه است ؛ يعنى كسانى كه دوباره زنده شدند، عينا همان كسانى بودند كه دچار صاعقه گرديده بودند و حق هم با اينان است ؛ زيرا واجب است به ظاهر آيه استناد كنيم ، مگر آن كه سببى وجود داشته باشد كه موجب تاءويل شود. بديهى است كه وقتى از ديدگاه عقل ، زنده كردن دوباره آدمى امكان پذير باشد، سببى براى تاءويل وجود ندارد و ما مى دانيم كه نظير اين قضيه درباره عزير نيز اتفاق افتاد، همان گونه كه آيه 259 سوره بقره به اين مطلب دلالت دارد؛ آن جا كه مى فرمايد: ((خدا او (عزير) را به مدت صد سال بميراند و آن گاه زنده اش كرد)). بديهى است ، آنچه به وقوع پيوسته است ، محال نيست .
خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه مراد از سخن حق تعالى : (فاءخذتكم الصاعقة ) و (بعثناكم )، كسانى هستند كه در عصر موسى (عليه السلام ) بودند؛ يعنى همان كسانى كه گفتند: (حتى نرى الله جهرة ). بنابراين ، خطاب شامل حال موسى و كسانى كه سخن فوق را نگفتند و نيز به طريق اولى شامل يهوديان عصر حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نمى شود. اما اين كه خطاب متوجه اين يهوديان است ، از باب مجاز و وسعت در كاربرد لفظ است ، و بدان سبب كه آنان از نسل كسانى هستند كه گفتند: حتى نرى الله جهرة .
و ظللنا عليكم الغمام و اءنزلنا عليكم المن والسلوى . نزول ((من)) و ((سلوى)) زمانى اتفاق افتاد كه اسرائيليان از مصر بيرون آمدند و در صحراى سينا سرگردان شدند؛ يعنى آن جا كه در آن اثرى از عمران و آبادانى نبود. بنى اسرائيل از شدت گرما به موسى (عليه السلام ) شكايت بردند. خداوند نيز ابرى را ماءمور كرد تا بالاى سرشان سايه افكند و آنها را از گرماى سوزان حفظ كند و همچنين ، خداوند ((من)) و ((سلوى)) به آنان ارزانى داشت تا علاوه بر غذاهايى كه خودشان داشتند از اين دو نعمت نيز برخوردار شوند. در تفسير آيه 60 همين سوره خواهد آمد كه موسى (عليه السلام ) با عصاى خود به سنگ زد و آب از آن سنگ براى آنان جارى شد.
شگفت آور است كه برخى از مفسران به دلخواه خود، دست به تفسير مطلبى مى زنند كه خداى تعالى در باب آن سكوت اختيار كرده است ؛ از جمله آن كه تعداد كسانى را كه خودشان را به سبب توبه كردن از پرستش ‍ گوساله كشتند بر مى شمارند و تعداد آنها را هفتاد هزار نفر مى دانند، چنان كه عدد كسانى را كه صاعقه آنها را فرا گرفت ، هفتاد نفر شمرده اند. اما ((من)) براى هر نفر به مقدار يك صاع (سه كيلو) بود، و ((سلوى )) نيز وقتى از آسمان نازل مى شد داغ بود به طورى كه بخار از آن متصاعد مى شد. اين مفسران مطالبى از اين قبيل را بيان مى كنند كه نه نص قطعى درباره آن وارد شده است و نه نص ظنى ، تا آن را به ذهن نزديك كند و يا از ذهن دور سازد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه فرمود ((خداوند درباره چيزهايى سكوت اختيار كرده است و سكوت او به سبب فراموشى نيست . پس در اين مورد خودتان را به زحمت نيندازيد؛ زيرا اين كار رحمتى است از سوى خدا براى شما)).
در نهج البلاغه آمده است : ((خداوند چيزهايى را بر شما واجب قرار داد. پس آنها را از دست ندهيد و حدودى را براى شما تعيين كرد كه نبايد از آن فراتر رويد و شما را از چيزهايى نهى كرده است ، آنها را انجام ندهيد و درباره چيزهايى نيز سكوت اختيار كرده و البته آنها را به سبب فراموشى رها نكرده است پس خود را درباره آنها به زحمت نيندازيد)).
و ما ظلمونا ولكن كانوا اءنفسهم يظلمون . نفى ستمديدگى از خداى تعالى كاملا همانند نفى فرزند و شريك از اوست ؛ بدين معنا كه به تعبير اهل منطق : ((سالبه به انتفاى موضوع است))؛ زيرا ثبوت آن عقلا محال است . بنابراين ، نفى داشتن فرزند از خدا نظير آن است كه درباره شخص ازدواج نكرده گفته شود: او فرزند ندارد، و يا درباره كسى كه زبان عربى نمى داند گفته شود: او فرهنگى درباره زبان عربى تاءليف نكرده است . اما ستم يهود بر خودشان به جهت نابخردى آنها و انكار نعمتهاى الهى توسط آنان است ؛ خدايى كه طاعتش او را سود نمى بخشد و گناه گناهكاران زيانى بدو نمى رساند، بلكه سود طاعت تنها متوجه فرمان بردار مى شود و زيان گناه تنها به گناهكار باز مى گردد. اميرالمومنين على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((اى فرزند آدم ، وقتى ديدى خدا نعمتهايش را پياپى به تو مى دهد و تو او را معصيت مى كنى ، پس بترس از او)).
به طور خلاصه ، اين آيات به مطالب زير اشاره دارد:
1. پرستش گوساله توسط اسرائيليان .
2. توبه آنها از طريق كشتن يكديگر.
3. تقاضاى آنها براى ديدن خداوند.
4. هلاك شدن و دوباره زنده شدن اسرائيليان .
5. سايه افكندن ابرها بر سر آنان .
6. نزول ((من)) و ((سلوى)).
ما داستان موسى و اسرائيليان را - اگر خدا بخواهد - در سوره مائده بيان خواهيم كرد، آن جا كه خداوند سخن قوم بنى اسرائيل را خطاب به كليمش ‍ (موسى ) نقل مى كند ((تو با پروردگارت برو، كه ما در اين جا نشسته ايم)). اين سخن پستى يهود را در قالب دقيق ترين عبارت بيان مى كند، و نخستين كسانى كه اين خباثت و پستى را كشف كردند، فرعونيان بودند كه پسران بنى اسرائيل را كشتند و زنانشان را زنده رها كردند.
ديدن خداى تعالى
از آن جا كه در اين آيه آمده است : ((حتى نرى الله جهرة))، به كشمكشى اشاره مى كنيم كه ميان پيروان مذاهب و فرقه هاى اسلامى جريان دارد و آن اين كه آيا عقل ، ديدن خدا را با چشم ظاهرى امكان پذير مى داند و يا محال ؟
اشاعره - اهل سنت - مى گويند: ديدن خدا با چشم از ديدگاه عقل امكان پذير است ؛ زيرا خدا موجود است و هر موجودى ديدنش ممكن مى باشد.
اماميه و معتزله مى گويند: ديدن خدا با چشم ظاهرى محال است ، هم در دنيا و هم در آخرت ؛ چرا كه خدا نه جسم است و نه در جسمى حلول كرده و نه چيزى است كه در مكانى قرار دارد.
چون اين دو طايفه ديدن خدا را از لحاظ عقلانى محال مى دانند، آياتى را كه در ظاهر بر امكان رويت خدا دلالت دارند، بر رويت او با عقل و بصيرت حمل كرده اند و نه بر ديدن او با چشم سر و به تعبير فيلسوف بزرگ ، محمد بن ابراهيم شيرازى ، معروف به ملا صدرا و صدر المتاءلهين : ديدن خدا با حقايق ايمان امكان پذير است نه با اعضاى بدن .
از جمله دلايل ملا صدرا بر محال بودن ديدن خدا اين است كه ((احساس ‍ شى ء يك نوع حالت وضعى است براى جوهرى كه بتواند احساس كند، در مقايسه با شيئى كه به طور وضعى محسوس است . بنابراين ، اگر شئى را كه فاقد اين وضعيت است ، محسوس فرض كنيم درست همانند اين است كه شيئى را كه جهت ندارد، فرض كنيم در جهتى قرار دارد)).
به نظر من ، مقصود ملا صدرا اين است كه چشم چيزى را نمى بيند، مگر به دو شرط: نخست آن كه چشم قابليت ديدن را داشته باشد، و ديگر آن كه خود آن چيز قابليت اين را داشته باشد كه با چشم رويت شود و اين امرى بديهى است ؛ زيرا اگر چشم قابليت ديدن را از دست بدهد و يا آن چيز قابليت اين را نداشته باشد كه چشم آن را ببيند، قهرا رويت حاصل نمى شود. در اين مورد خاص (يعنى رويت حق تعالى ) چشم حقيرتر و ناتوان تر از آن است كه ذات يگانه خداوند را ببيند، چنان كه ذات اقدس او نيز بزرگ تر از آن است كه با چشم ديده شود. وقتى عبارت اين فيلسوف بزرگ را مى خواندم ، ذهنم متوجه جان لاك فيلسوف انگليسى شد كه طرفدار ((رئاليسم نقدى)) است . خلاصه نظريه او اين است كه شى ء، خصوصيات اوليه اى دارد كه واقعا براى آن ثابت است و به هيچ روى از آن جدا نمى شود، خواه كسى باشد كه اين خصوصيات را درك كند و خواه كسى نباشد؛ نظير عناصرى كه اجزاى تشكيل دهنده شى ء به شمار مى روند و نيز هر شى ء داراى خصوصيات ثانوى و نسبى است كه مستقل از ذاتى كه بتواند آن را حس و درك كند وجود ندارد؛ همانند رنگ ، صدا و مزه ؛ مثلا رنگ آن گونه كه ديده مى شود، صفت شى ء نيست ، بلكه از ديدگاه دانشمندان ، يك سلسله امواج نورى ويژه اى است كه ميان شى ء و چشم انسان قرار دارد. همچنين ، صدا عبارت است از: امواج هوا. مزه ، اگر دهان نباشد وجود ندارد و به همين دليل است كه با سلامت و بيمارى ، حس ‍ چشايى تفاوت پيدا مى كند. خلاصه سخن ، رنگى بدون چشم و صدايى بدون گوش و مزه اى بدون دهان وجود ندارد. ترديدى نيست كه نور خدا بر تمام امواج نورى و غير نورى غالب است و بديهى است وقتى كه اين امواج نباشد، رويت هم نخواهد بود.
ورود به قريه
وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكلُوا مِنْهَا حَيْث شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبَاب سجّداً وَ قُولُوا حِطةٌ نّغْفِرْ لَكمْ خَطيَكُمْ وَ سنزِيدُ الْمُحْسِنِينَ(58)
فَبَدّلَ الّذِينَ ظلَمُوا قَوْلاً غَيرَ الّذِى قِيلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلى الّذِينَ ظلَمُوا رِجْزاً مِّنَ السمَاءِ بِمَا كانُوا يَفْسقُونَ(59)
و به ياد آريد آن زمان را كه به شما گفتيم : به آن قريه در آييد و از نعمتهاى آن هر چه و هر جا كه خواسته باشيد به فراوانى بخوريد؛ ولى سجده كنان بر دروازه داخل شويد و بگوييد: بار گناه از ما فرو نه ، تا خطاهاى شما را بيامرزيم و به پاداش نيكوكاران بيفزاييم (58) اما ستمكاران آن سخن را ديگر كردند و بر آنان به جزاى عصيانى كه كرده بودند عذابى آسمانى فرود آورديم (59)
واژگان
قرية : در لغت دو معنا دارد: نخست مكانى كه مردم در آن گرد مى آيند؛ يعنى مكانى كه نخ اختصاص به خشكى دارد و نه اختصاص به دريا و ديگر عبارت است از: لانه مورچه . بنابراين ، يكى از معانى حقيقى ((قريه)) شهر است ؛ ولى اين واژه بيشتر در مورد شهر كوچك به كار مى رود و اين معنا بر ساير معانى آن غلبه پيدا كرده است به گونه اى كه هرگاه واژه ((قريه)) به كار رود در عرف معمول ، جز شهر كوچك ، چيز ديگرى از آن درك نمى شود.
حطّ: نازل شدن و فرود آمدن است .
سجود: گذاشتن پيشانى بر زمين و مراد از آن در اين جا معناى مجازى اش ‍ خضوع و فروتنى است ؛ زيرا وارد شدن بنى اسرائيل از دروازه در حالى كه پيشانى آنها بر زمين باشد امكان پذير نيست . بنابراين ، بايد اين واژه را بر فروتنى حمل كرد.
الرجز: به كسر راء، يعنى چيز آلوده و مراد از آن در اين جا عذاب است .
اعراب
((قرية)) عطف بيان است از ((هذه)) و ((رغدا)) نايب مفعول مطلق يعنى ((اءكلا رغدا)). ((سجدا)) حال است از ((واو)) جمع در ((ادخلوا)). اين كلمه مصدر است ؛ اما به معناى اسم فاعل مى باشد؛ نظير ((عدل)) كه به معناى عادل است . ((حطة)) خبر مبتداى محذوف و تقديرش اين است : ((مسئلتنا اءو اءمرنا حطة))، دست همانند ((صبر جميل)) كه به معناى ((حالنا صبر جميل)) مى باشد. البته در اين جا نصب آن نيز جايز است .
تفسير
و اذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم رغدا. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((مفسران اجماع دارند كه مراد از ((قريه)) در اين جا بيت المقدس است و اين نظريه را سخن خداوند در جاى ديگر تاءييد مى كند: ((ادخلوا الارض المقدسة))؛ وارد سرزمين مقدس شويد.
و ادخلوا الباب سجدا وارد شويد در حال يكه سرهايتان را با خضوع و فروتنى در برابر خداوند پايين مى اندازيد. ابو حيان اندلسى در البحر المحيط مى گويد: ((مراد از ((باب))، يكى از دروازه هاى بيت المقدس ‍ است كه از آن به نام ((باب حطه)) ياد مى شود)). (اين دانشمند اندلسى در سال 754 هجرى وفات كرد.)
(وقولوا حطة ). پس از آن كه خدا دستور داد بنى اسرائيل با خضوع و فروتنى وارد شوند، همچنين به آنان دستور داد كه اين حالت فروتنى را با سخنان خاضعانه و ذليلانه تواءم سازند؛ نظير نستغفر الله و نساءله التوبه ، تا بدين وسيله ميان گفتار و كردار آنان هماهنگى ايجاد شود، چنان كه ما در ركوع مى گوييم : ((سبحان ربى العظيم)) و در سجده مى گوييم : ((سبحان ربى الاءعلى)). لازم نيست كه آنان عينا واژه ((حطة)) را تعبدا بر زبان آورند - چنان كه بسيارى از مفسران گفته اند - و نيز ضرورتى ندارد كه مراد از ((حطة)) عملى باشد كه گناهان را از بين ببرد، چنان كه در تفسير المنار از محمد عبده نقل شده است ؛ زيرا وى گفته است : خداى تعالى آنان را به تلفظ (به زبان آوردن ) ماءمور نكرد؛ چرا كه براى انسان چيزى از تلفظ آسان تر
نيست .
ايرادى كه بر نظريه فوق وارد مى باشد اين است كه خدا بندگانش را به سخن گفتن و تلفظ در نماز، اعمال حج ، امر به معروف ، پاسخ سلام و اداى شهادت و حتى در پاره اى از موارد به اداى حروف از مخارج صوتى مكلف ساخته است .
فبدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم . بنى اسرائيل ماءمور شدند سخنى را بگويند كه با آن استحقاق آمرزش ، بخشش و پاداش را پيدا كنند؛ اما آنان از اين دستور سر باز زدند و سخنى گفتند كه موجب مؤ اخذه و مجازات آنان گرديد.
توجه من بدين نكته جلب شد كه برخى از مفسران بزرگ از جمله دو فيلسوف مسلمان : رازى و ملا صدرا در اين جا اين بحث را مطرح كرده اند كه آيا واجب است كه بر لفظ ادعيه و اذكار وارد شده ، عينا بسنده شود، و يا آن كه با حفظ محتوا، تبديل لفظ به لفظى ديگر جايز است ؟ اما اين بزرگان در ضمن تفسير آيه ((فبدل الذين ظلموا)) به كسانى كه دين را همچون كالايى براى درآمد و سودجويى خود قرار داده ، اشاره نكرده اند؛ به رغم اين كه مى دانيم آنها امانت داران دين خدا بودند؛ اما به امانت خيانت كردند و آيات و روايات را كاملا همانند اسرائيليات تحريف نمودند.
فاءنزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء پيش تر گفته شد كه مراد از ((رجز)) عذاب است . خداوند درباره نوع اين عذاب و حقيقت آن سكوت اختيار نموده و براى ما بيان نكرده است كه آيا اين عذاب وبا بوده ، چنان كه برخى گفته اند و يا تگرگ بوده ، آن طورى كه برخى ديگر گفته اند. همچنين خداوند درباره تعداد كسانى كه به سبب اين عذاب به هلاكت رسيدند سكوت اختيار كرده و بيان نفرموده است كه آيا هفتاد هزار بودند يا بيشتر و يا كمتر؟ و نير مدت عذاب را بيان نكرده كه آيا يك ساعت بوده است يا يك روز؟ از اين رو، ما نيز درباره آن سكوت اختيار مى كنيم و براى بيان اين معنا خود را به زحمت نمى اندازيم ؛ مانند برخى از افراد كه با تكيه بر سخنى ضعيف و يا روايتى متروك ، خو را به زحمت انداخته اند.
تقاضاى آب از طرف موسى
وَ إِذِ استَسقَى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضرِب بِّعَصاك الْحَجَرَ فَانفَجَرَت مِنْهُ اثْنَتَا عَشرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كلّ أُنَاسٍ مّشرَبَهُمْ كلُوا وَ اشرَبُوا مِن رِّزْقِ اللّهِ وَ لا تَعْثَوْا فى الأَرْضِ مُفْسِدِينَ(60)
و به ياد آريد آن گاه را كه موسى براى قوم خود آب خواست . گفتيم : عصايت را بر آن سنگ بزن . پس دوازده چشمه از آن بگشاد. هر گروهى آبشخور خود را بدانست . از روزى خدا بخوريد و بياشاميد و در روى زمين به فساد سركشى مكنيد (60)
واژگان
الاستسقاء: درخواست آب .
الانفجار: ((انفجار)) و ((انجباس)) يك معنا دارد؛ زيرا خداوند اين دو را در يك داستان به كار برده است .
المشرب : مكان نوشيدن آب ، ((آبشخور))، نظير ((ماءكل)) كه محل خوردن و ((مسكن)) كه محل سكونت است .
العثى : برخى گفته اند: معناى آن فراتر شدن از حد است در هر چيزى و آن گاه در فساد، زياد به كار رفته ، و در نتيجه بر ساير معانى اش غلبه يافته است .
اعراب
((اثنتا عشرة))، دو كلمه است كه به منزله يك كلمه محسوب مى شود. قسمت نخست اين كلمه ، معرب است و ((الف)) به جاى رفع و ((ياء)) به جاى نصب و جر مى باشد. قسمت دوم آن مبنى است ؛ زيرا به منزله ((نون)) مثنّا مى باشد؛ نحويان چنين گفته اند. ((عينا)) تميز است .

تفسیر کاشف (6) مولف :جواد مغنیه

معناى اين آيات اين است كه خداوند كافران ، ظالمان و دروغگويان را مجازات مى كند.
3. حكم به گمراهى شخص و گذاشتن نام گمراه بر او؛ نظير اين كه بگويى : او را فلانى گمراه كرده است . اين سخن وقتى گفته مى شود كه شخص ، ديگرى را به گمراهى نسبت داده و از زمره گمراهان حسابش آورده باشد. اين معنا بر خداوند نيز جايز است .
4. انسان را به خود واگذاشتن : براى نمونه اگر كسى فرزندش را مورد عنايت قرار ندهد و او را تربيت نكند، درست است كه گفته شود: ((اءضله اءبوه ؛ او را پدرش گمراه كرده است)).
5. گم كردن : چنان كه مى گويى : ((اءضل فلان ناقته ؛ فلانى شترش را گم كرده است)). اين معنا نيز به خدا نسبت داده نمى شود.
6. آزمايش كردن ، به نحوى كه هنگام بيان ، كه خداوند بندگانش را با آن آزمايش مى كند، گمراهى حاصل مى شود. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((مقصود آن است كه خدا با اين مثل ها بندگانش را آزمايش مى كند. از اين رو، بسيارى بدان ها گمراه و بسيارى بدآنها هدايت مى شوند.))
تفسير
خلاصه معناى اين دو آيه آن است كه خداوند از مثل زدن به چيزهايى كه نادانان و كم خردان آنها را حقير مى شمارند؛ نظير عنكبوت ، پشه ، مگس و... خوددارى نمى كند؛ زيرا او آفريننده هر چيز و پروردگار آنهاست و در نزد او بال يك پشه با تمام جهان برابر است .
به علاوه ، ضرب المثل ها در تمام زبانها وجود دارند و مقصود از آنها آن كه انديشه هاى مجرد، از طريق مقايسه با اشياى محسوس آشكار گردد و هر چيزى كه اين هدف را تحقق بخشد، مى توان به آن مثل زد، خواه كوچك باشد خواه بزرگ ، چرا كه از اين طريق بر تمام مخالفان و دشمنان ، حجت تمام مى شود.
خدا با اين مثل ها مردم را امتحان مى كند، چنان كه با دلايل و آيات ديگر آنها را مورد آزمايش قرار مى دهد. بسيارى از آنان بدآنها عمل مى كنند و بسيارى نيز از آنها روى برمى تابند. كسانى كه بدآنها عمل مى كنند مومنان و پاكان هستند و كسانى كه از آنها روى بر مى تابند، گناهكاران و گمراهان مى باشند. اگر هدايت و گمراهى به خدا نسبت داده شود درست خواهد بود؛ زيرا اوست كه مثلها را زده است ؛ مثلهايى كه براى آنان كه از آنها پند مى گيرند رحمت است و براى كسانى كه پند نمى گيرند نقمت محسوب مى شود.
خوب است براى توضيح اين مطلب مثالى را بياوريم : فردى به دانشمندى كه به سبب دانش خود به بالاترين مقام رسيده است حسد مى ورزد و حسد او به مرحله اى مى رسد كه موجب بيمارى جسمى و روانى وى مى شود - اميرالمومنين (عليه السلام ) مى گويد: ((سلامت بدن از كمى حسد است)) - در اين جا درست است كه از باب مجاز بگوييم : آن دانشمند كسى است كه اين فرد حسود را به چنين سرنوشت بدى گرفتار ساخته است . چنان كه مى گويى : فلان زن زيبا، فلانى را تباه كرده و عقلش را از بن برده است ، به رغم آن كه اين خانم با وى هيچ كارى ندارد و حتى شايد هيچ چيز درباره اش ‍ نداند؛ ولى وقتى به جهت او عقلش را از دست بدهد، درست است كه فساد عقل به او نسبت داده شود. به همين دليل ، جايز است كه از باب مجاز، گمراهى به خدا نسبت داده شود؛ زيرا اوست كه حجت كوبنده را آشكار ساخته و آن را اعلان كرده ، و بر اثر اين اعلان ، مخالفت و گمراهى باطل گرايان را موجب گشته است و اگر او از بيان حجت خوددارى مى كرد، ديگر اطاعت و عصيان مطرح نبود و در آن صورت گمراه و هدايت يافته اى وجود نداشت .
خداوند كسانى را كه از مثل ها پند نمى گيرند به فاسق ، پيمان شكن و سرپيچى كننده از همراهى با نيكان و پيروى از آنها، ناميده است .
تكوين و تشريع
خداى سبحان دو نوع اراده دارد: اول ، اراده خلق و تكوين كه از آن به ((كن فيكون)) تعبير مى شود و با همين اراده است كه ((شى ء)) را از ((لاشى ء)) به وجود مى آورد. دوم ، اراده دستور دادن و قانونگذارى كه از آن به امر و نهى و نيز فرا خوانى به انجام دادن كار نيك و روى گرداندن از كار بد تعبير مى شود. اگر بنده كارى نيك انجام دهد، آن را با اراده و اختيارش و بدون اجبار و اكراه انجام داده و اگر كار بدى را انجام دهد و كار نيكى را ترك كند، باز هم با اختيار خود چنين كرده است .
وقتى اجراى احكام دينى به اراده مكلفان و اختيار آنان بستگى داشته باشد و مراقبى بر ايشان جز خودشان نباشد، در اين صورت اشتباه خواهد بود اگر گفته شود: دين سبب عقب ماندگى پيروان و طرفداران خود شده است ، به گونه اى كه ما از عقب افتادگى آنان به عدم صلاحيت دين براى اداره زندگى پى ببريم . آرى ، اگر آنان به دين عمل مى كردند و آن را كاملا بر كارهاى خود تطبيق مى دادند، درست بود كه دين را معيار پيشرفت و پسرفت آنها قرار مى داديم (در حالى كه چنين نيست .)
با اين بيان ، كينه و نيرنگ دشمنان مخالف اسلام در اين گفته آشكار مى شود: ((ضعف مسلمانان دليل روشنى است بر ضعف اسلام و تعاليم آن)).
بنابر منطق اين گوينده بى شرم ، بايد تمام گناهان و جنايت هايى را كه در آمريكا و اروپا صورت مى گيرد به دين مسيحيت نسبت دهيم و همچنين تمام ويرانگريها، خرابيها و آتش جنگهايى را كه دولت هاى مسيحى در شرق و غرب عالم بر مى افروزند، حتى افكندن بمبم اتم بر هيروشيما و بمبهاى ناپالم در ويتنام و حتى سقوط اخلاقى و بالا رفتن روزمره جرايم در آمريكا و اروپا و حتى مجاز بودن همجنس بازى در انگلستان ، هم از لحاظ قانون و هم از ديدگاه كليسا و امثال اين چيزها را به گردن دين مسيحيت بيندازيم و حتى شايسته است به خود مسيح (عليه السلام ) نسبت دهيم . حاشا و كلا كه دامن پاكان از چنين آلودگى هايى پاك است !
اگر ما سخن دروغ چنين دروغگويى را قبول كنيم ، بايد يهودى اى كه در يمن زندگى مى كند از لحاظ تمدن و پيشرفت كاملا همانند يهودى اى باشد كه در نيويورك زندگى مى كند و نيز مسيحى ساكن مصر بايد همانند مسيحى مقيم پاريس باشد. عقب ماندگى كشورها، عوامل زيادى غير از دين دارد كه مهم ترين آنها بى سوادى ، رسوب هاى تاريخى و شرايط محيط و نيز نبودن رابطه ميان كشور عقب افتاده و كشور پيشرفته است .⁽²⁰³⁾ اگر مسلمانان صدر اسلام با ملت ها و امت هاى متمدن ديگر، رابطه و آميزش ‍ نمى داشتند، از تمدن مسلمانان اثر و خبرى نبود. البته ، اسلام زمينه ساز اين رابطه و آميزش بود.
خلاصه سخن آن كه ، عوامل پيشرفت و يا عقب ماندگى نه در سرشت مسلمانان نهفته است ، نه در سرشت مسيحيان و نه در سرشت بى دينان ، بلكه اوضاع و شرايط اجتماعى تاءثير به سزايى دارد. وقتى در آينده به آيات مربوط به جبر و تفويض رسيديم ، بار ديگر در اين باره به تفصيل سخن خواهيم گفت . ما اين موضوع را در كتاب معالم الفلسفة الاسلاميه و مع الشيعة الاماميه نيز به تفصيل شرح داديم .
انكار خداوند
كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمّ يُمِيتُكُمْ ثُمّ يحْيِيكُمْ ثُمّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(28)
هُوَ الّذِى خَلَقَ لَكُم مّا فى الأَرْضِ جَمِيعاً ثُمّ استَوَى إِلى السمَاءِ فَسوّاهُنّ سبْعَ سمَوَتٍ وَ هُوَ بِكلّ‏ِ شىْ‏ءٍ عَلِيمٌ(29)
چگونه خدا را انكار مى كنيد، در حالى كه مرده بوديد و او شما را زنده ساخت ، باز مى ميراند و زنده مى كند و آن گاه به نزد خود باز مى گرداند؟ (28) اوست كه همه چيزهايى را كه در روى زمين است برايتان بيافريد، آن گاه به آسمان پرداخت و هر هفت آسمان را برافراشت و خود از هر چيزى آگاه است (29)
اعراب
((كيف)) اسم استفهام است كه با آن از كيفيت ، يعنى حالت مى پرسند، چنان كه به وسيله ((كم)) از كميت ، يعنى عدد سوال مى كنند و با ((اءين)) از مكان و با ((متى)) از زمان . محل ((كيف)) منصوب است بنابراين كه حال از ((تكفرون)) باشد. ((كيف)) در اين جا به معناى انكار و تعجب است . ضمير ((سواهن)) به ((سماء)) برمى گردد؛ زيرا اسم جنس است ، هم بر كم اطلاق مى شود و هم بر زياد. ((سبع سموات)) بدل از ((هن)) است . برخى مى گويند: تميز براى اين ضمير و مفسر آن است . برخى مى گويند: ((سبع سموات)) مفعول دوم براى ((سواهن)) است ؛ زيرا اين جمله به معناى ((صيرهن)) است . ((جميعا)) حال از ((ما فى الاءرض)) است .
انسان به خودى خود دليل است
از سياق سخن چنين بر مى آيد كه خطاب در اين دو آيه متوجه كسى است كه ضرب المثل ها براى او فايده ندارد؛ ولى در واقع اين خطاب تمام كسانى را كه به رغم اين براهين و دلايل بى شمار خدا را انكار مى كنند، در برمى گيرد. از جمله اين دلايل ، وجود خود شخص كافر و منكر خداست كه دليلى روشن بر وجود آفريننده اش مى باشد، وگرنه چه كسى او را با اين نظام دقيق آفريده و هر عضو او از سلولهاى مغز و قلب گرفته تا معده و روده و جگر و گوش و چشم و دست ها و رگها و غيره را در جاى مناسب خود قرار داده است و هر كدام با دقت كامل و بدون آن كه مخلوقى بر آنها اشراف داشته باشد انجام وظيفه مى كند. وانگهى اين درك و انديشه انسان از كجا آمده كه به وسيله آن دور را نزديك ، مشكل را آسان و تمام آنچه را در كره زمين وجود دارد در يك خانه گرد آورده است . آن گاه ، اين انسان آن قدر پيشرفت كرده كه آثار و نشانه هاى انديشه او در سطح كرده ماه نيز به چشم مى خورد. آيا اين پديده ها و آثار، تصادفا به وجود آمده اند؟ يا اين كه در درون اشياء ويژگيهايى وجود دارد كه به اين نظم و هماهنگى منجر مى شود؟ آيا علم مى تواند به اين پرسشها پاسخ دهد و به عبارت درست تر آيا دانش تجربى توان پاسخ گويى به پرسشها را دارد؟
برخى تلاش كرده اند تا به اين سوال ها پاسخ دهند؛ ولى از پاسخ آنها هزاران سوال ديگر به وجود آمده است . البته ما منكر آن نيستيم كه دانشمندان طبيعى در علوم پزشكى ، كشاورزى و صنعت به حقايقى روشن و حيرت انگيز دست يافته اند؛ لكن دانشمندان زيست شناسى همچنان به فضاى لايتناهى مى نگرند و در جستجوى رمز و ريشه آن هستند و جز حدس و گمان هايى كه انسان را از حق بى نياز نمى كند، چيز ديگرى با خود ندارند. بديهى است ، هر چيزى كه طبيعت از تفسير آن ناتوان باشد بايد از طريق ماوراى طبيعت تفسير شود.
وقتى وجود انسان خود برهان قاطع بر وجود خدا باشد، چگونه ممكن است اين برهان دلالت التزامى خودش را انكار كند؟ چگونه ممكن است شخص فصيح و بليغ ، انديشه فصاحت و بلاغت را از اساس منكر شود؟ راز اين شگفتى در سخن خدا در همين نكته نهفته است : ((چگونه خدا را انكار مى كنيد، در حالى كه مرده بوديد و او شما را زنده ساخت))؛ يعنى چه قدر كار شما درباره خدا و كفر شما به او شگفت انگيز است ، در حالى كه شما خود، دليلى قاطع و روشن بر وجود او هستيد. و هرگاه (همه چيز را) انكار كنيد و خودخواهى در پيش گيريد، آيا مى توانيد اين موضع را نيز انكار كنيد كه شما در قبل چيزى نبوديد، آن گاه موجودى گشتيد كه مى شنويد، مى بينيد، حس مى كنيد، مى فهميد، سخن مى گوييد و انجام مى دهيد؟ آيا اين ، دليلى گويا بر وجود نيروى آفريننده نيست ؟ واقعا كه انسان بسيار ستمگر و كفر ورزنده است و كفر او به وجود خدا تنها به سبب كفر و نادانى او به وجود خودش مى باشد.⁽²⁰⁴⁾
كسى كه خود را نشناسد، سزاوارتر است كه ديگران را نشناسد. با اين بيان ، تفسير اين حديث شريف را در مى يابيم كه مى فرمايد: ((خودشناس ترين شما، خداشناس ترين شماست)).
ممكن است بگوييد: كدام خردمند وجود خود را انكار مى كند؟
در پاسخ مى گوييم : دليل ، مستلزم مدلول است و انكار لازم ، يقينا انكار ملزوم را در پى دارد؛ براى نمونه ، كسى كه دلالت الفاظ را بر معانى موضوع له آنها انكار مى كند، چه بخواهد و چه نخواهد وجود الفاظ را انكار كرده است و اعتراف به الفاظ، در حالى كه دلالت آنها را انكار مى كند، فايده اى ندارد.
منكر وجود خدا نيز از همين قبيل است ؛ چرا كه وجود او، دليل وجود آفريننده ، است و وجود آفريننده ، مدلول وجود او مى باشد. بنابراين ، وقتى كه وى وجود اين مدلول را منكر مى شود، وجود دليل را منكر شده است . پس او به طور ناخودآگاه ، وجود خدا را انكار كرده است .
بدين ترتيب ، نادانى با صاحب خود (نادان ) چنين مى كند، او را از خود و از سرشتى كه با آن زندگى مى كند دور مى سازد و به طور ناخودآگاه ، او را وا مى دارد تا روشن ترين چيزها را انكار كند و به افسانه ها و نابخرديها ايمان بياورد.
دو مرگ و دو زندگى
مراد از مرگ نخست كه به وسيله جمله ((كنتم اءمواتا)) بدان اشاره شده عدم سابق است و مراد از زندگى نخست كه با جمله ((فاءحياكم)) بدان اشاره گرديده ، آفرينش پس از عدم است .
مقصود از مرگ دوم ((ثم يميتكم)) همين مرگ معهود و متعارف ، و مقصود از زندگى دوم ، دوباره زنده شدن براى حساب و پاداش است : ثم يحييكم ثم اليه ترجعون .
سوال : آيا پس از آن كه نيروهايى كه موجب حيات مى شود به اتمام برسد، روح از تن جدا مى گردد، به صورتى كه اگر اين نيروها صدها سال باقى بماند، باز هم انسان با آنها زنده خواهد ماند؟ يا نه ، ممكن است روح از بدن جدا شود، حتى اگر تمام اين نيروها باقى بماند و هيچ خللى هم بر بدن عارض نشود؟
پاسخ : ماديها نظريه اول را پذيرفته اند و ديگران نظريه دوم را برگزيده اند؛ اما آيه 34 سوره اعراف كه مى فرمايد: ((... چون اجلشان فراز آيد، يك ساعت پيش و پس نشوند))، هر دو احتمال را مى دهد؛ زيرا اين آيه سبب اجل را بيان نكرده كه آيا آن فاسد شدن بدن است و يا چيزى ديگر؟ اما آيه 243 سوره بقره : ((آيا آن هزاران تن را نديده اى كه از بيم مرگ از خانه هاى خويش ‍ بيرون رفتند؟ سپس خدا به آنها گفت : بميريد... و نيز آيه 259 همين سوره : ((گفت : از كجا خدا اين مردگان را زنده كند؟ خدا او را به مدت صد سال ميراند))، اين دو آيه ، دو قضيه است كه در دو مورد خاص اتفاق افتاده اند و به سان قواعد فراگير و اصول كلى ، ساير وقايع را در برنمى گيرند.
در هر حال ، ما اكنون چيزى نداريم كه باعث قطع و يقين ما به اين موضوع شود؛ ولى آنچه را بالعيان مى بينيم آن است كه برخى از مردم را در زمانى مرگ فرا مى گيرد كه در عنفوان جوانى و در اوج صحت و سلامت به سر مى برند و بسيارى از آنان مشغول گردش و تفريحند، در حالى كه داراى سن و سال بالايى هستند و به چندين بيمارى گرفتار مى باشند. چه بسيار پزشك ماهرى كه به بيمارش گفته است : تو پس از چند ساعت خواهى مرد، در حالى كه وى سالها زندگى كرده و گاهى برعكس اين هم اتفاق افتاده است .
برانگيخته شدن
برانگيخته شدن (زنده شدن در قيامت ) پس از توحيد و نبوت ، سومين اصل از اصول دين اسلام است . خداوند در اين آيه از معاد خبر داده است : ثم يحييكم ثم اليه ترجعون خداى سبحان امكان پذير بودن ((بعث)) را در چند آيه با دليل بيان فرموده است : ((آيا آنها نمى بينند خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده و در آفريدن آنها ناتوان نشده است ، مى تواند مردگان را زنده كند...))⁽²⁰⁵⁾ و نيز اين آيه يا اءيها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ؛⁽²⁰⁶⁾ اى مردمان ، اگر شما از برانگيخته شدن در شك هستيد پس به درستى كه ما شما را از خاك خلق كرديم . بعد از نطفه سپس از خون بسته شده)). و آيات ديگرى كه به زودى بيان خواهيم كرد.
ترديدى نيست كه اگر كسى چيزى را از نيستى بيافريند، مى تواند اجزاى آن چيز را پس از نابود شدن و پراكندگى بار ديگر گرد آورد، حتى گرد آوردن از آفريدن و به وجود آوردن آسان تر است . كسى كه كاخ بسازد، ساختن كوخ برايش آسان تر است .⁽²⁰⁷⁾
من در اين زمينه كتاب ويژه اى دارم به نام الاخرة و العقل كه چند بار چاپ شده است . سپس اين كتاب در كتاب الاسلام و العقل گنجانيده شده است .
نعمت هاى زمين
پس از آن كه خداوند نعمت وجود را به انسان يادآور شد، فراوانى نعمت را نيز به او گوشزد كرد؛ اين نعمت ها عبارتند از: خوردنى ها، آشاميدنى ها، پوشيدنى ها، مركب ها، ديدنى ها و ديگر نعمت هاى بى شمار موجود در زمين .
فقها به آيه هو الذى خلق لكم ما فى الاءرض جميعا استدلال مى كنند بر اين كه پيش از آمدن شريعت تمام اشيا مباح بود. از اين روى ، هيچ كس ‍ نمى تواند چيزى را تحريم كند، مگر با دليل : ((بگو: آيا به رزقى كه خدا برايتان نازل كرده است نگريسته ايد؟ بعضى را حرام شمرديد و بعضى را حلال . بگو: خدا به شما اجازه داده است يا به او دروغ مى بنديد؟)).⁽²⁰⁸⁾
گاهى به اين آيه استدلال مى كنند بر اين كه زمين قابل تملك نيست و تنها محصولاتى كه از زمين به دست مى آيد قابل تملك است ؛ زيرا خدا فرموده : ((خلق لكم ما فى الاءرض)) و نفرموده است : ((خلق لكم الاءرض))؛ يعنى آنچه را در زمين است براى شما خلق كرده نه زمين را.
هفت آسمان
(استوى الى السماء)؛ يعنى قصد آسمان كرد.
(فسويهن )؛ آفريد آنها را. ذكر عدد هفت ، دلالت بر حصر ندارد و هرگز و جود غير آن را نفى نمى كند؛ زيرا علما در علم اصول و لغت ثابت كرده اند كه عدد مفهوم ندارد؛ مثلا اگر كسى بگويد: من هفت كتاب دارم ؛ بدين معنا نيست كه جز اينها كتاب ديگرى ندارد. مؤ يد اين مدعا آن است كه خدا در خطاب به پيامبرش مى گويد: ((اگر هفتاد بار براى آنان آمرزش بخواهى ، خدا هرگز آنان را نمى آمرزد)).⁽²⁰⁹⁾ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : ((اگر مى دانستم كه اگر بر هفتاد مى افزودم ، خدا آنان را مى آمرزيد، هر آينه اين كار را مى كردم)). ممكن است سبب آوردن عدد هفت اين باشد كه اين آسمان ها، ويژگيهايى دارند كه در ساير آسمان ها يافت نمى شوند.
سخن گفتن خدا با فرشتگان
وَ إِذْ قَالَ رَبّك لِلْمَلَئكَةِ إِنى جَاعِلٌ فى الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَ تجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسفِك الدِّمَاءَ وَ نحْنُ نُسبِّحُ بحَمْدِك وَ نُقَدِّس لَك قَالَ إِنى أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ(30)
وَ عَلّمَ ءَادَمَ الأَسمَاءَ كلّهَا ثُمّ عَرَضهُمْ عَلى الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونى بِأَسمَاءِ هَؤُلاءِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ(31)
قَالُوا سبْحَنَك لا عِلْمَ لَنَا إِلا مَا عَلّمْتَنَا إِنّك أَنت الْعَلِيمُ الحَْكِيمُ(32)
قَالَ يَئَادَمُ أَنبِئْهُم بِأَسمَائهِمْ فَلَمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائهِمْ قَالَ أَ لَمْ أَقُل لّكُمْ إِنى أَعْلَمُ غَيْب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ(33)
و چون پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمين خليفه اى مى آفرينم ، گفتند: آيا كسى را مى آفرينى كه در آن جا فساد كند و خونها بريزد، و حال آن كه ما به ستايش تو تسبيح مى گوييم و تو را تقديس مى كنيم ؟ گفت : آنچه من مى دانم شما نمى دانيد (30) و نامهاى چيزها را به آدم بياموخت سپس آنها را به فرشتگان عرضه كرد. و گفت : اگر راست مى گوييد مرا به نامهاى اين چيزها خبر دهيد (31) گفتند: منزهى تو. ما را جز آنچه خود به ما آموخته اى دانشى نيست . تويى داناى حكيم (32) گفت : اى آدم ، آنها را از نامهاى چيزها آگاه كن . چون از آن نامها آگاهشان كرد، خدا گفت : آيا به شما نگفتم كه من نهان آسمان ها و زمين را مى دانم و بر آنچه آشكار مى كنيد و پنهان مى داشتيد آگاهم ؟ (33)
مراد از ((اسماء)) در جمله ((و علم آدم الاءسماء كلها)) معانى اسماء است و اين معانى عبارتند از: موجودات جهان و خواص و ويژگيهاى آنها. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اسماء بدون معانى فايده اى ندارد و دليلى وجود ندارد كه به برترى آنها اشاره شود)). از امام صادق (عليه السلام ) درباره ((اسماء)) سوال شد. امام فرمود: ((مقصود كوه ها و دره هاست)). آن گاه به فرشى كه زير پايش بود اشاره كرد و فرمود: ((اين هم از مصاديق ((اسماء)) است))؛ يعنى ((اسماء)) همه چيز و حتى اين فرش را شامل مى شود.
فرشتگان
فرشتگان را نه از طريق حس و تجربه مى توان شناخت ، نه از طريق عقل و قياس و نه با هيچ وسيله ديگر، مگر از طريق وحى الهى كه بر زبان پيامبران و فرستادگانش جارى مى شود. بنابراين ، كسى كه به وحى ايمان دارد، بايد به وجود فرشتگان ايمان داشته باشد؛ زيرا وحى آشكارا از وجود آنان خبر مى دهد به گونه اى كه قابل تاءويل و توجيه نمى باشد، و با كسى كه از اساس ، منكر وحى است ، نمى توان درباره وجود فرشتگان سخن گفت ، چرا كه وجود آنان فرع است و وحى اصل . اگر بخواهيم با چنين كسى سخن بگوييم و وارد جدال شويم ، سزاوار است كه تنها درباره انديشه وحى و درستى آن باشد.
در اين جا نمى خواهيم با كسى كه منكر وحى است وارد مجادله شويم ؛ زيرا در اين باره ، پيش تر به تفصيل سخن گفتيم ، بلكه فقط به وى گوييم : تو حق ندارى نظريه ات را بر كسى كه به وحى ايمان دارد تحميل كنى ، وگرنه براى او هم جايز خواهد بود كه نظر خويش را بر تو تحميل كند. اگر فردى كه منكر وحى است به كسى كه وحى را قبول دارد بگويد: ايمانت باطل است ؛ زيرا مستند به تجربه نمى باشد، او هم پاسخ خواهد داد: اى كسى كه وحى را انكار مى كنى ، ايمان و يقين تو به اين كه وحى باطل است نيز مستند به تجربه نيست ؛ زيرا موضوع نفى تو و اثبات شخص مومن يك چيز است ؛ يعنى وحى . اگر تجربه نمى تواند وحى را ثابت كند، آن را نفى نيز نمى كند و تفكيك ميان اين دو محال است ؛ به بيانى ديگر ايمان به عدم صحت غيب كاملا همانند ايمان به صحت آن است و هر دو غيبند. بديهى است كه نمى توان غيب را با غيبى كه همانند آن است نقد كرد. سارتر، اديب و فيلسوف مشهور فرانسوى در رد ماده گرايان و ماترياليست ها مى گويد:
((شما وقتى وجود خدا را انكار مى كنيد، كاملا همچون ايدئاليست هايى كه به وجود خدا اعتقاد دارند غيب را دنبال مى كنيد؛ زيرا يقين مادى ها به نفى غيب به همان دليلى اتكا دارد كه يقين مومنان به ثبوت غيب بر آن متكى است . به همين سبب آشكار مى شود كه مادى خود، خويشتن را نقض ‍ مى كند)).⁽²¹⁰⁾
جانشين
مراد از واژه ((خليفه)) (جانشين ) در آيه انى جاعل فى الاءرض خليفة آدم ابو البشر و هر انسانى است كه در هر زمان و مكان از نسل آدم به دنيا آمده يا به دنيا خواهد آمد.⁽²¹¹⁾ خداوند از آن جهت آدم را خليفه ناميد كه زمام زمين و كشف نيروها و ثروتهاى موجود در آن و نيز بهره گرفتن از اين ثروت ها را به او واگذار كرد.
از سخن فرشتگان : اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء چنين بر مى آيد كه خداوند پيش از آفرينش آدم ، به گونه اى فرشتگان را آگاه كرد كه هرگاه انسان در اين زمين به وجود آيد با ايجاد فساد و ريختن خود، معصيت خواهد كرد.
از اين رو، اين امر بر آنان دشوار آمد و تعجب كردند كه خدا چگونه كسى را مى آفريند كه از فرمان خدا سرپيچى مى كند، در حالى كه فرشتگان او را تسبيح مى گويند و تقديس مى كنند. از اين رو، خداى سبحان ، حكمت آفرينش انسان را براى آنان آشكار ساخت ، و آن اين كه انسان استعداد ياد گرفتن چيزى را دارد كه فرشتگان آن را نمى دانند، و فساد او در زمين ، فايده وجود او را از بين نمى برد. در اين جا، فرشتگان قانع شدند و به فايده وجود آدم اذعان كردند.
به علاوه ، خداوند انسان را بدين منظور نيافريد كه معصيت كند و كارهاى زشت انجام دهد، بلكه او را آفريد تا بياموزد و كار سودمند انجام دهد و نيز او را از ايجاد فساد و زيانكارى نهى كرد و اگر وى مخالفت كند، مجازات خواهد شد.
اين آيه نشان مى دهد كه علم و دستاوردهاى آن در پيشگاه خداوند بسيار ارزشمند است ؛ زيرا خدا آفرينش انسان را چنين توجيه مى كند كه او استعداد فراگيرى علم و دانش را دارد. وقتى فرشتگان از اين قابليت انسان آگاهى يافتند از خدا پوزش خواستند و گفتند: سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا. بنابر اين ، وقتى هدف از آفرينش انسان ، دانش و عمل بدان باشد، كسى كه آن را رها كند و راه سهل انگارى را پيش گيرد، حكمت وجود خويش را نقض و با فطرتى كه خدا او را بر آن آفريده مخالفت كرده است .
من مى ترسم كه بگويم : اگر فرشتگان در آن زمان از آثار بمب هسته اى و هيدروژنى و بمب هاى ناپالمى كه آمريكا آنها را در ويتنام به كار برد آگاهى مى داشتند، هيچ چيزى آنان را قانع نمى كرد. از خداوند آمرزى مى خواهم كه درباره ما چيزى مى داند كه خودمان نمى دانيم .

درسى رسا
درس رسايى كه مى توانيم آن را از اين گفتگوى ميان خدا و فرشتگانش ‍ بگيريم آن است كه انسان هر قدر، هم از لحاظ علم ، پاكى نيت و قدرت و حكومت بالا برود، باز هم نمى تواند از مرحله اى كه نتوان با او جدال و مناقشه كرد و انگشت اعتراض به سويش دراز نمود فراتر برود؛ چرا كه خدا با آن عظمت و جلالش ، به فرشتگان اجازه داد تا با او گفتگو كنند و سخنانى بگويند كه شباهت به اعتراض دارد و آنها نيز به نوبه خود از اين كار خوددارى نكردند، بلكه به رغم آگاهى از عظمت و حكمت خدا با او به گفتگو پرداختند. خدا نيز با كمال مهربانى به آنان پاسخ داد و با آوردن دليل محسوس و ملموس و با ملايمت ، و نه با قهر و غلبه آنان را راضى و قانع ساخت ، حتى خدا در گفتگو با خودش را بر ابليس ملعون نيز باز كرد، ابليسى كه به او گفت : مرا از آتش آفريدى و آدم را از گِل .
بر اين اساس ، كسانى كه شاءن خود را فراتر از اشكال و اعتراض مى دانند، بايد از اين درس رسا، پند و بهره گيرند؛ اما آنها از آن جا كه خودشان را از هرگونه رد و تجديد نظر مبرا مى دانند، ناخودآگاه مقامشان را از خداى عزيز و جبار هم بالاتر برده اند.
اميرالمومنين (عليه السلام ) در خطبه 214 (از نهج البلاغه ) مى فرمايد: ((با من از روى چاپلوسى برخورد نكنيد و گمان مبريد درباره حقى كه به من گفته مى شود احساس سنگينى مى كنم و در صدد به دست آوردن مقام بزرگى براى خود هستم ؛ زيرا براى اگر براى كسى بيان حق و يا عرضه عدالت سنگين باشد، عمل بدان برايش سنگين تر خواهد بود. بنابراين ، از گفتن سخن حق و همراهى با عدالت خوددارى نكنيد)).
سجده فرشتگان
وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس أَبى وَ استَكْبرَ وَ كانَ مِنَ الْكَفِرِينَ(34)
و به فرشتگان گفتيم : آدم را سجده كنيد. همه سجده كردند، جز ابليس ، كه سر باز زد و برترى جست و او از كافران بود.
((ابليس)) غير منصرف است به علت داشتن (دو سبب از اسباب منع صرف ) يكى علميت و ديگرى عجميت .
خداوند به فرشتگان دستور داد تا به آدم سجده كنند، زيرا او بر آنان و بر تمام مخلوقا برترى داشت . اين برترى در ظاهر هيچ توجيهى ندارد، جز برترى دانش و دانشمند؛ چرا كه عملا ثابت شده است كه هر گامى كه انسان به سوى پيشرفت و آسايش و كمال برمى دارد با دانش است . چنان كه نادانى ، اساس و پايه نيازمندى و عقب افتادگى است و هيچ كس بر ديگران برترى نيافت ، مگر از طريق دانش . از اين رو، دانشمند هميشه فرمان روا و نادان فرمان بردار است ، و از همين جهت اسلام فراگيرى دانش را بر مرد و زن مسلمان واجب شمرده است .
بسيارى از مفسران مى گويند: سجده بر آدم ، صرفا براى تحيت بوده است ؛ نظير خم شدن و بلند كردن دست ؛ زيرا سجده بر غير خدا حرام است . اين نظريه ، چنان كه صاحب مجمع البيان مى گويد، نادرست است ، چرا كه اگر چنين مى بود ابليس از سجده كردن خوددارى نمى كرد. بديهى است كه سجده كردن بر طبق فرمان خدا، اطاعت از خداست و نه اطاعت از آدم .
فرمان سجده بدون ، استثنا، براى تمام فرشتگان بوده اس ، حتى براى جبرئيل و ميكائيل . به دليل اين كه خدا مى گويد: ((فرشتگان همگى سجده كردند، مگر ابليس كه سر باز زد كه با سجده كنندگان باشد)).⁽²¹²⁾
درباره حقيقت ابليس اختلاف است كه آيا او از فرشتگان است و يا از جن ؟ درست آن است كه وى از جن است . بنابراين ، استثنا (در آيه ) منقطع است . دليل بر اين مطلب ، آيه 51 سوره كهف است كه مى فرمايد: ((به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كنيد. پس آنان سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سر باز زد)).
راهى براى شناخت ابليس ، شياطين و جن جز وحى نيست ، چنان كه را شناخت فرشتگان نيز تنها وحى مى باشد. در آيه پيشين در اين باره سخن گفته شد.
در اين جا مفسران بحث هايى دارند كه ثمره اى ندارد، از اين رو، ما از آنها صرف نظر مى كنيم و تنها به ظاهر لفظ بسنده مى نماييم . در صفحات گذشته به برخى افسانه ها كه به ابليس نسبت داده مى شود اشاره كرديم ، بدين سبب كه اين افسانه ها تصوير روشنى است از بسيارى از مردم زمان ما در مغالطه ها و بازى كردن با الفاظ؛ الفاظى كه جز سفسطه و شعبده هيچ گونه پشتوانه علمى يا هنرى و يا... ندارد.
آدم و سكونت در بهشت
وَ قُلْنَا يَئَادَمُ اسكُنْ أَنت وَ زَوْجُك الجَْنّةَ وَ ُكلا مِنْهَا رَغَداً حَيْث شِئْتُمَا وَ لا تَقْرَبَا هَذِهِ الشجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظلِمِينَ(35)
فَأَزَلّهُمَا الشيْطنُ عَنهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمّا كانَا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطوا بَعْضكمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ وَ لَكمْ فى الأَرْضِ مُستَقَرّ وَ مَتَعٌ إِلى حِينٍ(36)
فَتَلَقّى ءَادَمُ مِن رّبِّهِ كلِمَتٍ فَتَاب عَلَيْهِ إِنّهُ هُوَ التّوّاب الرّحِيمُ(37)
قُلْنَا اهْبِطوا مِنهَا جَمِيعاً فَإِمّا يَأْتِيَنّكُم مِّنى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاى فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(38)
وَ الّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(39)
و گفتيم : اى آدم ، خود و زنت در بهشت جاى گيريد. و هر چه خواهيد و هر جا كه خواهيد از ثمرات آن به خوشى بخوريد. و به اين درخت نزديك مشويد كه به زمره ستمكاران درآييد (35) پس شيطان آن دو را به خطا وا داشت و از بهشتى كه در آن بودند بيرون راند. و گفتيم : پايين رويد، برخى دشمن برخى ديگر، و قرارگاه و جاى برخوردارى شما تا روز قيامت در زمين باشد (36) آدم از پروردگارش كلمه اى چند فرا گرفت . پس خدا توبه او را پذيرفت ؛ زيرا توبه پذير و مهربان است (37) گفتيم : همه از بهشت فرو شويد، پس اگر از جانب من راهنمايى برايتان آمد، بر آنها كه از راهنمايى من پيروى كنند بيمى نخواهد بود و خود اندوهناك نمى شوند (38) كسانى كه كافر شوند و آيات خدا را تكذيب كنند خود اهل جهنمند و جاودانه در آن جا خواهند بود (39)
اعراب
((زوجك)) عطف است بر فاعل و يا مفعول معه مى باشد. ((رغدا)) قائم مقام مفعول مطلق و در تقدير ((اءكلا رغدا)) مى باشد. واژه ((رغد)) به معناى فراخى و گستردگى است . ((الشجرة)) بدل از ((هذه)) و ((فتكونا)) منصوب است به ((اءن)) كه پس از((فاء)) در تقدير است . ((بعضكم)) مبتدا و ((عدو)) خبر و ((لبعض)) متعلق به ((عدو))، ((اما)) از دو واژه ((ان)) و ((ما)) زياد تركيب شده است . ((ما)) براى تاءكيد زياد شده و اين ((ما))ى زايده علت جواز دخول ((نون)) تاءكيد بر ((ياءتينكم)) شده است ؛ نظير آيه ((فاما ترين)) و آيه ((فاما ينزغنك)).
تفسير
خدا به آدم و حوا دستور داد تا در بهشت سكونت گزينند و به استثناى يك درخت ، تمام آنچه را در بهشت وجود دارد براى آن دو مباح كرد؛ ولى شيطان آنها را با خوردن از (محصول ) آن درخت فريب داد. وقتى آدم و همسرش خواسته شيطان را اجابت كردند، حكمت خدا ايجاب كرد تا آنها را از بهشت بيرون كند و به وسيله تكليف و عمل ، سلامت و بيمارى ، سختى و آسايش و آن گاه مردن در وقتى كه اجل فرا رسد، مورد آزمايش ‍ قرار دهد. آدم (پس از خوردن از ميوه درخت ) احساس گناه كرد و پشيمان شد و از پروردگارش مخلصانه تقاضا كرد تا توبه او را بپذيرد و خدا نيز توبه او را پذيرفت و وى را بخشيد؛ زيرا او توبه پذير و مهربان است . به نظر من ، حوا نيز به همراه آدم (عليه السلام ) توبه كرد؛ لكن خداوند به توبه او اشاره نكرده است . در نزد خدا ميان مرد و زن تفاوتى وجود ندارد. بنابراين ، هر كس خدا را اطاعت كند و عمل شايسته انجام دهد، خدا نيز او را در بهشت جاى مى دهد و خشنودش مى سازد، و هر كس از فرمان او سرپيچى و عصيان كند، وى را وارد جهنم مى كند و ذليلش مى سازد، خواه مرد باشد خواه زن .
عده زيادى از مفسران به بحث درباره بهشتى كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسش ها را مطرح كرده اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است ؟ همچنين درباره درختى كه از آن نهى شده است پرسيده اند: آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم ؟ و نيز درباره مارى كه ابليس در شكم آن داخل شد و مكانى كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته اند: آيا اين مكان ، هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگرى از اين قبيل كه در اسرائيليات آمده و قرآن كريم بدان اشاره نكرده و در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از طرق صحيح ، ثابت نگرديده است و همچنين عقل نمى تواند به آنها شناخت پيدا كند و هيچ ارتباط دور يا نزديكى با زندگى ما ندارد. البته در اين جا بايد به مطالب زير اشاره كرد:
حوا و پهلوى آدم
شايع است كه حوا از پهلوى آدم آفريده شده است ، در حال يكه اين شايعه هيچ منبع درستى ندارد و روايتى هم كه در اين باره آمده است قابل اعتماد نيست و بر فرض اين كه درست باشد، مرادش آن است كه مرد و زن با هم برابرند و هيچ تفاوتى ميان آنها وجود ندارد.
مرد از زن است و زن از مرد، حتى در كتاب من لا يحضره الفقيه آمده است كه درباره صحت اين شايعه از امام صادق (عليه السلام ) سوال شد. امام (عليه السلام ) منكر آن شد و فرمود ((مقام خداوند بسيار بالاتر از اين سخنان است . آيا خدا نمى توانست براى آدم همسرى از غير پهلوى او بيافريند تا نكاح ميان بعضى از بدن او و بعض ديگر انجام نگيرد؟))
ضعف اراده موجب محروميت است
حكمت خدا اقتضا كرد كه آدم و همسرش مدتى در بهشت سكونت كنند و آن گاه به سببى كه خودشان آن را به وجود آورده و با كمال اراده و اختيار آنرا انجام داده اند از آن بيرون آيند و اگر چنين نمى كردند تا ابد در بهشت مى ماندند و بدون زحمت از نعمتهاى آن برخوردار مى شدند. و نيز حكمت الهى اقتضا كرد كه آدم و حوا تا زمانى كه نسلى از آنها به وجود آيد به تلاش و فعاليت مشغول شوند و همچنين نسل و اولاد آنها در زمين مستقر گردند. در همين حال ، آدمى در برابر تمام گفتار و كردار خود مسئول باشد، چنان كه حكمت او ايجاب كرد كه آدم و حوا پس از مرگ بار ديگر به بهشت باز گردند و در آن جا جاودان باشند.⁽²¹³⁾
سوال : حكمت داخل شدن آدم به بهشت و آن گاه بيرون آمدنش از آن به سوى زمين و سپس بيرون آمدنش از زمين و بازگشت دوباره او پس از مرگ به بهشت چيست ؟
پاسخ : ممكن است حكمت اين باشد كه آدم به تجربه اى دست يازد كه او و فرزندانش يكى پس از ديگرى از اين تجربه سود ببرند و بهره گيرند و آن گاه او با اين تجربه مفيد و سودمند به زمين باز گردد. منظور از تجربه اين است كه انسان بدون برنامه ، هر گونه كه دلش مى خواهد و بدون در نظر گرفتن مقياس و معيارى نمى تواند زندگى كند و كسى كه اين معيارها را رعايت كند، در حال يكه به اراده اش تسلط داشته باشد و به دنبال هوس هاى نفسانى خود نرود، در كمال آسايش و خوشى زندگى خواهد كرد و هر كس كه ارزش ها را سبك بشمارد و در برابر خواسته هاى درونى اش ناتوان باشد، گرفتار همان رنج و پشيمانى آدم خواهد گرديد و سختى ها و دشواريها به سراغش خواهد آمد.
عصمت پيامبران
مسلمانان در اين خصوص وحدت نظر دارند كه آدم (عليه السلام ) از پيامبران بوده است و پيامبران - چنان كه در ذهن ثابت و ريشه دار است - از لغزش ها پاكند. بنابراين ، معناى سخن خداوند كه ((فازلهما الشيطان)) چيست ؟ به همين دليل علما متوجه شدند كه عملا نيازمند تحقيق درباره عصمت انبيا هستند و آن گاه اين آيه و آيات همانند آن را در پرتو نتايجى كه به دست مى آورند توجيه كنند. ما، در اين باره ، به طور اجمال سخن مى گوييم تا سخن ما نسبت به تمام آنچه با اين موضوع ارتباط پيدا مى كند، حكم اصلى كلى داشته باشد. معناى عصمت پيامبر اين است كه او به حكم عقل ، از هر گونه خطا و گناه در تمام آنچه به دين و احكام آن مربوط مى شود پاك است و پيامبر از لحاظ پاكى و قداست و نيز آگاهى و شناخت به خدا و بندگان او به مقامى نايل مى شود كه با وجود آن ، مخالفت با دستور الهى از روى عمد يا سهو محال است . بر اين اساس ، هر كس كه عصمت را با اين معنا و با انواع گوناگونش كه در آينده خواهد آمد، براى پيامبران ثابت مى كند، آياتى را كه ظاهرشان با اين اصل تضاد دارد توجيه مى كند؛ زيرا قاعده كلى اين است كه نقل را بايد بر طبق آنچه عقل بدان آشكارا حكم مى كند تاءويل كرد و هر كس كه عصمت پيامبران را نفى مى كند ظاهر آيات را به حال خود باقى مى گذارد. علماى مذاهب درباره عصمت انبيا نظرياتى دارند كه با اختلاف در اقسام زير، تفاوت دارند:
1. عصمت در عقيده و اصول دين ، يعنى منزه دانستن پيامبر اكرم از كفر و الحاد و امثال آن . اين نوع عصمت براى هر پيامبرى به اجماع و به طور بديهى ثابت است ؛ زيرا معقول نيست كه پيامبر اكرم به خدايى كه او را براى پيامبرى برگزيده ، كفر بورزد.
2. عصمت در تبليغ و رساندن پيام از سوى خدا؛ براى نمونه ، وقتى پيامبر بگويد: خدا به اين چيز دستور داده و از فلان چيز نهى كرده ، فرمان خدا مطابق با گفته اوست .
شيعه اماميه در ثبوت اين نوع عصمت براى هر پيامبر وحدت نظر دارند؛ زيرا هدف از تبليغ ، واداشتن مكلفان به حق است و اگر مبلّغ خطا كند، نقض ‍ غرض مى شود. مؤ يد اين ادعا، سخن خداوند است كه مى فرمايد: ((او از روى هوس سخن نمى گويد. نيست اين سخن ، جز آنچه بدو وحى مى شود)).⁽²¹⁴⁾ و نيز اين سخن خداوند: ((آنچه پيامبر براى شما مى آورد بگيريد و از آنچه شما را نهى مى كند خوددارى كنيد)).⁽²¹⁵⁾ به بيانى ديگر اعتقاد به عصمت پيامبران ، هيچ وقت جدا از اين نيست كه سخن و عمل و تقرير آنان ، حجت و دليل است .
رازى پس از آن كه در تفسير خود مى گويد: ((مسلمانان اجماع دارند بر اين كه خطا كردن در تبليغ ، نه به صورت عمدى جايز است و نه از روى سهو)) گفته است : ((برخى از مردم اين خطا را سهوا جايز مى دانند)). و من نمى دانم كه منظور او از اين مردم ، چه كسانى هستند؟
3. عصمت در فتوا. معناى فتوا اين است كه پيامبر درباره يك چيز كلى فتوا صادر كند؛ همانند حرام كردن ربا و حلال كردن خريد و فروش . رازى اين نوع عصمت را در تفسير خود متذكر شده ، مى گويد: ((مسلمانان اجماع دارند كه خطاى پيامبران عمدا جايز نيست ؛ اما سهوا برخى آن را جايز دانسته و برخى جايز ندانسته اند)).
قابل توجه است كه اين قسم به قسم دوم ، يعنى به عصمت در تبليغ برمى گردد و شايسته است كه قسم سوم به عنوان عصمت در حكم قرار داده شود، نه در فتوا.⁽²¹⁶⁾
اماميه اتفاق نظر دارند كه پيامبر در صدور حكم معصوم است ، همان طور كه در تبليغ دين معصوم مى باشد. آنان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كنند كه فرمود:: من در ميان شما تنها از طريق بينه و سوگند قضاوت مى كنم . من يك انسان هستم و شما به قصد طرح دعواى خود نزد من مى آييد و شايد برخى از شما دليلش را بهتر از برخى ديگر بيان كنند - زيرك تر از طرف مقابل خود باشد - من هم همان طور كه از او مى شنوم به نفع او حكم مى كنم . بنابراين ، كسى كه من به نفع او حكم مى كنم و حق برادرش را به او مى دهم ، نبايد از او چيزى بستاند و اگر چنين كند تنها پاره اى آتش نصيب او خواهد شد)). با وجود اين ، پيامبر در حكم خطا نمى كند، مگر اين كه خطا - بر فرض اين كه صورت بگيرد - به سبب خطاى در بينه ، يا در سوگند سوگند خورنده و يا در امثال آن باشد؛ يعنى خطا از ناحيه مستند حكم واقع بشود و نه از ناحيه حاكم .
4. عصمت در افعال پيامبران و سيره خاص آنان . ايجى در جزء هشتم كتاب المواقف مى گويد:
((حشويه ، ارتكاب گناهان كبيره نظير دروغ گفتن عمدى يا سهوى را براى پيامبران جايز دانسته اند. جمهور اشاعره - اهل سنت - ارتكاب گناهان كبيره را در حال سهو جايز مى دانند و نه در حال عمد؛ اما گناهان صغيره حتى در حالت عمد بر پيامبران جايز است چه رسد به حالت سهو)).
اماميه مى گويند: پيامبران در تمام اقوال و افعال خود معصوم هستند، چنان كه در عقيده و تبليغ معصوم مى باشند. بر آنان حتى ارتكاب گناهان صغيره محال است ، تا چه رسد به گناهان كبيره ، و گناه اعم از گناه سهوى يا عمدى مطلقا از پيامبران سر نمى زند، چه پيش از دوران نبوت و چه پس از آن .
اماميه هر آيه اى را كه ظاهرش با اين اصل موافق نباشد تاءويل مى كنند. آنها درباره خوردن آدم از درخت بهشتى مى گويند: اين نهى از نوع تحريمى و تعبدى نيست ، چنان كه در ((لاتزن)) و ((لا تسرق)) چنين مى باشد، بلكه اين نهى براى ارشاد و نصيحت است ، همانند اين كه كسى به كسى كه مى خواهد درباره اش احسان كنى مى گويى : اين لباس را نخر؛ زيرا كيفيت خوبى ندارد. اگر وى سخن شما را گوش نكرد، حرامى مرتكب نشده و به كسى ستم نكرده و تنها به خودش ستم كرده و كارى را كه بهتر بود انجام مى داد انجام نداده است . بديهى است كه خوردن از آن درخت باعث ستم بر هيچ انسانى ، جز بر خورنده نبوده است ، بنابراين ، توبه آدم توبه اى است از انجام دادن يك كار مرجوع و مفضول و ترك يك عمل برتر و راجح تر. وانگهى ، مسئله توبه امرى آسان است ؛ زيرا پيامبران و پاكان ، هميشه اين سخن را تكرار مى كنند كه اءستغفر الله و اءتوب اليه .
براى اثبات اين موضوع ، همين بس كه امام زين العابدين (عليه السلام ) در صحيفه سجاديه در دعايى معروف به دعاى توبه چنين مى گويد: اللهم انى اءعتذر اليك من جهلى و استوهبك سوء فعلى ؛ بار خدايا، به دليل نادانى ام از تو عذر مى خواهم و به سبب عمل زشتم از تو آمرزش ‍ مى طلبم)).
اهل بيت
محيى الدين ، معروف به ابن عربى در كتاب بزرگ خود به نام الفتوحات المكيه جلد 1، صفحه 196، چاپ قديم گفته است : ((خداى سبحان ، پيامبر خود و اهل بيت او را پاكيزه ساخته است ، به اين دليل كه خدا مى گويد:... اى اهل بيت ، خدا مى خواهد پليدى را از شما دور كند و شما را چنان كه بايد پاك دارد)).⁽²¹⁷⁾
((رجس)) در لغت به معناى پليدى است ، و چيزى از گناهان پليدتر نيست . از اين رو، جز هر چيز پاك و صاحب قداستى به اهل بيت نسبت داده نمى شود، بلكه آنها در عين پاكى هستند. سپس ابن عربى مى افزايد: ((سلمان فارسى هم معصوم است ؛ زيرا اهل بيت به گواهى خدا معصومند و از پيامبر نقل شده است كه فرمود: سلمان از ما اهل بيت است . در نتيجه ، سلمان معصوم است به گواهى خدا و پيامبرش)).
او در جزء دوم كتاب نام برده ، صحفه 127 مى گويد: ((از تمام كسانى كه پيامبر خدا به سوى آنان مبعوث گرديده ، هيچ يكتاپرستى در آتش باقى نمى ماند؛ زيرا آتش بر تمام يكتاپرستان ، به بركت اهل بيت ، در آخرت سرد و سلامت مى شود، و چه فراوان و بزرگ است بركت اهل بيت !)).
بنى اسرائيل و يادآورى نعمت هاى خدا
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيّىَ فَارْهَبُونِ(40)
وَ ءَامِنُوا بِمَا أَنزَلْت مُصدِّقاً لِّمَا مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوّلَ كافِرِ بِهِ وَ لا تَشترُوا بِئَايَتى ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيّىَ فَاتّقُونِ(41)
وَ لا تَلْبِسوا الْحَقّ بِالْبَطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقّ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(42)
وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكَوةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرّكِعِينَ(43)
* أَ تَأْمُرُونَ النّاس بِالْبرِّ وَ تَنسوْنَ أَنفُسكُمْ وَ أَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَب أَ فَلا تَعْقِلُونَ(44)
وَ استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ وَ إِنهَا لَكَبِيرَةٌ إِلا عَلى الخَْشِعِينَ(45)
الّذِينَ يَظنّونَ أَنهُم مّلَقُوا رَبهِمْ وَ أَنهُمْ إِلَيْهِ رَجِعُونَ(46)
اى بنى اسرائيل ، نعمتى را كه بر شما ارزانى داشتم به ياد بياوريد و به عهد من وفا كنيد تا به عهدتان وفا كنم و از من بترسيد (40) و به آنچه نازل رده ام و كتاب شما را تصديق مى كند ايمان بياوريد و از نخستين كسانى كه انكارش ‍ مى كنند مباشيد. و آيات مرا به بهاى اندك مفروشيد و از من بيمناك باشيد (41) حق را به باطل مياميزيد و با آن كه حقيقت را مى دانيد كتمانش مكنيد (42) و نماز را بر پاى داريد و زكات بدهيد و با ركوع كنندگان ركوع كنيد (43) آيا در حالى كه كتاب را مى خوانيد، مردم را به نيكى فرمان مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد؟ آيا به عقل در نمى يابيد؟ (44) از شكيبايى و نماز يارى جوييد و اين دو، كارى دشوارند جز براى اهل خشوع (45) آنان كه بى گمان مى دانند كه با پرودگار خود ديدار خواهند كرد و نزد او باز مى گردند (46)
خداوند - سبحانه و تعالى - قوم يهود را در چند آيه از قرآن حكيم ياد كرده است . اين آيات نعمتهاى خدا بر قوم يهود و انكار اين نعمتها توسط آنان همچون : به نا حق كشته شدن پيامبران به دست آنها، دشمنى ايشان با موسى و هارون ، پرستش گوساله و وسيله آنان و به بردگى گرفتن آنها از سوى فراعنه را بيان كرده است ، آن گاه آزادى آنها از بردگى و ستم ، رهايى شان از غرق شدن ، فرو فرستادن ((منّ)) و ((سلوى)) بر آنان و توطئه هاى آنان عليه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و دشمنى شديد آنها با مسلمانان و طرفداران حقيقت و ديگر موضع گيريها و ديدگاه هاى آنان را - كه تفصيل آن خواهد آمد - متذكر شده است . سوره بقره ، بسيارى از خصوصيات و رفتار آنان را در بر دارد.
اعراب
كلمه ((اسرائيل)) مجرور به اضافه است و غير منصرف ؛ زيرا هم عجمى است و هم علم . ((ايّاى)) ضميرى است منصوب و مفعول براى فعل محذوف كه به قرينه فعل موجود، حذف شده است و تقديرش اين است : ((ارهبوا اياى))، و جايز نيست كه مفعول براى فعل پس از ((فاء)) باشد؛ زيرا ما بعد ((فاء)) در ماقبلش عمل نمى كند. ((ارهبون)) در تقدير: ((ارهبونى)) است و ((ياء)) به سبب تخفيف و نيز به دليل هماهنگى با پايان آيات ، حذف شده است و از اين قبيل است ((فاتقون)). مفعول ((اءنزلت)) محذوف است و تقدير اين است : ((اءنزلته)) و ((مصدقا)) حال از اين مفعول محذوف است .
مظاهر زندگى
بسيارى از مظاهر زندگى انسانى نتيجه حتمى تاريخى طولانى است ؛ مثلا چگونگى لباسى كه مى پوشيم ، غذايى كه مى خوريم ، نقشه خانه اى كه در آن زندگى مى كنيم و... همگى نتيجه طرح و تصميمى است كه قبلا گرفته شده است و حتى كشتى بخار امروزى ، ادامه و شكل تكامل يافته كشتى بادبانى است كه پس از طى مراحلى بدين صورت در آمده است . سنت هاى تاريخى كاملا همچون سنت هاى طبيعى ، عمل مى كنند؛ نظير امواج دريا كه در نتيجه جزر و مد، بر سطح دريا حركت مى كنند. از اين رو، حوادث جزئى كه در زندگى روزمره ما روى مى دهد و نيز نوع روابطى كه با ديگران برقرار مى كنيم ، اعم از خوب و بد، تمام و يا بيشتر آنها در امتداد گذشته دور يا نزديك هستند. از اين رو، برخى از فلاسفه به حق گفته اند: تاريخ يكى از راه ها و اشكال شناخت است .
اين آيات نيز كه خداوند تعالى با آنها يهود را مورد خطاب قرار داده ، ارتباطى محكم با تاريخ آنان دارد.
اسرائيل
اسرائيل نام دوم يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم خليل الرحمن است ؛ زيرا اسحاق برادر اسماعيل ، جد پيامبر ما حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . يهود و اعراب در ابراهيم (عليه السلام ) با هم تلاقى مى كنند. خداوند مى فرمايد: ((ملة اءبيكم ابراهيم)).⁽²¹⁸⁾ در مجمع البيان آمده است : تمام اعراب از فرزندان اسماعيلند و بيشتر غير عربها از نسل اسحاق به وجود آمده اند.
اسرائيل در زبان عبرى به معناى ((عبدالله)) است ؛ زيرا ((اسرا)) به معناى ((عبد)) و ((ايل)) به معناى ((الله)) است . خدا در خطاب خود با يهود به نرمى سخن گفته است ؛ چرا كه آنان را به پيامبر بزرگوار، يعنى اسرائيل نسبت داده است تا اين نسبت شريف را به آنها يادآورى كند شايد كه احساس كرامت در آنان برانگيخته شود، البته اگر چيزى را اين احساس ‍ در دلهاى آنان وجود داشته باشد؛ همانند اين كه مى گويى : اى فرزند نسل پاك ، همچون پدران و نياكانت باش . خويشاوندان مريم ، مادر عيسى (عليه السلام ) نيز خاندان و بستگانش را به يادش آورده بودند. سبب اين كه آنان را يهود مى نامند، آن است كه يك تيره از آنها به ((يهودا)) نسبت داده مى شود و او چهارمين پسر يعقوب پيامبر است . از آن جا كه تاريخ يهود با آيات مورد بحث ارتباط دارد، در بخش زير به اختصار به بيان آن مى پردازيم .
تاريخ يهود
چنان كه در سوره يوسف خواهد آمد، يعقوب پيامبر (عليه السلام ) به همراه فرزندان خود از فلسطين به مصر هجرت كرد؛ زيرا در آن دوران فرزندش ‍ يوسف (عليه السلام ) وزير فرعون بود. فرعون به احترام يوسف ، زمين حاصل خيزى را به يعقوب و پسرانش بخشيد. فرزندان يعقوب مدت زيادى در مصر اقامت گزيدند؛ لكن فرعون هايى كه بعدها بر سر كار آمدند، به يهود ستم كردند و آنان را تحت فشار قرار دادند، پسرانشان را كشتند و زنانشان را زنده نگه داشتند و آنان را خدمت گزار و برده خود قرار دادند. آن گاه خداوند از ميان آنها پيامبرى برايشان فرستاد و او موسى بن عمران (عليه السلام ) بود. او يهوديان را از ستم و بردگى نجات داد و از ايشان خواست تا به فلسطين باز گردند و با مردمى كه در اين سرزمين هستند بجنگند و حتى به آنها وعده پيروزى داد؛ اما يهوديان به سبب ترس و تنبلى از اين كار خوددارى كردند. در نتيجه ، خداوند مقرر فرمود كه آنان مدت چهل سال در صحراى سينا سرگردان شوند. تفصيل اين مطلب در صفحات آينده نقل خواهد شد.
در همين برهه از زمان بود كه هارون از دنيا رفت و آن گاه موسى برادر او نيز چشم از اين جهان فرو بست و پسر خواهرش يوشع بن نون جانشين او شد. در حدود قرن سيزدهم پيش از ميلاد، يوشع به همراه بنى اسرائيل به سرزمين فلسطين حمله آورد و آن جا را تصرف كرد و بيشتر اهالى اين سرزمين را نابود و بقيه را آواره ساخت درست همانند كارى كه صهيونيست ها در سال 1948 در حق مردم فلسطين كردند.⁽²¹⁹⁾

تفسیر کاشف (5) مولف :جواد مغنیه

خلاصه ، برخى از مسائل عقيدتى بر عقل استوار است و برخى ديگر بر وحى و احكام شريعت تابع مصالح و مفاسد است . به دعوت اسلام ، كسانى پاسخ مثبت دادند كه به غيب ، ايمان آوردند، نماز را برپا داشتند و زكات دادند، در حالى كه كافران و منافقان از اين امور روى برتافتند. خدا در ابتدا، در آيات پيشين ، مومنان و آن گاه در مرحله دوم ، كافران را ياد كرده و در مرحله سوم ، به ذكر منافقان و خصوصيات آنان پرداخته است .
كسى كه به حق پايبند است
مردم از لحاظ پايبند بودن به حق و نبودن آن بر دو دسته اند: نخست كسى كه براى حق پايبند به حق است و براى او فرق نمى كند كه حق با غرض ‍ شخصى اش سازگارى داشته باشد و يا نداشته باشد و حتى چنين كسى هدفى كه با حق تضاد داشته باشد ندارد، وگرنه التزام به حق نداشت . او براى حق ، ايثار مى كند، سختى ها را بر دوش مى كشد، همچون بيمارى كه تندرستى را در نوشيدن داروى تلخ و درد چاقوى جراحى جستجو مى كند. ديگر كسى كه به هيچ چيزى پايبند نيست و هيچ چيز براى او ارزشى ندارد، مگر اين كه با غرض و هواى نفسانى او سازگارى داشته باشد و از انتقاد هم باكى ندارد. چنين فردى از دو حالت بيرون نيست : يا حق را در ظاهر و باطن تكذيب مى كند و يا تنها در باطن ، و نه در ظاهر. در اصطلاح قرآنى اولى را كافر و دومى را منافق مى نامند. فرد پايبند به حق با تكذيب كننده آن ، چه منافق و چه كافر، تفاوت دارد:
1. پايبند به حق ، احساس مسئوليت مى كند بر خلاف كسى كه به حق التزام ندارد هيچ گونه احساس مسئوليتى در او نيست .
2. پايبند به حق ، به چيزى ايمان نمى آورد مگر با دليل قانع كننده ؛ اما كسى كه به حق التزام ندارد، به چيزى از روى دليل ، حجت و منطق ايمان نمى آورد؛ زيرا او جز به خواسته هاى خود، به هيچ چيزى ديگر اعتقاد ندارد و اگر گه گاه به توجيه ظاهر خواسته خود مى پردازد صرفا براى پنهان كردن از مردم و حفظ موقعيت خود نزد آنان است .
3. پايبند به حق ، جا را براى انتقاد باز مى كند و به آن خوشامد مى گويد و با كمال دقت به سخنان ناقد گوش فرا مى دهد و چنانچه برايش روشن گردد كه اشتباه كرده ، از نظريه اش دست برمى دارد. معناى آيه هيجدهم از سوره زمر نيز همين است : ((آن كسانى كه به سخن تو گوش مى دهند و از بهترين آن پيروى مى كنند)).
كسى كه در برابر حق بى پرواست (بر حسب مثل معروف ) ((ماده بز است هرچند پرواز كند)).⁽¹⁷⁸⁾
خدا كسانى را كه در گمراهى خود پافشارى مى كنند، در چند آيه با بيانى ژرف و رسا به تصوير مى كشد: ((گفتند: دلهاى ما از آنچه ما را بدان دعوت مى كنى در پرده است . گوش هايمان سنگين است و ميان ما و تو حجابى است . تو به كار خود پرداز و ما نيز به كار خود مى پردازيم )).⁽¹⁷⁹⁾: اگر آنان را دعوت كنيد، دعوت شما را نمى شنوند و اگر بشنوند اجابت نمى كنند)).⁽¹⁸⁰⁾
حق پايبند، چنانچه پس از تحقيق و جستجو، گرفتار خطايى بشود، بخشوده مى شود، اما آنان كه التزام به حق ندارند، در صورتى كه خطا كنند، جز لعنت و عذاب ، چيزى نصيب ايشان نخواهد شد.
بسيارى از مردم ، دانسته يا نادانسته ، تنها به منافع خود، ايمان و اعتقاد دارند. آرى ، چگونه آن نادانى كه به نسب (و نژاد) خود مى نازد و بر ديگران برترى مى جويد بايد باور كند كه گرامى ترين مردم در نزد خدا باتقواترين آنهاست ؟ چگونه حاكمى كه حكومت و سلطنتش بر ستم و تجاوز به ديگران استوار است ، عدالت را باور مى كند؟ و يا آن محتكرى كه مهم ترين منبع ثروت او احتكار است ، چگونه مى تواند به حرمت احتكار و ترك آن ايمان بياورد.
اين گروه و امثال آنها، يعنى كسانى كه حق را تكذيب و از آن سرپيچى مى كنند، مصداق اين آيه مى باشند: سواء عليهم ءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لايؤ منون .
سوال : درباره كسانى كه نه پايبند حق هستند و نه مخالف آن ؛ نظير افراد نادان و ساده لوح كه از روى شتاب و بدون دليل ، و حتى صرفا به سبب داشتن وجدان سالم چيزى را تاءييد مى كنند، چه مى گوييد؟
پاسخ : اين گروه همچون دويانگان و مستضعفانند: ((اميد است خدا از آنان بگذرد و او بخشاينده و آمرزنده است)).⁽¹⁸¹⁾
سوال دوم : ظاهر آيه ((ختم الله على قلوبهم)) آن است كه خدا مانع ايمان آوردن و پيروى كردن كافران از حق مى شود. بنابراين ، كافر در كفر خودش ‍ مجبور است نه مختار و در نتيجه ، مستحق مذمت و مجازات نيست ؟
پاسخ : هر چيزى كه سودمند نباشد و هدفى بر آن مترتب نگردد، وجود و عدمش يكسان است . هدف از وجود ((قلب)) آن است كه انسان با آن از دلايل و براهين درست بهره گيرد، چنان كه هدف از ((گوش)) آن است كه انسان از طريق آن ، صداها را بشنود و هدف از ((چشم)) آن است كه چيزهاى قابل ديدن را، خواه از لحاظ كيفيت و خواه از لحاظ كميت ، ببيند. بنابراين ، وقتى دلايل قطعى بر اثبات حق اقامه مى شود و انسان از اين دلايل روى برمى گرداند و همچنان بر گمراهى اش پاى مى فشارد، اين بدان معناست كه او از ((دل)) خود بهره نگرفته و قلب او نيز از چيزى كه بايد سود مى جست ، سود نجسته ، گويى خدا او را بدون قلب آفريده است و يا با قلب بسته اى كه ، هرگز براى حق باز نمى شود. بر اين اساس ، اگر انسانى كه قلبش پذيراى حق نيست به انسانى بى قلب وصف شود جايز است . خدا مى گويد: ((در اين سخن براى صاحب دلان يا آنان كه با حضور گوش فرا مى دارند اندرزى است)).⁽¹⁸²⁾
على رغم اين كه مى دانيم ((قلب)) موجود و ثابت است ؛ لكن مادام كه از هدايت دور است گويى وجود ندارد. پس اين كه خداوند مهر زدن را به قلب افراد نسبت داده ، از باب مجاز است نه حقيقت .
آنچه اين مطلب را تاءييد مى كند آن است كه همان گونه كه پرده محسوس ‍ جلو گوش و چشم كافران را نگرفته ، بر دلهاى آنان نيز حقيقتا مهر زده نشده است ؛ اما راجع به مسئله جبر و اختيار و اين كه آيا انسان مجبور است يا خير، در آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت .
منافقان
وَ مِنَ النّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنّا بِاللّهِ وَ بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ مَا هُم بِمُؤْمِنِينَ(8)
يخَدِعُونَ اللّهَ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ مَا يخْدَعُونَ إِلا أَنفُسهُمْ وَ مَا يَشعُرُونَ(9)
فى قُلُوبِهِم مّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كانُوا يَكْذِبُونَ(10)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فى الأَرْضِ قَالُوا إِنّمَا نحْنُ مُصلِحُونَ(11)
أَلا إِنّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لَكِن لا يَشعُرُونَ(12)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا كَمَا ءَامَنَ النّاس قَالُوا أَ نُؤْمِنُ كَمَا ءَامَنَ السفَهَاءُ أَلا إِنّهُمْ هُمُ السفَهَاءُ وَ لَكِن لإ؛ ّّ يَعْلَمُونَ(13)
وَ إِذَا لَقُوا الّذِينَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنّا وَ إِذَا خَلَوْا إِلى شيَطِينِهِمْ قَالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنّمَا نحْنُ مُستهْزِءُونَ(14)
اللّهُ يَستهْزِىُ بهِمْ وَ يَمُدّهُمْ فى طغْيَنِهِمْ يَعْمَهُونَ(15)
أُولَئك الّذِينَ اشترَوُا الضلَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبحَت تجَرَتُهُمْ وَ مَا كانُوا مُهْتَدِينَ(16)
مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الّذِى استَوْقَدَ نَاراً فَلَمّا أَضاءَت مَا حَوْلَهُ ذَهَب اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فى ظلُمَتٍ لا يُبْصِرُونَ(17)
صمّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ(18)
أَوْ كَصيِّبٍ مِّنَ السمَاءِ فِيهِ ظلُمَتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يجْعَلُونَ أَصبِعَهُمْ فى ءَاذَانهِم مِّنَ الصوَعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللّهُ محِيط بِالْكَفِرِينَ(19)
يَكادُ الْبرْقُ يخْطف أَبْصرَهُمْ كلّمَا أَضاءَ لَهُم مّشوْا فِيهِ وَ إِذَا أَظلَمَ عَلَيهِمْ قَامُوا وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَذَهَب بِسمْعِهِمْ وَ أَبْصرِهِمْ إِنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(20)
پاره اى از مردم مى گويند: به خدا و روز قيامت ايمان آورده ايم ، حال آن كه ايمان نياورده اند (8) اينان خدا و مومنان را مى فريبند و نمى دانند كه تنها خود را فريب مى دهند (9) در دلهايشان بيمارى است و خدا نيز بر مرضشان بيفزوده است و به كيفر دروغى كه گفته اند براى ايشان عذابى است دردآور (10) چون به آنان گفته شود كه در زمين فساد نكنيد، مى گويند: ما نيكوكاريم (11) آگاه باشيد كه اينان خود تبهكارانند و نمى دانند (12) و چون به آنان گفته شود كه شما نيز همانند ديگر مردمان ايمان بياوريد، مى گويند: آيا ما نيز همانند بى خردان ايمان بياوريم ؟ آگاه باشيد كه اينان خود بى خردانند و نمى دانند (13) و چون به مومنان مى رسند مى گويند: ايمان آورده ايم و چون با شيطان هاى خويش خلوت مى كنند، مى گويند: ما با شما هستيم ، ما استهزايشان مى كنيم (14) خداست كه آنها را استهزا مى كند و وا مى گذاردشان تا همچنان در خودسرى خويش ‍ سرگردان بمانند (15) اينان گمراهى را به هدايت خريدند، پس تجارتشان سود نكرد و در شمار هدايت يافتگان در نيامدند (16) مثلشان ، مثل آن كسانى است كه آتش افروختند، چون پيرامونش را روشن ساخت ، خدا روشنايى از آن باز گرفت و نابينا در تاريكى رهايشان كرد (17) كرانند، لالانند، كورانند، و باز نمى گردند (18) يا چون بارانى سخت در ظلمت همراه با رعد و برق از آسمان فرود آيد، تا مباد كه از بانگ صاعقه بميرند، انگشتان خويش در گوشها كنند. و خداست كه بر كافران احاطه دارد (19) نزديك باشد كه برق ، ديدگانشان را نابينا سازد. هرگاه كه بردمد چند گامى برمى دارند و چون خاموش شود از رفتن باز ايستند. اگر خدا مى خواست گوشهاشان را كر و چشمانشان را كور مى ساخت كه او بر هر كارى تواناست (20)
خداوند، نخست مومنان را ياد كرد و آنها كسانى هستند كه در ظاهر و باطن به حق اخلاص دارند. بار دوم از كافرانى ياد كرد كه هم در ظاهر كافرند و هم در باطن . اكنون ، در مرحله سوم نوبت به منافقان مى رسد؛ يعنى كسانى كه وانمود مى كنند مومن هستند، در حال يكه نيستند. بدترين و منفورترين كفر در نزد خدا، كفر منافقان است . از اين رو، خداوند درباره آنها به تفصيل سخن گفته و ويژگى ها و حالات آنان را در طى سيزده آيه بيان نموده ، در حالى كه در وصف كافران به دو آيه بسنده كرده است و حتى درباره منافقان يك سوره كامل فرو فرستاده است . آيات مذكور همانند آيه والله بكل شى ء عليم ⁽¹⁸³⁾ كاملا روشن است و نياز به تاءويل و تفسير ندارد. از اين رو، به بيان بخش ذيل بسنده مى كنيم :
منافق كيست ؟
هر فردى خواهان اين است كه مورد توجه و احترام مردم باشد و دست كم (آن كه مردم ) از كارهاى او خرده نگيرند و او را مذمت نكنند، به ويژه اگر موفقيت او در زندگى و شغلش به اعتماد مردم به او بستگى داشته باشد. از اين رو، سزاوار است كه به ضمير هر انسانى كه خصوصيت ياد شده را دارا باشد، شك و ترديد كرد، هر چند در كارهايش چيزى كه موجب ترديد شود، آشكار نگردد؛ زيرا انسانى كه شيفته تاءمين منافق خود مى باشد، هميشه در معرض نيرنگ و ريا قرار دارد. اگر دليل ، اطلاق نمى داشت ، اين مورد را از قاعده ((حمل فعل و كار مسلمان بر صحت)) استثنا مى كردم .⁽¹⁸⁴⁾
در هر صورت ، هر كس كه كار خود را از مردم پنهان نمايد و به چيزى تظاهر كند كه در او نباشد و از كنار رفتن پرده از روى حقيقت خود، بيم داشته باشد، دروغگو، منافق ، رياكار و نيرنگ باز خواهد بود، حتى اگر اعتماد همه مردم را به خود جلب كند، بلكه اگر روزى پرده نيرنگ از او برداشته شود، گناهش دو چندان مى گردد، و اين اعتماد در زند خدا و مردم ، وبالى بر عهده او خواهد بود.
سوال : اگر مردم ، عملى را حرام بدانند، و نيز شخصى ميان خود و خدا بر اين عقيده باشد كه اين عمل مباح است و هيچ ضررى ندارد و به سبب ترس از سخن مردم ، مخفيانه آن را انجام دهد، آيا چنين شخصى منافق و رياكار است ؟ وانگهى آيا بر او واجب است كه عقيده اش را براى مردم بيان كند؟ آيا وى چنانچه در برابر خطايى كه مردم مرتكب مى شوند ساكت بماند مسئول است ؟
پاسخ : اگر اين شخص عملى را كه به مباح بودن آن اعتقاد دارد انجام دهد، اشكالى ندارد و مادام كه وجدانش از انجام دادن اين عمل راحت باشد، از زمره منافقان و رياكاران محسوب نمى شود؛ زيرا تكليف شخصى او به وجدانش مربوط مى شود نه به وجدان مردم و حتى اگر در واقع خطا هم بكند معذور خواهد بود؛ چرا كه در خطا، گناه و ايرادى وجود ندارد. اما بيان حقيقت از باب امر به معروف و نهى از منكر برايش واجب است ؛ زيرا فرض ‍ بر آن است كه خطاى مردم ، خطا در شناخت حكم است و نه خطا در تشخيص موضوع .⁽¹⁸⁵⁾
آياتى كه ما در صدد تفسير آن هستيم درباره منافقانى سخن مى گويد كه دليل اثبات نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اثبات حق بر آنان اقامه شده است ؛ ولى با وجود اين آنها به سبب دشمنى و سركشى ، همچنان بر انكار حق پاى مى فشارند، چنان كه اين دليل ، بر مشركانى كه با پيامبر دشمنى ورزيدند و جنگيدند نيز اقامه شد. تفاوتى كه ميان مشركان و منافقان وجود داشت ، اين بود كه مشركان ، دشمنى خود را با حق اعلان كردند و با كمال جرئت و آشكار گفتند: ما از حق پيروى نمى كنيم ؛ زيرا نادارها از آن پيروى مى كنند و بدان ايمان آورده اند: ((گفتند: آيا به تو ايمان بياوريم و حال آن كه فرومايگان پيرو تو هستند)).⁽¹⁸⁶⁾ اما منافقان گرچه به همين دليل و يا همانند آن ، حق را انكار كردند؛ ولى به سبب بيم و نيرنگى كه داشتند، در ظاهر، خودشان را تسليم حق وانمود مى كردند و در باطن ، دشمن آن بودند. از اين رو، آنها بدتر از كافران بودند؛ زيرا ظاهر كافران با باطنشان سازگارى داشت و در اعلان كفر و دشمنى راستگو بودند؛ نظير كسى كه آشكارا در راه عمومى و ملاء عام شراب مى نوشد؛ ولى ظاهر منافقان با باطن آنها تضاد دارد همانند شخص خونخوارى كه چون قديسان پشمينه در بر كند.
مفهوم اين نيرنگ آن است كه نه دين مى تواند جلو انسان منافق را بگيرد، نه عقل ، نه حق و نه عدالت و مادام كه دور از چشمان مردم قرار داشته باشد، هيچ چيز وجدان او را بيدار نمى كند، و كسى كه چنين باشد دشوار است كه به كار نيك باز گردد. از اين رو، خدا منافقان را در اين آيات به نيرنگ ، غفلت ، بيمارى قلب ، كم خردى ، غرور، پيروى از هواى نفس ، ناپاكى و پافشارى در گمراهى وصف مى كند، و نيز (امروزه ) مردم آنها را به نام ستون پنجم ، مزدوران پست ، فسادكنندگان و رياكاران ياد مى كنند. منافقان ، همان گونه كه در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و پيش از آن وجود داشتند، در عصر حاضر نيز وجود دارند و در ميان نسل هاى آينده نيز خواهند بود، ولى در هر جا كه باشند، حتى در قبرهايشان ملعون هستند و چنانچه پيروزى نصيب آنها شود موقتى است ؛ اما پيروزى راستگويان و اخلاص ورزان پايدار است .
از چيزهاى شگفت آورى كه درباره منافقان خواندم ، سخنى از محيى الدين ، معروف به ابن عربى است كه ، در جزء چهارم كتاب فتوحات مكيه آمده است : ((چه قدر خداوند زيبا سخن گفته است : يستخفون من الناس ؛⁽¹⁸⁷⁾ آنان از مردم پنهان مى كنند؛ زيرا مردم به طور فطرى فراموش كارند و از خداوندى كه نه گمراه مى شود و نه فراموش مى كند، (كارهايشان را) پنهان نمى دارند، در حالى كه بهتر است ، قضيه بر عكس باشد.))
معناى اين سخن آن است كه اگر منافق درباره كارش بينديشد و از اندكى انديشه و خرد برخوردار باشد، بايد گناهان و نقصهاى خود را - اگر امكان پذير باشد - از خداوند پنهان كند و نه از مردم ؛ زيرا مردم نمى توانند به وى سود و زيانى برسانند تنها خداست كه سود و زيان در دست اوست .
به علاوه ، مردم گناهان و خلافكاريهايى را كه مى بينند به تدريج فراموش ‍ مى كنند، مدتى درباره گناهكار سخن مى گويند و گاهى سخن نمى گويند و آن گاه فراموش مى كنند و سكوت در پيش مى گيرند، گويى چيزى نبوده است . ما افرادى را ديده ايم كه گناهان بزرگى را مرتكب شده اند و در ميان مردم رسوا گرديده اند، تا آن جا كه مدتى متوارى و پس از مدتى در ميان مردم ظاهر شده اند و آنان هم با وى همچون انسانى پاك و بيگناه به مجالست و معامله پرداختند و چه بسا به او اعتماد كردند و او را براى مقام هاى دولتى برگزيدند و حتى مقام دينى مقدسى را به او سپردند كه آن را جز پيامبر و يا وصى او بر عهده نمى گيرد. افزون بر اين كه مردم فراموش ‍ مى كنند، بر طبق هوا و هوس نيز كسى را ثنا مى گويند و فردى را نكوهش ‍ مى كنند. بنابراين ، انسان خردمند بايد از خدا بترسد نه از مردم ، و بايد مراقب نفس خويش باشد و آن را از آنچه شرم آور است و پسنديده نيست كه بدان شهرت يابد دور سازد، و نفس خود را مؤ اخذه كند. هيچ كس ‍ ترسوتر از كسى نيست كه در خلوت كارى كند كه در جلوت از آن شرم دارد.
پرستش پروردگار
يَأَيهَا النّاس اعْبُدُوا رَبّكُمُ الّذِى خَلَقَكُمْ وَ الّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(21)
الّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض فِرَشاً وَ السمَاءَ بِنَاءً وَ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثّمَرَتِ رِزْقاً لّكُمْ فَلا تجْعَلُوا للّهِ أَندَاداً وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(22)
اى مردم ، پروردگارتان را بپرستيد كه شما و پيشينيانتان را آفريده است ، باشد كه پرهيزگار شويد (21) آن خداوندى كه زمين را چون فرشى بگسترد و آسمان را چون بنايى بيفراشت و از آسمان آبى فرستاد و بدان آب براى روزى شما از زمين هرگونه ثمره اى برويانيد و خود مى دانيد كه نبايد براى خدا همتايانى قرار دهيد (22)
پس از آن كه خداوند خصوصيات و احوال مومنان ، كافران و منافقان را بيان مى كند، بالغان و عاقلان را مورد خطاب قرار مى دهد - خواه آنان مومن باشند و خواه غير مومن ، در زمان خطاب موجود باشند يا در آينده وجود پيدا كنند - و به آنان دستور مى دهد كه خداى يكتا را پرستش كنند. اين امر درباره مومنان بدين معناست كه آنان به ايمان و فرمانبردارى ادامه دهند و درباره كافران ، منافقان و فاسقان بدين معناست كه آنها راه توبه و بازگشت را در پيش گيرند.
سوال : چگونه اين خطاب كسانى را كه هنوز وجود پيدا نكرده اند در بر مى گيرد، با اين كه مى دانيم كه خطاب ((يا اءيها الناس))، خطاب روياروى است و آن خطاب با كسى كه وجود ندارد جايز نيست ؟
پاسخ : قضايا بر دو قسمند: خارجى و حقيقى . اولى به كسانى اختصاص ‍ دارد كه در حال حاضر وجود دارند و آيندگان را شامل نمى شود؛ نظير ((غرق من فى السفينة ؛ كسانى كه در كشتى بودند غرق شدند)). دومى (قضيه حقيقى )، هم كسانى را كه در زمان خطاب و جود دارند شامل مى شود و هم كسانى را كه بعدها وجود پيدا خواهند كرد؛ همانند: ((اعدلوا اءيها الحكام ؛ اى حكمان ، به عدالت رفتار كنيد)). اين قضيه بر هر حاكمى تطبيق مى شود، خواه آن كه در حال حاضر هست ، خواه آن كه در آينده خواهد بود. آيه يا ايها الناس اعبدوا ربكم از همين باب است .
تابعيت فرع از اصل
سوال : اگر كسى آيات را برسى كند و درباره آنها با دقت بينديشد، در مى يابد كه قرآن وقتى كه يكى از اصول عقيده نظير ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قامت)) را مطرح مى كند، آن را تواءم با دليل و برهان مى آورد، و هرگاه يك حكم شرعى مانند ((حرمت زنا)) را بيان مى كند، دليلى براى آن نمى آورد، رمز اين مطلب چيست ؟
پاسخ : هرگاه وجود خدا و نيز نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) با دليل عقلى ثابت شود، خود سخن خدا و پيامبر حجت است و به هيچ وجه مخالفت با آن جايز نيست ؛ زيرا مخالف با سخن خدا و پيامبرش نقض دليل قاطع عقلى است كه بر اثبات توحيد و نبوت اقامه شده است . بنابراين ، كسى كه ايمان بياورد و به اين دو اصل تسليم شود، بايد به تمامت آنچه در كتاب و سنت آمده همچون احكام شرعى و فروع آن ، بدون پرسش و پاسخ تسليم گردد و اگر كسى اين دو اصل را انكار كند، ديگر سخن گفتن با او درباره احكام شرعى و فروع آن فايده اى ندارد. بر همين اساس است كه قرآن به آوردن دلايل و براهين بر اثبات ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قيامت)) اهميت ويژه اى داده است . مطالب قرآنى از توحيد آغاز مى گردد؛ زيرا اين مطلب به مثابه پايه ديگر اصول است .
توحيد
تمام اديان آسمانى بر سه اصل تاءكيد دارند: ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قيامت)). هيچ پيامبرى از آدم تا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نبوده ، مگر اين كه دعوتش بر اساس همين سه اصل استوار بوده است و بقيه موارد به سان فروع اين دعوت به شمار مى رفته است ؛ مثلا عدالت ، قدرت و حكمت خدا از فروع توحيد است و امامت و قرآن از فروع نبوت ، و حساب ، بهشت و دوزخ از فروع قيامت .
قرآن كريم از اصل اول ، يعنى توحيد شروع مى شود و به بيان دلايل آن مى پردازد؛ زيرا توحيد به منزله پايه است . قرآن در خطاب به مردم چنين گفته است : ((بپرستيد پروردگارتان را كه شما را آفريده است ...)). بديهى است كه عباد خدا ايجاب مى كند كه در آغاز بايد او را از طريق يقين شناخت ، نه از طريق حدس و گمان ؛⁽¹⁸⁸⁾ زيرا به شهادت خود قرآن گمان ، چيزى را از حق بى نياز نمى كند. بنابر اين ، سوال مى شود كه راه درست خداشناسى چيست ؟
علما در اين كه راه شناخت خدا به چه روشى بايد باشد اختلاف كرده اند و هر كس آن را بر طبق نظريه اى كه درست مى داند مشخص كرده است : برخى از آنها جهان هستى را طريق شناخت خداوند مى دانند و آن را بدين ترتيب بيان مى كنند كه طبيعت و رخدادهاى آن ، كه تكرار مى شود و تحول پيدا مى كند، نياز به وجود يك علت دارد. اگر بگوييم اين علت ، خود طبيعت است ، درست نيست ؛ زيرا لازمه اين سخن ، آن است كه يك چيز در آن واحد هم علت باشد و هم معلول ، و اين همان دور باطلى است كه در بخش سابق ، يعنى در تفسير آيه چهارم سوره مورد بحث : ((يؤ منون بما اءنزل اليك)) توضيح داديم . اما اگر علت طبيعت ، چيزى خارج از طبيعت باشد. در اين صورت مى پرسيم : آيا آن چيز، علتى داشته يا بدون علت يافت شده است ؟ در صورت اول ، باز هم درباره آن چيزى كه علت واقع شده مى پرسيم : آيا آن هم علتى داشته است ؟ به فرض اين كه آن هم پيش تر از خود علتى داشته ، باز هم درباره آن مى پرسيم و به همين ترتيب سوال را ادامه مى دهيم تا مرز بى نهايت ، و اين نيز همان تسلسل است كه محال مى باشد.
بنابراين ، مشخص است كه فرض دوم درست است : طبيعت علتى دارد كه اين علت نياز به علت ديگر ندارد و آن علت علتهاست و به چيز ديگرى منتهى نمى شود جز كلمه الله و سخن او كه به هر چيزى كه بگويد: ((باش)) پس موجود مى شود)).
شايان ذكر است كه دليل فوق در صورتى درست است كه ما نظريه عليت را قبول داشته باشيم . نظريه عليت آن است كه هر اثرى مستلزم يك موثر و هر معلولى ناگزير از داشتن يك علت است ، درست مانند دانش كه نيازمند وجود دانشمند است و مثل نوشته اى كه به وجود نويسنده نياز دارد.⁽¹⁸⁹⁾
براى اين كه انديشه دور و تسلسل و باطل بودن آن و نيز لزوم منتهى شدن به علتى كه علت ندارد، روشن شود به نقشه هايى كه مهندسان براى هواپيماها و ماشينها و ساختمانها و ديگر وسايل طراحى مى كنند، مثال مى زنيم ؛ چرا كه همه اين نقشه ها بايد به نخستين اختراع كننده اش كه آن را با انديشه خود ساخته است و ديگران از او اقتباس كرده اند، اما خود او از هيچ كس نگرفته است ، منتهى شود. و اگر فرض شود كه براى آن نقشه ، اختراع كننده اوليه اى وجود ندارد، لازم مى آيد كه نه اختراعى وجود داشته باشد و نه چيزى كه بتوان اختراع را بدان نسبت داد.
بر اين اساس ، روا نيست كه كسى بگويد و بپرسد: نخستين اختراع كننده ، اين نقشه را از چه كسى گرفته است ؟ زيرا معناى اختراع كننده آن است كه او اين نقشه را از فرد ديگرى نگرفته است و اين حقيقت ، خود بر درستى خودش دلالت دارد، چنان كه خورشيد بر روشنايى اش دليل مى باشد. وضعيت در مورد آفريننده و روزى دهنده نيز از همين قرار است ؛ زيرا معنايش اين است كه او مى آفريند و آفريده نشده است ، روزى مى دهد و كسى او را روزى نمى دهد. از اين رو لايپ نيتز خدا را ((مهندس)) مى ناميد؛ يعنى اختراع كننده و افلاطون او را ((صانع)) مى ناميد كه اشاره به اين نكته دارد كه او آفريننده است و نه آفريده شده .
برخى براى اثبات وجود خداوند به نظم و هماهنگى موجود در جهان و فراگير بودن اين نظم و هماهنگى استدلال مى كنند و اين دليل را ((دليل غايى)) مى نامند.
البته ، ناگفته نماند كه بسيارى از دانشمندان جديد علوم طبيعى بر اين باورند كه پديده هاى طبيعى را نمى توان با علت غايى تفسير و توجيه كرد، بلكه بايد آنها را با علت فاعلى توجيه كرد.
پاسخ : ما وجود علت فاعلى را از وجود علت غايى به دست مى آوريم ، همان گونه كه از وجود يك تناسب هندسى در تخت به وجود نجار ماهر پى مى بريم . پاسخ اشكال پيش گفته از طريق بيان فرضيه بديهى بدين ترتيب و به شرح زير روشن مى شود:
برخى (براى اثبات وجود خدا) به فرضيه اى بديهى كه دانشمندان طبيعى و ديگران در كشف بسيارى از حقايق بر آن تكيه مى كنند اعتماد كرده اند. يكى از مصاديق اين فرضيه بديهى ، نظريه وجود نيروى جاذبه است كه نيوتن آن را از افتادن سيب بر زمين كشف كرد؛ زيرا تمام فرضيه اى غير جاذبه نادرست مى باشد و تنها فرضيه وجود جاذبه درست است و از همين جا بود كه نيوتن به وجود آن يقين پيدا كرد.
اما تطبيق اين دليل بر آن چه ما هم اكنون درباره اش تحقيق مى كنيم ، بدين ترتيب است كه ما نظام و پيوستگى جهان و نيز فراگير بودن اين نظام را مى بينيم . اگر وجود اين نظام را بدون آفريننده حكيم فرض كنيم ، اين فرض ‍ باطل و از نظر عقل مردود است . نيروى عقل ، تنها آفريننده حكيمى را مى پذيرد كه به جهان نظم و انسجام بخشيده است . اينك به مثال زير توجه كنيد:

اگر نامت را ببينى كه در هوا با حروفى از نور نوشته شده است ، آن گاه هر طرف را كه جستجو كنى ، كسى را نبينى ، به ناچار بايد انسان خردمندى را فرض كنى كه در جايى وجود دارد و او ابزارى در اختيار دارد كه مى تواند با آن ، حروفى را از نور در هوا پيوسته و منسجم بنويسد. غير از اين فرض ، فرض ديگرى همچون تصادف ، يا برخورد دو ستاره و يا وجود آتش فشان و حوادثى از اين قبيل را انسان خطا مى داند، و دست كم ، عقل آدمى بدان اطمينان ندارد، مگر آن كه وجود شخصى را فرض كنيم كه براى ايجاد آن ، ابزار خاصى را در اختيار داشته باشد. وضعيت نظام موجود در جهان هستى نيز چيزى شبيه همين وضعيت است .
مهم ترين و روشن ترين سخن در اين باره ، سخن ولتر است كه مى گويد: ((انديشه وجود خدا يك فرضيه بديهى است و هر انديشه متضاد اين فرضيه ، نادانى است . در كتاب الظاهرة القرآنيه ، صفحه 91، چاپ 1958 خواندم : ((در آمريكا نوعى مورچه وجود دارد كه لانه خود را يك شب پيش ‍ از آتش سوزى در آن ترك مى كند)). حال ، درباره اين مورچه هرگونه فرض ‍ و توجيهى غير قابل قبول است ، جز اين كه وجود يك تدبير كننده دانايى را فرض كنيم كه او هر چيزى را هدايت كرده است .
برخى براى اثبات وجود خدا به ((برهان اخلاقى)) استدلال مى كنند و مى گويند: اگر ايمان به وجود خدا نباشد، تمام معيارهاى اخلاقى از بين مى رود، و در اين صورت مانعى كه مردم را از ارتكاب كار بد باز دارد و يا انگيزه اى كه آنان را بر كار نيك وا دارد، وجود نخواهد داشت .
اين دليل در واقع ، به انكار خدا نزديك تر است تا به اعتراف به وجود او؛ زيرا در اين فرض ، ايمان به خدا وسيله است نه هدف ؛ به گونه اى كه اگر وجود انسانى را فرض كنيم كه خودش بر طبق انديشه خودش كارهاى شايسته اى انجام مى دهد و كارهاى ناشايسته را ترك مى كند، بر وى واجب نيست كه به خدا ايمان بياورد. ترديدى نيست كه خدا را وسيله قرار دادن به مراتب بدتر از منكر شدن وجود اوست .
بعضى به دليل لدنى اتكا مى كنند. اين دليل عبارت است از: آگاهى و احساس مستقيم قلبى . اين گروه مى گويند: قلب انسان به طور مستقيم و بى دليل و مقدمه ، وجود خدا را در مى يابد، درست همان گونه كه دوستى و دشمنى را درك مى كند. قبلا در تفسير آيه ((والذين يؤ منون بالغيب)) در بخش ((شناخت)) در اين باره به تفصيل سخن گفته شد.
بهترين روش براى اثبات وجود خدا، روشى است كه خود او بدان استدلال كرده است . اين روش عبارت است از: نگريستن و انديشيدن در آفرينش ‍ آسمان ها و زمين و نيز در انسان و مرگ و زندگى و نعمتهاى آشكار و ديگر پديده هايى كه در قرآن كريم ، سنت پيامبر اكرم و نهج البلاغه آمده است .
اين روش ، هرچند به دليل كونى و غايى بر مى گردد، ولى بيان آن با شيوه مذكور موجب مى شود كه از پيچيدگى و انحراف دور بماند و درك مطلب به اذهان خاص و عام نزديك شود. اگر كسى به دليلى كه خداى - عزوجل - بر اثبات وجود خدا آورده قانع نشود، آيا به دلايل آدمى مثل خود قانع خواهد شد!؟
از همه شگفت آورتر اين است كه شخص كافر ايمان و اعتقاد دارد كه مثلا پيراهنى را كه وى مى پوشد، كشاورز با نظم خاصى بذرش را كاشته ، آن گاه كارگر بافنده آن را رشته و به خوبى بافته است سپس تاجر با كمال شناخت ، آن را فروخته و خياط به زيبايى آن را بريده و دوخته است . او به همه اينها اعتقاد دارد، اما به وجود آن كه همه چيز را به خوبى و استوارى آفريده است ايمان ندارد.
علاوه بر دلايل اثبات وجود خداوند كه تحت ضابطه اى همگانى و قانون كلى قرار دارند، خداى سبحان در وجود هر انسان دليلى قرار داده كه او را به وجود يگانه الهى هدايت مى كند و اين دليل ، ويژه همان انسان است و كسى با او شركت ندارد، و آن اين است كه هر انسانى اگر به رويدادها و تجربه هاى گذشته خود رجوع كند و درباره آنها عميقا بينديشد، در زندگى اش به چيزهايى برمى خورد كه جز اراده و مشيت الهى ، نمى تواند تفسير ديگرى براى آنها پيدا كند.
من كاملا بعيد مى دانم كه يك انسان - هرچند كافر باشد - مدتى در دنيا زندگى كند و در اين مدت حتى يك لحظه هم برايش اتفاق نيفتد كه بدون قصد و به طور ناخودآگاه به خدا رجوع نكند. او در سخت ترين لحظات به چه كسى روى مى آورد؟ بى ترديد، او به فطرت الهى كه خدا انسان ها را بر آن فطرت آفريده است باز مى گردد؛ فطرتى كه هر نوزادى با آن سرشته مى شود. آنچه نه پدر به وى آموزش داده ، نه مادر به او تلقين داده و نه محيط او را چنين ساخته است .
مردى كه منكر وجود خدا بود، از امام جعفر صادق (عليه السلام ) پرسيد: دليل بر وجود خدا چيست ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: اگر بر كشتى سوار شوى و باد به وزيدن آغاز كند و كشتى و ناخدايان آن غرق گردند و تنها تو زنده بمانى ، آيا باز هم اميد رهايى دارى ؟
مرد كافر گفت : بله .
امام فرمود: خدا همان است كه در آن لحظه ، اميد دارى تا تو را رهايى بخشد.
من به كسى كه در وجود خدا ترديد دارد نصيحت مى كنم كه دلايل منكران وجود خدا و ماديون را بخواند در اين صورت ، يقينا به خدا ايمان خواهد آورد، زيرا دليلى بر انكار آنان نمى يابد جز آن كه آنها مى خواهند خدا را با چشم ببينند و با دست لمس كنند و با بينى ببويند!
درباره خداشناسى ، من دلايل زيادى را در كتاب الله و العقل ، فلسفة المبداء و المعاد - كتابى كه آن را به منظور رد فلسفه مادى نوشتم - بين الله و الانسان ، معالم الفلسفه ، الاسلام مع الحياة و امامة على و العقل ⁽¹⁹⁰⁾ و ديگر تاءليفات و مقالاتم يادآور شده ام . از خدا مسئلت دارم كه دلهاى ما را از شك و ترديد پاك سازد و ما را مشمول توفيق و رضوان خود گرداند.
در اصل اول ، يعنى ((توحيد)) سخن را به درازا كشاندم ، تا همانند قاعده اى كلى باشد و بتوان در تمام آياتى كه به توحيد ارتباط دارد، بدان رجوع كرد.
ناتوان از آوردن حتى يك سوره نظير قرآن
وَ إِن كنتُمْ فى رَيْبٍ مِّمّا نَزّلْنَا عَلى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُوا شهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ(23)
فَإِن لّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتّقُوا النّارَ الّتى وَقُودُهَا النّاس وَ الحِْجَارَةُ أُعِدّت لِلْكَفِرِينَ(24)
وَ بَشرِ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أَنّ لهَُمْ جَنّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ كلّمَا رُزِقُوا مِنهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُوا هَذَا الّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشبِهاً وَ لَهُمْ فِيهَا أَزْوَجٌ مّطهّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(25)
و اگر در آنچه بر بنده خويش نازل كرده ايم در ترديد هستيد، سوره اى همانند آن بياوريد و جز خدا همه حاضرانتان را فرا خوانيد اگر راست مى گوييد (23) و هرگاه چنين نكنيد - كه هرگز نتوانيد كرد - پس بترسيد از آتشى كه براى كافران مهيا شده و هيزم آن مردمان و سنگها هستند (24) به آنان كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند، بشارت ده كه براى ايشان بهشت هايى است كه در آن نهرها جارى است . و هرگاه كه از ميوه هاى آن برخوردار شوند گويند: پيش از اين ، در دنيا، از چنين ميوه هايى برخوردار شده بوديم ، كه اين ميوه ها شبيه به يكديگرند. و نيز در آن جا همسرانى پاكيزه دارند و در آن جا جاودانه باشند (25)
قرآن همان گونه كه انسان را به طريق علم به وجود خدا راهنمايى كرده ، به طريق علم به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز ارشاد نموده است . از اين قبيل است آيه و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا... منظور از ((عبدنا)) در اين جا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مقصود آيه ، تحدى است ؛ بدين معنا كه قرآن ، مشركان را به مبارزه مى طلبد، به رغم اين كه آنان اهل سخن و حتى در اين كار، سرآمد ديگرانند، پس بايد سخنى چون قرآن بياورند. البته ، لازم نيست سخنانى را كه به منظور مبارزه با قرآن مى آورند از لحاظ كميت و حجم نيز به اندازه قرآن باشد، بلكه آنها در اين جهت مختارند: مى خواهند به اندازه قرآن بياورند، مى خواهند به مقدار ده سوره بياورند، مى خواهند به اندازه يك سوره بياورند و يا... . همچنين لازم نيست كه آنان سخنانى بياورند كه معانى قرآن را شامل شود؛ يعنى مشتمل بر قوانين اخلاقى ، اصول قانونگذارى ، اخبار به غيب و امثال آن باشد، بلكه با هر معنا و مقصدى مى توانند سخنى بياورند، لكن بيان آنها بايد از همان ويژگى هايى برخوردار باشد كه قرآن دارد.
اين خواسته قرآن - چنان كه مى بينيد - چيزى نيست كه از حد توان آنها بيرون باشد، زيرا قرآن از آنها نخواسته است كه كوه ها را بر دوش خود حمل كنند و يا درياها را بخشكانند، بلكه از آنان خواسته است تا سخنى بياورند و براى آنان ، كارى آسان تر از اين وجود نداشت . با وجود اين ، وقتى ثابت شد كه آنها از آوردن سخنى در برابر قرآن ناتوان هستند، اين مطلب نيز ثابت مى شود كه بايد در اين جا رمزى وجود داشته باشد، و اين رمز و راز، چيزى جز وحى و نبوت نيست . همچنين ، هر چيزى را كه علم توان تفسير و توجيه آن را نداشته باشد، بايد به وسيله چيزى تفسير شود كه مافوق طبيعت است .
نيرومندترين دليل بر راستگويى قرآن ، يقين و اعتمادى است كه در آيه ((ولن تفعلوا)) وجود دارد؛ چرا كه پس از مشركان عرب نيز، تا امروز كسى نتوانسته سخنى همچون قرآن بياورد و اين در تا روز قيامت به روى همگان همچنان باز است .
خدا پس از آن كه كافران و جهنم و عذابى را كه براى آنان است يادآور شد، از مؤ منان و نعمتها و پاداشهايى كه در انتظار ايشان است ياد مى كند، زيرا شيوه قرآن چنين است كه به منظور تاءثير ارشاد و اندرز، تشويق را در كنار بيم دادن و وعده را در كنار تهديد مى آورد.
بسيارى از مفسران بر اين عقيده اند كه ضمير در ((مثله)) به قرآن بر مى گردد و معناى آن اين است كه سوره اى بياوريد كه اسلوب و ويژگيها و خصوصيات قرآن را داشته باشد. برخى مى گويند: ضمير ((مثله)) به ((عبدنا)) يعنى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر مى گردد و معنايش ‍ اين است كه فردى بياوريد كه همانند محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بى سواد باشد و بتواند همانند قرآنى كه او نقل مى كند بياورد.
در هر دو نظريه ، معناى آيه درست و روشن است ؛ ولى نظريه اول مشهورتر و آشكارتر مى باشد؛ زيرا خدا فرموده است : ان كنتم فى ريب مما نزلنا و نگفته : ((ان ارتبتم فى محمد)). با وجود اين ، نظريه دوم ، دليل نيرومندى دارد، زيرا اگر فرض كنيم كه دانشمند توانايى بتواند سخنى به اسلوب قرآن بياورد، اين عمل او نقض تحدى محسوب نمى شود؛ چرا كه تحدى به موردى اختصاص دارد كه فردى بى سواد بتواند همانند قرآن بياورد نه دانشمندى توانا.
مراد از ((وقود)) هر چيزى است كه به وسيله آن آتش برافروخته مى شود، و مراد از ((ناس)) گناهكاران مى باشند و مقصود از ((حجارة )) بت هايى است كه مشركان آنها را مى پرستيدند.
راز اعجاز قرآن
نبوت ، نوعى نمايندگى است ميان خدا و خلق او، و خدا اين سمت را به هر يك از بندگانش كه صلاح بداند عطا مى كند تا او آن چيزهايى را كه آنان به دانستن آنها نياز دارند از سوى پروردگار به آنها برساند. خدا هر پيامبرى را با بنيه آشكار و روشن بر اثبات راستگويى در ادعاى نبوتش تقويت كرده است ، تا اين بينه حجتى باشد عليه كسانى كه پيامبر مزبور به سوى آنان فرستاده شده است . شرط اساسى اين بينه آن است كه از نوع ويژه اى باشد كه تنها با دست پيامبران به منصه ظهور مى رسد، نه با دست ديگران . و اين شرط بدان منظور شده است كه ميان پيامبر اكرم و ديگران اشتباهى پيش ‍ نيايد.
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دلايل و بينه هايى بر اثبات نبوت خود دارد كه از آن جمله قرآن است كه نسخه هايش در همه جا وجود دارد. سوره ها و آياتش از بلندگوها و ايستگاه هاى راديويى در شرق و غرب و حتى از راديو اسرائيل پخش مى شود. قرآن از آن جهت دليل بر نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه هر منكرى را به مبارزه فرا مى خواند و همچنان از او مى خواهد تا وى يا ديگرى همانند وى سوره اى مثل قرآن بياورد. چه در زمان ما و چه در گذشته شنيده نشده است كه على رغم كثرت منكران قرآن و دشمنى آنها با اسلام و مسلمانان ، فردى توانسته باشد اين تحدى را بشكند. بنابراين ، وقتى ناتوانى آنها ثابت شد، به طور بديعى نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز ثابت مى شود.
با اين كه علما در اعجاز قرآن وحدت نظر دارند، اما در اين باب دچار اختلاف شده اند كه آيا رمز اعجاز قرآن ، اسلوب و زيبايى و تازگى شكل آن است و يا مضمون و محتواى آن ؛ يعنى علم ، قوانين ، اخبار به غيب و امثال آنها و يا هر دوى آنها؟
علما درباره بيان سبب اعجاز قرآن سخن را به درازا كشانده و در اين مورد كتابهاى ويژه اى نوشته اند. من در بيان آنچه آنان گفته اند زياد سخن نمى گويم و تنها به بيان آنچه از نظر خودم ، سبب اعجاز قرآن است بسنده مى كنم . خلاصه سخن اين كه انسان مى تواند در سخن و يا عمل از انسان ديگرى همانند خود تقليد كند، اما از آفريننده خود در هيچ يك از آثارش نمى تواند تقليد كند. تقليد از او امرى است محال ؛ زيرا انسان آفريده است و به هر درجه اى از قدرت و عظمت كه برسد نمى تواند از حدود خود فراتر برود. در اين جا خوب است به مطالب زير اشاره كنيم :
تحدى
پيش تر گفتيم كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) با قرآن ، دشمنان خود را به مبارزه فرا خواند. ترديدى نيست كه به مبارزه طلبيدن در صورتى درست اس كه شخص مورد نظرى كه به تحدى فرا خوانده مى شود، توان انجام آن كار را داشته باشد. نظير اين كه از كسى كه دست سالم دارد بخواهى تا آن را روى سرش بگذارد و يا پرى را زمين بردارد. اما اگر از شخص بى سواد بخواهى كه بخواند و از غير پزشك بخواهى تا بيمار را مداوا كند و يا از فردى كه شاعر نيست بخواهى تا شعرى بسرايد، اين كار تحدى نخواهد بود. محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دشمنان را درباره چيزى به تحدى فرا خواند كه در توانشان بود و آن عبارت بود از: سخن ؛ ولى آنان در اين تحدى ناتوان ماندند و همين ناتوانى موجب شد تا معجزه بودن قرآن ثابت شود.
سوال : شايسته است قرآن درباره كسى كه در زمان عربى بلاغت دارد معجزه باشد، نه درباره كسى كه اين زبان را نمى داند و يا اين كه مى داند؛ ولى ناآشنا به قوانين بلاغت است ؟
پاسخ : قرآن به سبب اين كه سخن خداست معجزه مى باشد، هم براى عرب زبان و هم براى غير عرب زبان . و ما اين اعجاز را تنها از راه ناتوانى عرب زبان بليغ به دست مى آوريم و مى شناسيم . چنان كه از ناتوانى قهرمان شناى جهان در درياى طوفانى ، به ناتوانى ديگران نيز پى مى بريم البته ، با فرض ‍ اين كه وى قهرمان اول شنا در جهان باشد. به تعبير ما فقها: ناتوانى عرب زبان بليغ ، سبب شناخت معجزه بودن قرآن است ، و اين ، نه جزء آن است و نه شرط آن .
آيا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) غير از قرآن معجزه اى دارد؟
برخى بر اين باورند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز قرآن معجزه اى ندارد؛ اما من موافق با كسانى هستم كه عقيده دارند معجزات پيامبر اكرم قابل شمارش نيست ؛ زيرا حكمت الهى اقتضا مى كند كه بر حسب اختلاف موارد و اشخاص ، معجزه نيز متنوع و گوناگون باشد. چنان كه حكمت او ايجاب كرد كه پيامبرش با نصاراى نجران مباهله كند. البته ، تنوع معجزات در صورتى است كه طالب معجزه از روى راستى آن را درخواست كند؛ اما اگر فردى دروغگو مطالبه معجزه كند، در اين صورت ، تنها به قرآن بسنده مى شود؛ زيرا اعجاز قرآن ، اصلى كلى است كه تنها به زمان ، گروه و يا فرد خاصى منحصر نمى شود.
گاهى حكمت اقتضا مى كند كه مطلقا معجزه اى بر شخص ارائه نشود و اين در جايى است كه (براى اثبات نبوت ) به آگاهى و احساس آن شخص و يا سوگند پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اكتفا گردد. در خبر آمده است كه مردى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : من به معجزات چه كار دارم ؟ به خدا سوگند كه من فرستاده خدايم ! آن مرد گفت : گواهى مى دهم كه معبودى جز خدا نيست و محمد پيامبر خداست .
يكى از دلايلى كه نشان مى دهد معجزات محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) شمردنى نيست ، آن است كه در گذشته مبلغ دينى براى اثبات نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مواردى كه در روايات آمده استدلال مى كرده است ؛ از قبيل سخن گفتن سنگ ريزه با او، آمدن درخت به سوى او و جوشش آب از ميان انگشتان او. مردم نيز در آن روزگار، اين سخنان را از او مى پذيرفتند. اما امروز كه مردم به زندگى برتر دست يافته اند، ما براى اثبات نبوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدين ترتيب استدلال مى كنيم كه او در كنار مستضعفان قرار داشت ، با ستمكاران جنگيد و به بركت او و بركت آيين وى ، تاج ظالمان از سر آنها برگرفته و در زير قدم ساربانان انداخته شد و گنجهاى پادشاهان در ميان تهى دستان و بيچارگان توزيع گرديد. به هر حال ، تمام معجزات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بزرگ و مهم است ؛ ولى به نظر من مهمترين آنها دو چيز است :
1. شريعت قرآن كه حقوق انسان و روابط مردم را با يكديگر بر اساس ‍ عدالت و تعاون تنظيم كرده است و ما به زودى همه اين احكام و حقوق را در جاى خود بيان خواهيم كرد.
2. مباهله پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با هيئت نجران كه خداى سبحان داستان آن را در سوره آل عمران ثبت كرده است . اين مباهله ، دليل قاطع و حد فاصلى است كه شخص معاند و منكر نبوت را رو در روى هلاكت و عذاب قرار مى دهد؛ هلاكت و عذابى كه با خارج شدن يك كلمه از دهان پاك حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آسمان نازل مى شود. آرى ، اين مبارزه طلبى در طول تاريخ بشرى همانندى ندارد. شرح و تفصيل اين واقعه در جاى خود خواهد آمد.
ما سخن را درباره اصل دوم ، يعنى ((نبوت)) به درازا كشانديم تا به سان قاعده اى كلى باشد كه در تمام آيات مربوط به نبوت بتوان بدان رجوع كرد. البته من كتابى خاص به نام النبوة و العقل در اين باره تاءليف كرده ام كه چهار بار به چاپ رسيده است .
خدا از مثل زدن شرم ندارد
إِنّ اللّهَ لا يَستَحْىِ أَن يَضرِب مَثَلاً مّا بَعُوضةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمّا الّذِينَ ءَامَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنّهُ الْحَقّ مِن رّبِّهِمْ وَ أَمّا الّذِينَ كفَرُوا فَيَقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللّهُ بِهَذَا مَثَلاً يُضِلّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلّ بِهِ إِلا الْفَسِقِينَ(26)
الّذِينَ يَنقُضونَ عَهْدَ اللّهِ مِن بَعْدِ مِيثَقِهِ وَ يَقْطعُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصلَ وَ يُفْسِدُونَ فى الأَرْضِ أُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ(27)
خدا ابايى ندارد كه به پشه و كمتر از آن مثل بزند. آنان كه ايمان آورده اند مى دانند كه آن مثل درست و از جانب پروردگار آنهاست . و اما كافران مى گويند كه خدا از اين مثل چه مى خواسته است ؟ بسيارى را بدان گمراه مى كند و بسيارى را هدايت . اما تنه فاسقان را گمراه مى كند (26) (و آنها) كسانى (هستند) كه پيمان خدا را پس از بستن آن مى شكنند و آنچه را خدا به پيوستن آن فرمان داده مى گسلند و در زمين فساد مى كنند. آنها زيانكارانند (27)
حيا
وقتى كه حيا به انسان نسبت داده مى شود، به معناى دگرگونى حالت طبيعى او به حالتى ديگر، بر اثر يكى از عوامل است . حياى انسان گاهى نيكوست و گاهى زشت . حياى نيكو آن است كه انسان از انجام دادن كارهاى زشت و پست شرم كند. از اين رو، به كسى كه بى پروا اين گونه كارها را انجام دهد گفته مى شود: اگر حيا ندارى ، هر كارى خواهى بكن . امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((كسى كه حيا ندارد ايمان ندارد.))
اما حياى زشت آن است كه انسان كار شايسته اى را به سبب بيم و هراس ‍ ترك كند؛ نظير اين كه از آموختن و جستجوى دانش و امثال آن خجالت بكشد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((ترس با نااميدى همراه است و حيا با محروميت ، و فرصتها همچون ابرها مى گذرد)). از قديم گفته اند: در دين حيا نيست .
اين معناى حياست هرگاه به انسان نسبت داده شود؛ اما اگر به خدا نسبت داده شود مقصود از آن ترك فعل است و از اين قبيل است آنچه در روايت آمده است : خدا از پيرمرد كهنسال حيا مى كند؛ يعنى او را مجازات نمى كند.
مراد از ((مثل)) شبيه و نظير است . مثل ، به قصد توضيح انديشه و برطرف كردن اشتباه از آن ، آورده مى شود.
مقصود از عهد خدا، حجتى است كه از سوى او بر بندگانش اقامه شده است ، خواه منبع اين حجت ، فطرت و عقل باشد و خواه نقلى باشد كه به وسيله كتاب آسمانى ثابت شده و يا بر زبان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مرسل جارى گشته باش . مراد از ميثاق ، استحكام و استوارى است . بزرگ ترين پيمان محكم و استوار خداوند، اعتقاد به يگانگى و اخلاص در پرستش اوست كه از طريق عقل و شرع ثابت شده است . مراد از قطع آنچه خداوند به وصل آنها دستور داده است ، اوامر و نواهى خداست .
اعراب
((ما)) در جمله ((مثلا ما، مى تواند زايد و براى تاكيد باشد و ((بعوضة)) مفعول اول و ((مثلا)) مفعول دوم كه بر مفعول اول مقدم شده ، و كلام در تقدير اين است كه ان الله لايترك جعل البعوضة مثلا. برخى مى گويند: ممكن است ((مثلا)) حال از ((بعوضة)) باشد. و نيز ممكن است ((ما)) اسم مبهم و به معناى شى ء باشد و در اين صورت ، مفعول است براى ((يضرب)) و ((بعوضة)) بدل آن و ((مثلا)) مفعول دوم كه بر مفعول اول مقدم شده است و تقدير اين است : ان الله لايترك جعل شى ء من الاءشياء مثلا حتى ولو كان هذا الشى ء بعوضة . مصدر مؤ ول از ((اءن يوصل)) بدل از ضمير ((به)) و به معناى يقطعون ما اءمر الله بصلته است .
هدايت و گمراهى
واژه ((هدايت)) به چند معنا به كار مى رود:
1. بيان و ارشاد: بسيارى از آيات هدايت در قرآن به همين معناست ؛ نظير آيه و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ؛⁽¹⁹¹⁾ و چه چيز مردم را از ايمان آوردن منع كند زمانى كه آنها را هدايت آيد)). در اين آيات ، هدايت به معناى بيان است و بيان خدا نيز به آنچه پيامبران آورده اند و يا آنچه خداوند بدان آشكارا دستور داده ، به گونه اى كه ترديدى در آن راه نداشته باشد، منحصر مى شود.
2. پذيرفتن اندرز و بهره گيرى از آن : از اين قبيل است آيه 108 سوره يونس : قل يا اءيها الناس قد جاءكم الحق من ربكم فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها؛ بگو: اى مردم ، شما را حق از جانب پروردگارتان آمده است ، پس كسى كه هدايت را بپذيرد پس همانا به نفع خويش پذيرفته است ، و كسى كه گمراه شود پس همانا بر ضرر خويش ‍ گمراه شده است)).
3. توفيق و عنايت ويژه خداوند: نظير آيه ولكن الله يهدى من يشاء⁽¹⁹²⁾ و آيه و ان الله يهدى من يريد⁽¹⁹³⁾ كه در اين دو آيه معناى هدايت اين است كه خدا او را توفيق مى دهد تا به هدايت عمل كند و راه به سوى آن را برايش آماده سازد.
بديهى است كه هدايت به مجرد بيان ، مستلزم توفيق در عمل نيست ، بلكه گاهى ممكن است شخصى بر عمل به هدايت توفيق پيدا نكند. از اين قبيل است سخن خدا كه مى فرمايد: ((ليس عليك هداهم))؛⁽¹⁹⁴⁾ يعنى تنها به عهده تو بيان است ، خواه آنان به هدايت تو عمل كنند و يا نكنند.
4. پاداش : همانند آيه ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربهم بايمانهم تجرى من تحتهم الاءنهار فى جناب النعيم ⁽¹⁹⁵⁾ كه بدين معناست : آنان را به سبب ايمانشان پاداش مى دهد. و همچنين است آيه ((يهدى اليه من اءناب ؛⁽¹⁹⁶⁾ خدا كسى را كه به سوى او برگردد به سوى خويش هدايت مى كند)).
5. از هدايت ، ارشاد كننده و بيان كننده اراده مى شود؛ زيرا هدايت به وسيله او حاصل شده است و در آيه ((يهدى به كثيرا))؛ خدا گروه كثيرى را با قرآن هدايت مى كند، نيز همين معنا مراد است . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((معناى ((يهدى به كثيرا)) اين است : به وسيله آن ، كسانى را كه ايمان آورده اند و گفته اند اين در جاى خودش است هدايت مى كند، و از آن جا كه خدا هدايت كرده ، به او نسبت داده شده است .))
6. حكم به هدايت يافتن كسى كه هدايت شده و نام گذارى او به ((مهتدى))، چنان كه مى گويند: ((عدله القاضى ؛ قاضى به عدالت او حكم كرده است)). اين معنا را مى توان به خدا نسبت داد.
گمراهى نيز معناى متعددى دارد:
1. به اشتباه انداختن ، ايجاد ترديد، به فساد انداختن و جلوگيرى از دين و حق : اين معنا به هيچ روى به خدا نسبت داده نمى شود، بلكه به ابليس و پيروانش نسبت داده مى شود و از اين قبيل است سخن خداى تعالى كه به نقل از ابليس مى گويد: ((ولاءضلنهم و لاءمنينهم ؛))⁽¹⁹⁷⁾ هر آينه آنها را گمراه مى كنم و با آرزوها سرگرم مى نمايم)). و نيز مانند آيه ((و اءضل فرعون قومه ؛⁽¹⁹⁸⁾ فرعون قومش را گمراه كرد)). و آيه ((و اءضلهم السامرى ؛⁽¹⁹⁹⁾ سامرى - رئيس گوساله پرستان - آنها را گمراه كرد)).
2. مجازات : در قرآن آيات زيادى است كه به همين معنا مى باشد. برخى از اين آيات عبارتند از: ((يضل الله الكافرين))،⁽²⁰⁰⁾ ((و يضل الله الظالمين))⁽²⁰¹⁾ و كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب .⁽²⁰²⁾

تفسیر کاشف (4) مولف :جواد مغنیه

از آن جا كه واژه ((استقامت))، ((محبت))، ((رحمت))، ((توحيد)) و ساير اصول حق و اعمال و اخلاق نيكو و درست را در بر مى گيرد و نيز از آن جا كه استقامت ، معيار درست فضيلت و كمالى است كه انسان را به سعادت دنيا و آخرت مى رساند، خداوند به ما دستور داده است كه هر روز چند بار، صبح و شام آن را در نماز خود تكرار كنيم : ((اهدنا الصراط المستقيم )).⁽¹⁴⁵⁾ همچنين خداوند خطاب به پيامبرش فرموده است : فاستقم كما اءمرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير؛⁽¹⁴⁶⁾ همراه با آنان كه با تو رو به خدا كرده اند، همچنان كه ماءمور شده اى ثابت قدم باش و طغيان مكنيد كه او به هر كارى كه مى كنيد بيناست . و نيز فرموده است : ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه اءلا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون ؛⁽¹⁴⁷⁾ بر آنان كه گفتند: پروردگار ما الله است و پايدارى ورزيدند، فرشتگان فرود مى آيند كه مترسيد و غمگين مباشيد، شما را به بهشتى كه وعده داده بودند بشارت است .
براى اثبات اين موضوع كه ((استقامت)) در بر گيرنده تمام ارزشهاى اسلام است ، هيچ چيزى گوياتر از اين سخن ابليس ملعون نيست كه لاءقعدن لهم صراطك المستقيم .⁽¹⁴⁸⁾
در حديث آمده است كه سفيان ثقفى گفت : اى پيامبر خدا، درباره اسلام ، برايم سخنى بگو كه پس از تو درباره آن از كسى نپرسم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بگو: به خدا ايمان آوردم و آن گاه استقامت كن .
خلاصه مطلب آن كه معناى استقامت آن است كه پاى از حدود الهى بيرون ننهيم و از حق به باطل و از هدايت به گمراهى گرايش پيدا نكنيم و نيز در عقيده ، احساسات و همه گفته ها و كرده هامان بر راه راست باشيم ، راه كسانى كه خدا برايشان نعمت داده است ، نه خشم گرفتگان بر آنها و نه گمراهان .
سوره فاتحه
بِسمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ(1)
الْحَمْدُ للّهِ رَب الْعَلَمِينَ(2)
الرّحْمَنِ الرّحِيمِ(3)
مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ(4)
إِيّاك نَعْبُدُ وَ إِيّاك نَستَعِينُ(5)
اهْدِنَا الصرَط الْمُستَقِيمَ(6)
صِرَط الّذِينَ أَنْعَمْت عَلَيْهِمْ غَيرِ الْمَغْضوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضالِّينَ(7)
به نام خداى بخشاينده مهربان (1) ستايش خدايى را كه پروردگار جهانيان است . (2) آن بخشاينده مهربان (3) آن فرمانرواى روز جزا (4) تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوييم (5) ما را به راه راست هدايت كن (6) راه آنان كه ايشان را نعمت داده اى ، نه خشم گرفتگان بر آنها و نه گمراهان (7)
نزول
مفسران درباره مكان نزول سوره فاتحه اختلاف نظر دارند: برخى مى گويند: در مكه نازل شده است . برخى مى گويند: در مدينه نازل شده است . قول سوم آن است كه اين سوره به سبب اهميتى كه داشته است دو بار نازل گرديده : نخست ، در مكه و ديگر بار در مدينه ، ولى بيشتر مفسران برآنند كه اين سوره در مكه نازل شده است .
اين اختلاف ، نتيجه و فايده اى ندارد؛ زيرا اين سوره كريمه آيه اى ندارد كه با اختلاف نزول ، معناى آن اختلاف پيدا كند.
نام هاى سوره
براى اين سوره نامهايى ذكر كرده اند كه مشهورترين آنها از اين قرار است :
1. فاتحه : بدين سبب كه نخستين سوره در كتابت مصحف هاست و نيز به سبب اين كه قرائت آن در اول نماز واجب مى باشد. به علاوه ، تعليم قرآن مدت ها با اين سوره آغاز مى شده است .
2. الحمد؛ زيرا نخستين لفظ اين سوره است .
3. ام الكتاب و ام القرآن ؛ زيرا اين سوره بر سوره هاى ديگر مقدم است هرچند به جهت كتابتش باشد؛ مانند مقدم بودن مادر بر فرزندان خود و ديگر اين كه مشتمل بر دو اصل ربوبيت و عبوديت است و تعاليم قرآن بر اين دو اصل بنا نهاده شده است .
4. سبع المثانى ؛ زيرا اين سوره مشتمل بر هفت آيه است و قرائت آن در نماز دو بار تكرار مى شود، نيز ممكن است از اين جهت ((سبع المثانى)) ناميده شده كه ميان ذكر ((ربوبيت)) و ((عبوديت)) جمع كرده است . در هر حال ، نام گذارى با اندك شباهتى درست است .
تفسير
الحمد لله رب العالمين . اين جمله ، خبريه است و به معناى انشا؛ زيرا شخص گوينده ، قصد ايجاد ((الحمدلله)) را دارد، نه قصد خبر دادن از ثبوت ((الحمدلله)). جمله مذكور نوعى تعليم و تلقين است از سوى خدا براى بندگانش كه چگونه او را سپاس گويند؛ بدين معنا كه خدا مى گويد: اى بندگان من ، بگوييد: ((الحمدلله)).
((الحمدلله)) به معناى ثنا گفتن خداست به قصد تعظيم او در هر حال ، حتى در حالى كه آدمى با مشكلى روبه رو مى شود. اميرالمومنين على (عليه السلام ) در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه مى فرمايد: او را بر نعمت هايش ‍ سپاس مى گزاريم ، همان گونه كه بر بلاهايش سپاس ‍ مى گزاريم .
((محمد))، ((احمد))، ((محمود))، ((حامد))، ((حميد)) و ((حمدان))، نامهايى است كه از حمد گرفته شده است . گاهى ((حمد)) به معناى چيزى مى آيد كه انسان از آن خشنود است . خدا مى گويد: ((... باشد كه پروردگارت تو را به مقامى پسنديده برساند)).⁽¹⁴⁹⁾ مى گويند: خوبى بازار از سود است .⁽¹⁵⁰⁾ در بامدادان ، شبروان مورد ستايش قرار مى گيرند.⁽¹⁵¹⁾
واژه ((رب))، هم به معناى سيد است ؛ يعنى آن كه مقامى بلند دارد و هم به معناى مالك . در اين جا هر كدام از اين دو معنا اراده شود درست است ؛ ولى آنچه از لفظ اين آيه كريمه تبادر مى كند، معناى آفريننده است .
((العالمين))، جمع ((عالم)) به فتح لام مى باشد و عالم بر نوع خاصى از موجودات به كار مى رود. از اين رو، گفته مى شود: عالم جماد، عالم گياهان ، عالم حيوان و عالم انسان . واژه ((عالم)) براى مفرد به كار نمى رود؛ زيرا اسم جمع است . مراد از ((عالمين)) در اين جا، ما سوى الله است . بنابراين ، تمام موجودات را در برمى گيرد. گاهى بر تمام اصناف مردم به كار مى رود؛ نظير آيه ((... هدى للعالمين )).⁽¹⁵²⁾ اگر جمع ((عالمين))، در حالت جر و نصب با ((ياء)) درست باشد، جمع آن در حالت رفع با ((واو)) نيز درست خواهد بود و بر اين اساس گفته مى شود: ((عالمون)). ابو حيان اندلسى در تفسير البحر المحيط گفته است : جمع ((عالمون)) با ((واو)) شاذ است .
((رب العالمين))؛ آفريننده هر چيز و تدبير كننده آن . لفظ ((رب)) بدل كل است از لفظ جلاله و بر علت حمد دلالت مى كند؛ يعنى سپاس ‍ مى گزاريم خداى را؛ زيرا او پروردگار جهانيان است . (الرحمن الرحيم ). در بخش بسم الله ، درباره لفظ ((رحمن)) و ((رحيم)) سخن گفته شد.
از سخنان اميرالمومنين على (عليه السلام ) در وصف خداى - عزوجل - آمده است : هيچ خشمى او را از رحمت باز نمى دارد و هيچ رحمتى او را از مجازات غافل نمى سازد.
آنچه را من از اين دو جمله فهميدم آن است كه خشم خدا بر گناه كاران و مجازات آنان در روز قيامت ، مانع از شمول رحمت خدا بر آنان در اين دنيا نمى شود؛ دنيايى كه آنها از نعمت هايش برخوردار و در ميان لذت هاى آن غرقند. همچنين رحمت او در فرداى قيامت بر مومنان ، باعث دفع مشكلات و مصيبت ها از آنان در اين دنيا نمى شود.
(مالك يوم الدين ). واژه ((دين)) معانى مختلفى دارد و از جمله آنها مقابله به مثل و پاداش است ؛ نظير جمله ((كما تدين تدان))⁽¹⁵³⁾ و همين معنا در اين جا تناسب دارد؛ زيرا در روز قيامت هر كس بر طبق آنچه كار كرده ، پاداش داده مى شود. ((مالك يوم الدين))، با ((الف)) خوانده شده ، چنان كه مى گويى : فلان مالك هذا البستان ؛ اين باغ از آن فلان كس است و نيز ((ملك يوم الدين)) به كسر ((لام)) خوانده شده است ، چنان كه مى گويى : ملك اليونان ؛ حاكم و سلطان يونان . هر دو قرائت متواتر اس ، ولى اولى بيشتر به كار مى رود.
در هر دو قرائت ، يك معنا در ذهن تبادر مى كند و آن اين كه هر چيزى در دست خداست ، هم امروز و هم فرداى قيامت ؛ زيرا او پروردگار جهانيان و صاحب روز جزاست . هدف آيه آن است كه مردم را از گناه بترساند و به اطاعت خدا تشويق كند. بنا بر قرائت اول ، ((مالك)) صفت و بنا بر قرائت دوم ، ((ملك)) بدل است .
در نهج البلاغه آمده است :
ما، با وجود ذات خداوند چيزى را مالك نمى باشيم و اصولا چيزى نيستيم ، جز آنچه را كه خدا ما را مال آن قرار داده است . وقتى خداوند ما را مالك چيزى قرار دهد؛ يعنى خودش مالك تر است ، ما را مكلف ساخته و هر زمان كه آن چيز را از ما بستاند، تكليف آن را از ما برداشته است .
اياك نعبد و اياك نستعين . ((اياك)) ضمير منفصل است . محل آن منصوب مى باشد؛ زيرا مفعول است براى فعلى كه پس از آن آمده و بر فعل مقدم شده است تا افاده حصر و اختصاص كند. معناى آيه اين است : تو را عبادت مى كنيم و غير تو را عبادت نمى كنيم و از تو يارى مى طلبيم و از غير تو يارى نمى جوييم . در اين جا، بنده پروردگارش را با ضمير مفرد مخاطب قرار داده است تا در توحيد اخلاص ورزد و از شرك دورى جويد و به همين دليل است كه نمى توان خدا را با صيغه جمع مورد خطاب قرار داد. اما ضمير ((نحن)) كه در ((نعبد)) و ((نستعين)) مستتر است ، براى گوينده و كسانى است كه به همراه او هستند و نه براى تعظيم .
عبادت با روزه ، نماز، حج و زكاتى كه به قصد نزديك شدن به خدا انجام شود و نيز با هر كارى انسانى كه يكى از نيازهاى مردم را برطرف سازد، محقق مى شود. از اين جهت ، در حديث آمده است : ((نيكان دنيا، همان نيكان آخرتند)) و ((بهترين مردم كسى است كه بيش از همه سودش به مردم برسد)).
معناى اياك نعبد و اياك نستعين تنها اين نيست كه خدا شايسته عبادت است ، بلكه علاوه بر اين ، دلالت دارد كه انسان آفريده بزرگوارى است كه خدا او را از هرگونه پرستش و كرنش است ، جز براى حق كه بر همه چيز تسلط دارد و چيزى بر او تسلط ندارد آزاد ساخته . بديهى است كه اگر آزادى با حق محدود نشود به هرج و مرج منجر خواهد شد. از چيزهايى كه در اين باره خواندم ، سخنى است از ژان پل سارتر: ((آزادى حقيقى آن است كه انسان خود و آزادى اش را در خدمت ديگران قرار دهد)).⁽¹⁵⁴⁾
مى گويند: دو نفر در باغى گردش مى كردند. يكى از آنها عصايى در دست داشت و با آن بازى مى كرد. ناگهان يك سر اين عصا به بينى دوستش ‍ اصابت كرد. وقتى وى اعتراض كرد، صاحب عصا گفت : من آزادم . رفيقش ‍ گفت : آزادى تو تا حد بينى من است ؟
اگر انسان آزادى را به ايمان به خدا و تنها پرستش او محدود كند، هرگز از حقيقت فراتر نمى رود؛ زيرا هر كس كه تنها حق را بپرستد از باطل آزاد شده و هر كس كه خود را از پرستش حق آزاد بداند، يقينا باطل را پرستش كرده است و جدايى ميان اين دو محال است ، مگر از نظرگاه كسى كه طرفدار هرج و مرج است و به حلال و حرام و به هيچ چيزى ايمان ندارد، جز به خود، و شريكى براى آن قائل نيست .
اهدنا الصراط المستقيم . ((صراط)) در لغت به معناى طريق محسوس است . درباره ((صراط)) دو نوع قرائت آمده است : با ((سين)) و با ((صاد)). اصل ، همان قرائت با ((سين)) است . ((مستقيم)) به معناى معتدل است كه در آن كژى وجود ندارد. ((مستقيم)) صفت ((صراط)) است و مراد از صفت و موصوف در اين جا، حق است .
مقصود از هدايت ، صرفا آگاهى نيست ، بلكه آگاهى تواءم با عمل است . از اين روى ، اگر كسى براى انسان دعا كند كه خدا تو را هدايت كند، تمام نيكى را براى او خواسته است و اگر دعا كند كه خدا به تو آگاهى دهد، مقدارى از نيكى را براى او خواسته است .
شگفت آور است كه بسيارى از مردم دعاى به هدايت را دوست ندارند، مخصوصا علما و بزرگان ، با اين كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دعاى به هدايت را شب و روز، در نماز خود و در غير آن تكرار مى كرد.
من هدايت و توفيقى را بهتر و بالاتر از اين نمى دانم كه خود انسان ، عيب هاى خودش را دريابد و به سبب اين عيبها احساس پشيمانى و ناراحتى كند. با اين احساس است كه ممكن است رهايى يابد و از غرور و خودخواهى به خدا پناه برد.
(صراط الذين .) در برخى از روايات آمده است كه مراد از ((مغضوب عليهم))، يهود و مراد از ((ضالين)) نصاراست . لكن لفظ آيه عام مى باشد، نه تخصيص در آن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين ، هر كس كه فرمان بردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است .
در هر حال ، هدف اين آيه و هدف تمام سوره فاتحه آن است كه بنده بايد در پيشگاه مولاى خود بايستد و مومن ، موحد، شكرگزار، سپاسگزار و اهل اخلاص باشد و نيز دعا كند كه خداوند او را به علم و عملى توفيق دهد كه مورد خشنودى اوست .
هر انسانى هر كارى را كه از پيش فرستاده است ، در نزد آفريننده خود خواهد يافت ، اما سخن به تنهايى اثرى ندارد، مگر اين كه طاعتى را نزديك و گناهى را دور سازد.
سوره بقره
الم(1)
ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتّقِينَ(2)
الف . لام . ميم (1) اين است همان كتابى كه در آن هيچ شكى نيست . پرهيزگاران را راهنماست (2)
آغاز برخى از سوره ها
صاحب مجمع البيان مى گويد: تمام آيات سوره بقره مدنى است ، جز آيه و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله .⁽¹⁵⁵⁾
(الم ). در اين كه مراد از اين حروف و نيز مقصود از حروفى كه برخى از سوره ها با آن آغاز شده ، همانند ((الر))، ((كهيعص))، ((حم)) و امثال آن چيست ، مفسران اختلاف نظر دارند:
برخى مى گويند: دانستن معناى اين حروف از مصاديق علم غيب خداوند است ؛ علمى كه خداوند هيچ كس را از آن آگاه نساخته است .
اين نظريه را نمى توان پذيرفت ؛ زيرا خداوند مردم را با چيزهايى كه نمى خواهد آنان اين چيزها را بشناسند و از آن آگاهى يابند، خطاب نمى كند. چگونه اين كار را بكند، در حال يكه علم غيب راز نهفته اوست ؟ به علاوه ، خداوند كسانى را كه درباره قرآن نمى انديشند نكوهش مى كند و مى فرمايد: اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها؛⁽¹⁵⁶⁾ آيا در قرآن نمى انديشند يا بر دلهايشان قفلهاست ؟))
برخى مى گويند: فواتح السور، نام سوره است . برخى مى گويند: نام هاى خداوند است . برخى مى گويند: نامهاى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . برخى ، نظريات ديگرى را ابراز داشته اند.
نظريه اى كه بر واقعيت و فهم نزديك تر مى باشد، اين است : خداوند پس از آن كه كافران و دشمنان را به مبارزه با قرآن فرا خواند و آنان از آوردن سخنى همانند قرآن ، يا همانند ده سوره آن و يا همانند يك سوره آن ناتوان ماندند، با ذكر اين حروف (الم ) و نظاير آن ، بدين مطلب اشاره كرد كه اين كتاب اعجازآميز (قرآن ) از همين حروفى كه در دسترس كودكان و بى سوادان قرار دارد تاءليف شده است . در اين صورت ، ناتوانى شما دليل قاطعى است بر وجود يك رمز و اين رمز، تفسير ديگرى ندارد، جز اين كه بگوييم اين قرآن وحى آسمانى است و نه ساخته و پرداخته دست بشر.
(ذلك الكتاب ). ((ذلك)) اسم اشاره و محل آن رفع است بنابراين كه مبتداست . ((كاف)) براى تعظيم مى باشد و نه براى دور؛ نظير اين سخن : ((اءنا ذلك الرجل ؛ من همان مردم)). مراد از ((كتاب))، قرآن است . نفى ترديد از قرآن بدين معناست كه اين كتاب ، راست و بر حق مى باشد. ناتوانى كافران از ساختن همانند قرآن ، ايجاب مى كند كه اگر آنان طلب حقند نبايد درباره آن هيچ گونه ترديدى به خود راه دهند.
قرآن و علم جديد
جمله ((هدى للمتقين)) آشكارا دلالت دارد بر اين كه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ ، فلسفه ، علوم طبيعى و رياضى و امثال آنها رفت ، بلكه تنها هدايت انسان ، ارشاد، اصلاح و خوشبختى دو جهان او را در قرآن بايد جستجو كرد؛ به بيانى ديگر قرآن ، كتاب دين ، اخلاق ، عقيده و شريعت است .
سوال : شما درباره آيات مربوط به نشانه هاى جهان هستى چه مى گوييد: ((والشمس تجرى لمستقر لها))،⁽¹⁵⁷⁾ ((والقمر قدرناه منازل ...))⁽¹⁵⁸⁾ و ده ها آيه ديگر؟
پاسخ : غرض از اين آيات آن نيست كه خدا حقايق علمى را كه در طبيعت وجود دارد براى ما بيان كند. هرگز چنين نيست ؛ زيرا اين حقايق به خرد انسان و تجربيات او واگذار شده است . هدف اصلى او ذكر اين آيات آن است كه ما از راه جهان هستى و نظام حاكم بر آن به وجود خداى سبحان هدايت شويم و پى ببريم كه هيچ موجودى از موجودات به طور تصادفى و بدون قصد - چنان كه ماديها عقيده دارند - وجود نيافته ، بلكه با اراده آفريننده دانا و حكيم وجود پيدا كرده است . خداوند اين موضوع را آشكار بيان كرده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم حتى يتبين لهم اءنه الحق ؛⁽¹⁵⁹⁾ به همين زودى براى كسانى كه به خدا كافرند و تدبير جهان و قوانين آن را از خدا نمى دانند، چيزى را آشكار خواهيم كرد كه آنان با آن به گمراهى خود پى ببرند)).
وقتى كه قرآن آدمى را به انديشيدن در جهان هستى فرا مى خواند، به زبانى آشكار مى گويد: دلايل جهان هستى بر وجود خداوند از هر دليلى درست تر و نيرومندتر است ، حتى از دليل دور و تسلسل . برخى از حكما مى گويند: خدا دو كتاب دارد: كتابى كه زبان آن را تلاوت مى كند و كتابى كه عقل آن را تلاوت مى كند و آن عبارت است از: جهان هستى .
شايان ذكر است كه قرآن به پژوهش علوم طبيعى و هر علمى كه نيكى و آسايش را براى انسان بياورد تشويق كرده است ؛ ولى تشويق كردن به علم ، يك چيز است و اين كه قرآن ، كتابى در علوم مختلف باشد چيزى ديگر است .
همچنين ، كسى كه به قرآن و آيات آن آشناست ، شك نمى كند كه معانى اين كتاب را هيچ گروهى ، هر چند فراوان ، نمى تواند بشمارند و هيچ انديشه اى نمى تواند بدان تسلط پيدا كند، هر چند انديشه بزرگى باشد. تنها هر دانشمندى به اندازه شايستگى ها و استعداد خود مى تواند چيزهايى از قرآن درك كند. معانى قرآن بسيار ژرف است و اگر دانشمندى يكى از اين معانى را كشف كند، تنها يك گوشه از گوشه هاى آن و يك جهت از جهات آن را كشف كرده است و از آن براى شناخت موجودات عالم هستى كمك مى گيرد؛ ولى اين موضوع چيزى است و حقايق علمى كه متخصصان در آزمايشگاه هاى خود، آنها را به دست مى آورند چيزى ديگر است .
يادآورى اين نكته ضرورى است كه اين جانب پس از آن كه مدت كوتاهى كار تفسيرى كردم ، بر اين باور رسيدم كه هر مفسرى كه چيز جديد و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز، انديشه و نظريه اى باشد كه برخلاف نظريه مفسران پيش از خود ابراز داشته است ، اين مفسر انديشه پويا و عالمانه ندارد و تنها انديشه خواننده اى را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در ذهنش ترسيم مى كند، بدون آن كه درباره اش قضاوت كند و يا مورد بررسى و تحليل قرار دهد، چنان كه يك چيز در آيينه با همان رنگ و اندازه خود نقش مى بندد. همچنين با تفسير خود از قرآن ، اين نكته را كشف كردم كه معانى قرآن را - آن گونه كه هست - هرگز كسى نمى تواند درك كند، مگر اين كه به درستى مومن باشد و ايمان با گوشت و خونش در آميخته باشد و با اهداف قرآن هماهنگى كامل پيدا كرده باشد. رمز سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه فرمود: ((آن ، قرآن صامت است و من قرآن ناطق)).
از جمله دلايلى كه تاءييد مى كند، قرآن قبل از هر چيزى ، كتاب هدايت ، دين ، شريعت و اخلاق است و براى بيان هدف نازل شده است ، اين آيه است : ((كتابى كه ما آن را به سوى تو فرو فرستاديم ، براى آن است كه مردم را از تاريكى ها به روشنايى بياورى ))⁽¹⁶⁰⁾ و نيز آيه هذا بصائر من ربكم و هدى و رحمة .⁽¹⁶¹⁾ براى اثبات مدعاى مزبور، همين بس كه پيامبر بزرگ اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من برانگيخته شدم تا مكارم اخلاق را به پايان برسانم)) و امير مومنان فرمود: ((در قرآن دواى بزرگ ترين دردها، كه كفر و نفاق و گمراهى است ، وجود دارد)). با اين بيان ، تفسير اين آيه روشن مى شود كه مى فرمايد: ((و با اين قرآن چيزى را كه براى مومنان شفا و رحمت است نازل مى كنيم ؛ ولى ظالمان را جز زيان نيفزايد)).⁽¹⁶²⁾
اميد است كسى كه شفاى دردهاى جسمانى اش را با تلاوت اين آيه مى جويد، از سخن امام (عليه السلام ) پند گيرد؛ البته همراه تلاوت به نسخه طبيب هم عمل نمايد.
سوال دوم : چه مى گوييد درباره اين آيه : ((... ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرده ايم ...))؛⁽¹⁶³⁾ زيرا ظاهر آن دلالت دارد كه تمام علوم در قرآن است ؟
پاسخ : عموميت هر چيزى ، متناسب با همان چيز است ؛ براى نمونه وقتى مى گويى : در اين خانه همه چيز هست ؛ بدين معناست كه در آن خانه لوازم مورد نياز صاحب خانه از قبيل خرج زندگى و اثاث وجود دارد. وقتى درباره يك كتاب فقهى مى گويى : در اين كتاب همه چيز هست ؛ معنايش آن است كه تمام مسائل فقهى در آن كتاب است . قرآن يك كتاب دينى است . بنابراين ، معناى جمله ما فرطنا فى الكتاب من شى ء⁽¹⁶⁴⁾ آن است كه تمام آنچه به نيكى و هدايت بشر مربوط مى شود در قرآن وجود دارد.
سوال سوم : نظريه شما درباره كتابهايى كه به نام هاى قرآن و دانش جديد، اسلام و طب جديد و... منتشر مى شود چيست ؟
پاسخ اول : اولا، هر كس كه تلاش كند تا ميان اكتشافات علمى ، خواه قديم و خواه جديد، و قرآن كريم جمع كند، محال است كه اين تلاش تحقق پيدا كند؛ زيرا دانش انسان به اندازه نيروى انديشه اى كه دارد، محدود مى شود، در حال يكه قرآن از دانش نامحدود خدا نشئت گرفته است . بنابراين ، چگونه مى توان ميان محدود و نامحدود جمع كرد؟
ثانيا، دانش انسان در معرض خطاست ؛ زيرا عبارت است از: يك سلسله نظريات و فرضيه هايى كه برخى درست و برخى نادرست مى باشد. چه بسيار دانشمندانى را مى بينيم كه بر درست بودن نظريه اى صد در صد اجماع مى كنند و آن گاه خود آنان و يا دانشمندانى كه پس از آنها مى آيند درمى يابند كه نظريه مزبور صد درصد اشتباه بوده است و حال آن كه قرآن معصوم از خطاست . پس چگونه مى تواند چيزى كه در معرض خطا قرار دارد با چيزى كه مصون از خطاست سازگارى داشته باشد؟ وانگهى در صورتى كه فرضيه ها و نظريات علمى باطل شود و يا تغيير كند، آيا ما حق داريم كه نصوص قرآنى را تاءويل كنيم و چيزى را بر آن بار كنيم كه تاب برداشتنش را ندارد؟
البته ، اشكالى ندارد كه ما از حقايقى كه علم آنها را كشف كرده ، براى درك برخى از آيات كمك بگيريم ؛ لكن مشروط به اين كه اين حقايق را معيار راستى و درستى قرآن قرار ندهيم ، بلكه از آنها به عنوان ابزارى براى شناخت اسرار و حكمت برخى از احكام آن بهره گيريم . شايد مقصود كسانى كه درباره قرآن و علم جديد، كتاب نوشته اند و تاءليف كرده اند، نيز همين باشد.
در هر صورت ، ما اعتقاد راسخ داريم كه در دين خود نيرومند هستيم و براى اثبات درستى آن دلايل كافى داريم و به آنچه ديگران دارند نه نيازى داريم و نه اعتقادى ، بلكه ديگران در اين ابواب به ما نياز دارند؛ زيرا بشر در تاريخ خود، دينى شايسته تر از اسلام و كتابى سودمندتر از كتاب اسلام و پيامبرى بزرگوارتر از پيامبر اكرم سراغ نداشته و نخواهد داشت و كسى كه با دلايل قرآن و دعوت او به زندگى سعادتمندانه ، هدايت نشود، اكتشافات علمى ، خواه قديم باشد و خواه جديد، نمى تواند او را قانع كند. هم اكنون در ذهنم چيزى خطور كرد كه مى تواند خستگى خواننده را تا حدودى تخفيف دهد و نيز پاسخى باشد به كسانى كه تلاش مى كنند تا قرآن را با علم جديد تطبيق دهند. خاطره اين است :
گذر عُزيز، با الاغ و خوراك و نوشيدنى اش بر دهكده خالى مى افتد: او از ديدن آن دهكده خالى شگفت زده مى شود و با خود مى گويد: كجا خداوند اهالى اين دهكده را پس از مردن زنده مى گرداند؟! خدا خواست كه شگفت زدگى او را برطرف سازد از اين رو، او را صد سال ميراند و خوراك و نوشيدنى اش را در طول اين مدت بر حال خود، بدون آن كه دگرگون و فاسد شود بر جاى گذارد. وقتى خدا عزير را زنده كرد و خواست كه آيات شگفت انگيز خود را به او بنماياند، به وى گفت : به خوراك و نوشيدنى ات نگاه كن كه تغيير نكرده است .
آيا شما تصور مى كنيد كه خوراك و نوشيدنى عزير در يخچال بوده است ؟ اين سوال را از صاحب ((قرآن و علم جديد)) مى پرسيم . ترديدى نيست كه يخچالى كه خوراك و نوشيدنى را صد سال نگه داشته ، از گونه و ساخت سال دو هزار بوده است نه از نمونه سال شصت و هفت (ميلادى .)
آرى ، درك معانى قرآن را مى توان بر علم جديد و به ويژه بر نظريه نسبيت تطبيق كرد؛ زيرا فهميدن يكى از ابعاد يك معناى ژرف و دقيق قرآن با اختلاف زمان و مكان تلاوت و نيز با اختلاف وضعيت تلاوت كننده و يا شنونده ، تفاوت پيدا مى كند.
سوال : اين اختلاف ، تنها به فهم تلاوت قرآن اختصاص ندارد؛ زيرا نظريه نسبيت يك نظريه فراگير است و تخصيص پذير نيست .

پاسخ : اين سخن درست است ؛ ولى آن استعدادى كه براى اختلاف در معانى قرآن وجود دارد، در غير قرآن يافت نمى شود. اين مطلب ، گفته اى را كه پيش تر بدان اشاره كرديم تاءييد مى كند و آن اين است كه هر كس به نظريه مفسران بسنده كند و از آن حتى در تفسير يك آيه ، فراتر نرود، كوتاهى كرده و او كسى است كه انديشه خواننده اى را دارد و انديشه عالمانه و پويا ندارد. از خداى پاك مى خواهيم كه برداشت ما را از قرآن برداشتى آگاهانه و عالمانه قرار دهد و نه برداشتى نقلى و روايت گونه .
اول ((المتقين))، ((واو)) است ؛ زيرا از ((وقى وقاية)) گرفته و آن گاه ((واو)) به ((تاء)) قلب گرديده است . واژه ((وقايه)) در لغت به معناى مطلق حفظ و نگه دارى است و در اصطلاح شرع ، به معناى نگه دارى از خشم و مجازات خدا بر اثر ترك واجب و يا فعل حرام است . اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: ((تقوا، در راءس اخلاق است)).
برخى مى گويند: تقوا آن است كه خدا تو را در جايى كه نهى كرده نبيند و در جايى كه امر كرده ، ببيند و تنها با تقواست كه مقام انسان در پيشگاه خدا بالا مى رود: ان اءكرمكم عند الله اءتقيكم ؛⁽¹⁶⁵⁾ گرامى ترين شما در زند خدا با تقواترين شماست)).
سوال : پرهيزگاران ، خود هدايت يافته اند و نياز به كسى كه آنان را هدايت كند ندارند، چنان كه دانشمند به معلم نياز ندارد؟
پاسخ : معلم يا آموزگار، درسهايش را براى تمام دانش آموزان ايراد مى كند، خواه آنان ، باهوش باشند و خواه كودن ؛ ولى كسانى كه از آموزگار سود مى برند، دانش آموزانى هستند كه باهوش و كوشايند و هم آنانند كه سرانجام قبول خواهند شد. بر اين اساس ، مى توان گفت : آموزگار، آموزگار قبول شدگان است . همچنين است قرآن كريم كه تمام مردم را، بدون استثنا مورد خطاب قرار مى دهد؛ اما تنها مومنان و پرهيزگاران از آن سود مى برند. از اين رو، خداوند تنها آنان را ياد كرده است . به علاوه ، انسان پرهيزگار، با خواندن قرآن بر تقوايش افزوده مى شود: ((كسانى كه هدايت يافته اند، خداوند بر هدايت ايشان مى افزايد)).⁽¹⁶⁶⁾
الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ ممّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ(3)
وَ الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ(4)
أُولَئك عَلى هُدًى مِّن رّبِّهِمْ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ(5)
آنان كه به غيب ايمان مى آورند و نماز مى گزارند و از آنچه روزيشان داده ايم انفاق مى كنند (3) و آنان كه به آنچه بر و و بر پيامبران پيش از تو نازل شده است ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند (4) ايشان از سوى پروردگارشان قرين هدايتند و خود رستگارانند (5)
آن كه همه چيز را مى داند مكان ندارد
مى گويند: دانشمندى در صدر مجلس نشسته بود و مردم پيرامون او حلقه زده بودند و به سخنانش گوش مى دادند و در برابرش كردنش مى كردند. فردى به مقام وى حسد برد و در محضر همگان به او گفت : نظريه ات درباره فلان چيز چيست ؟ و از وى مسئله اى را پرسيد كه به طلسم شباهت داشت . دانشمند گفت : نمى دانم .
سائل (در پاسخ گفت :) جايى كه تو در آن نشسته اى خاص كسى است كه مى داند و نه كسى كه نمى داند.
دانشمند گفت : واى بر تو! اين مكان براى كسى است كه ، چيزى را مى داند و نه همه چيز را و آن كه همه چيز را مى داند، مكان ندارد.
البته محال است كه به همه چيز احاطه علمى پيدا كند: ((و شما را از دانش ، جز اندكى نداده اند)).⁽¹⁶⁷⁾
شناخت
هيچ كس نيست كه به چيزى دانا آفريده شود، بلكه وى شناخت و دانايى را از طريق يكى از عوامل آن ، لحظه به لحظه به دست مى آورد. حتى انسان نام خودش را هم نمى داند، مگر پس از آن كه چندين بار، وى را با اين نام بخوانند. دانشمندان و صاحب نظران ، براى شناخت عواملى را ياد كرده اند كه برخى از آنها به شرح زير است :
1. انسان معلومات خود را از طريق يكى از حواس پنجگانه خود به دست مى آورد؛ نظير اين كه رنگ ها را با چشم ، صداها را با گوش ، بوها را با بينى ، مزه ها را با چشيدن و سختى و مانند آن را با لمس كردن مى شناسد. از اين قبيل است كه آنچه انسان آن را از طريق حواس درونى اش به تصوير مى كشد؛ همانند گرسنگى ، سيرى ، دوستى و دشمنى .
2. انسان معلومات خود را از راه مراقبت و تجربه به دست مى آورد.
3. آگاهى هاى خود را با امور بديهى به دست مى آورد؛ يعنى امورى كه همه عقلا در شناخت آنها شريكند؛ مانند 2 = 1 + 1؛ اشيايى كه با چيز ديگرى برابرند با همديگر مساوى اند؛ چيز سودمند بهتر از چيز زيان آور است . يا اين كه معلوماتش را از به كار گرفتن انديشه و اجتهاد عقل به دست مى آورد؛ عقلى كه به نوبه خود، اين معلومات را از طريق حواس ، يا تجربه و يا امور بديهى دريافت مى كند؛ نظير حكم به اين كه هر تكه از تكه هاى آهن ، جسم سخت است . اين حكم بر هر تكه آهن ، خواه با حس آزمايش شده باشد يا نشده باشد، بر آزمايش تمام قطعات آهن متكى نيست ، بلكه بر اين اتكا دارد كه عقل يك نقطه مشترك براى تمم تكه هاى آهن تصور كرده است . از اين رو، حكم مزبور از ديدگاه عقلى حكمى فراگير است ؛ ولى همين حكم از شناختى استنباط مى شود كه متكى بر تجربه است .
4. انسان معلوماتش را از طريق حس يا تجربه و يا نيروى عقل به دست نياورده ، بلكه مستقيم و بى واسطه آن را دريافت مى كند. اين كار - چنان كه صوفى ها مى گويند - زمانى براى شخص امكان پذير است كه با نفس خود به مبارزه برخيزد تا آن را از تمام آلودگيها پاك سازد، به بيانى روشن تر همان گوه كه عقل ، برخى اشيا را به طور بديهى و بدون دليل درك مى كند و برخى را با كوشش و استدلال ، قلب نيز برخى از چيزها را بدون مبارزه با نفس درك مى كند؛ نظير دوستى و دشمنى و برخى چيزها را پس از مبارزه با نفس درك مى كند؛ از قبيل وجود بارى تعالى و صفات او. بنابراين ، جهاد با نفس از ديدگاه صوفيه همانند اجتهاد عقلى است از ديدگاه ما.
هيچ كس نمى تواند با صوفى درباره نظريات و عقايدش جدال كند؛ زيرا وقتى از ولى دليل بخواهى پاسخ مى دهد: ايمانم و شناختم از ذاتم سرچشمه مى گيرد. اگر از او بپرسى : چرا اين ايمان و شناخت از ذات همه مردم نمى جوشد؟ مى گويد: زيرا آن تجربه روحانى اى كه من دارم ، آنان ندارند.
ما در برابر اين تصوف ، موضعى بى طرفانه و محتاطانه داريم . بنابراين ، نه آن را ثابت مى كنيم ؛ زيرا از حد آنچه ما به آن شناخت و آشنايى داريم به دور است و نه آن را نفى مى كنيم ؛ زيرا صدها تن از علما در هر دورانى حتى در دوران ما - على رغم اختلاف آنان در نژاد، دين ، وطن و زبان - به تصوف ايمان دارند و ما هيچ گونه دليلى بر نفى تجربه هاى شخصى نداريم . ممكن است تجربه صوفى همچون لحظاتى باشد كه شاعر و هنرمند در اين لحظات الهام مى گيرد؛ ولى اين چيزى است كه تنها صوفى بدان توجه پيدا كرده است و دليلى هم كه براى ديگران اقامه كند، ندارد؛ زيرا نه ضابطه اى دار و نه رابطه اى .
غيب
موجوداتى هستند كه نه با حس و تجربه مى توان آنها را شناخت و نه با نيروى عقل . برخى از آنها عبارتند از: لوح محفوظ، فرشتگان ، ابليس ، حساب قبر، بهشت و دوزخ ، تبديل عصا به مار، زنده كردن مردگان و امثال آن ؛ يعنى چيزهايى كه پيامبران بدان خبر داده و عقل نمى تواند آنها را به طور مستقل درك كند و ما هم آنها را به چشم نديده ايم . تمام اين امور از مصاديق غيب است كه در آيه ((يؤ منون بالغيب)) آمده است . بر اين اساس ، غيب عبارت از چيزى است كه شناخت آن امكان پذير نباشد، مگر از طريق وحى آسمانى و از زبان كسى كه نبوتش ثابت شده باشد و عقل سخن او را تصديق كند: ((كليدهاى غيب در نزد اوست و آنها را جز او نمى داند)).⁽¹⁶⁸⁾ بدين ترتيب ، معلوم مى شود كه ايمان به غيب جزئى از اسلام است و كسى كه به غيب ايمان ندارد مسلمان نيست . همچنين روشن مى شود كه چيزى كه با رويت و تجربه و يا عقل كشف نشود و نيز آيه اى از قرآن و يا روايتى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آن نيامده باشد، افسانه و خرافه است ؛ نظير بسيارى از چيزهايى كه راويان آن را روايت مى كنند؛ همچون اسرائيليات و نظاير آن .
دين و علم
شگفت آور است كه طبيعت گرايان به غيب ايمان دارند؛ زيرا آنان اعتقاد و يقين دارند كه جهان هستى ، تصادفى و ناگهانى پديد آمده است و ترديدى نيست كه ايمان به تصادف همان ايمان به غيب است ؛ چرا كه طبيعت گرايان با چشم خود شاهد پديد آمدن جهان نبوده اند؛ چون فرض بر آن است كه آنها پس از خلقت جهان ، صورت هستى پيدا كرده اند. همچنين آنان تصادف را با عقل درك نكرده اند؛ زيرا عقل تصادف را باطل مى داند و يا دست كم نمى تواند تصادف را مورد آزمايش قرار دهد تا وجود آن را اثبات يا نفى كند.
شگفت انگيزتر آن كه اينها به خود اجازه مى دهند تا ماده لطيفى را فرض ‍ كنند و نام آن را ((اِتر)) (ماده اى بى وزن كه در همه اجسام نافذ است ) بگذارند و مى گويند: جهان از همين ماده پديد آمده است و حتى به اين سخن خود، يقين هم دارند. آن گاه براى ديگران جايز نمى دانند كه وجود نيروى حكيم و مدبرى را در وراى اين جهان فرض كنند و به آن ايمان بياورند، با اين كه مى دانيم فرض اخير از فرض وجود يك ماده اى كور و كر به عقل و قلب نزديك تر است .
به هر حال ، غيب ، همان گونه كه از نامش پيداست ، تنها از راه وحى درك مى شود و نه عقل و تجربه . البته يك شرط دارد و آن اين كه با عقل تضاد نداشته باشد، نه اين كه عقل آن را به طور مستقل درك كند. در اين صورت ، براى هرگونه تلاشى كه بخواهد وحى و نصوص آن را تابع علوم تجربى بسازد، مجال باقى نمى ماند؛ چرا كه وظيفه دانش تجربى تنها بدين منحصر مى شود كه انسان را براى درك طبيعت و تسلط بر آن آماده سازد و به اين پرسش ها پاسخ دهد: نيروهايى كه طبيعت اشيايى همچون جمادات ، نباتات و حيوانات از آن تشكيل مى شود، كدامند؟ چگونه هواپيمايى را ترسيم كنيم كه سرعت آن بيش از سرعت صوت است ؟ علم جربى نمى تواند كسى را كه طبيعت و نظام حاكم بر آن را، آفريده درك كند.
اما دين ، عوامل وجود را براى ما معرفى مى كند و كليدهاى اصلى شناخت خالق جهان را به دست ما مى دهد و ما را به چيزى هدايت مى كند كه شايسته است آن را در اين زندگى انجام دهيم تا به اهداف معنوى و مادى خود دست يابيم . صنعت و كشاورزى به تنهايى و يا هر دو باهم تمام مقاصد و اهداف انسان را برآورده نمى سازد؛ زيرا انسان تنها جسم و ماده نيست ، بلكه ماده و روح و عاطفه و انديشه است . در درون انسان رحمت گسترده اى است به نام ((انسانيت)) و نور درخشنده اى است به نام ((عقل)) كه جهان بزرگ در برابر آن كوچك و ناچيز مى نمايد.
خواسته هاى محسوس جسم ما از قبيل خوردن ، آشاميدن و خوابيدن ، خود را بر ما تحميل كرده و ما نمى توانيم اين خواست ها را ناديده انگاريم ، بلكه ناچاريم آنها را برآورده سازيم ، و در اين جهت هيچ فردى با فردى ديگر تفاوتى ندارد، چه آن دانشمند باشد و يا نادان ، پيامبر باشد يا غير پيامبر؛ اما استعدادهاى روحى و خواسته هاى آن با اختلاف افراد، تفاوت پيدا مى كند. انسان در بسيارى از موارد، احساسات و خواسته هى خويش را سركوب مى كند، خشمش را فرو مى نشاند و از روى اختيار، نه از روى اجبار، آن را اندك اندك مهار مى كند و كمال سعادت او نيز در همين سركوب كردن خواسته هاى نفسانى و رد آنهاست . بر خلاف جسم كه اگر خواسته هايش را برآورده نسازيم ، به آن زيان مى رسد.
اگر وجود انسان به جسم خلاصه مى شد، دانشمندان طبيعى مى توانستند درباره آن قضاوت كنند، چنان كه درباره ماده قضاوت مى كنند و نيز آنان مى توانستند، رمزها و نهفته هاى نفس را بشناسند و كفر آن را به ايمان و ايمانش را به كفر، خوشحالى آن را به اندوه و اندوهش را به خوشحالى ، دوستى اش را به دشمنى و دشمنى اش را به دوستى ، شناخت آن را به ديوانگى و ديوانگى اش را به شناخت ، پيرى اش را به جوانى و جوانى اش را به پيرى و... تبديل كنند. اگر من بخواهم در اين باره قلم فرسايى كنم ، چندين صفحه را پر خواهم كرد. اميدوارم به مناسبت هاى آينده بتوانم به صورتى كامل تر و روشن تر اين مسئله را بيان كنم .
هدف از اين سخنان آن است كه موضوع علم تجربى ، يك چيز و موضوع دين و وحى چيزى ديگر است ؛ چرا كه موضوع علم تجربى ماده است ، خواه جامد باشد و خواه بالنده . هدف اين علم ، كشف نيروهاى نهفته در درون اين ماده است . موضوع دين ، حيات انسان است ، خواه مادى و خواه معنوى و به بيانى ديگر زندگى عملى و معنوى انسان . اما هدف آن عبارت از اين است كه انسان ، به گونه اى زندگى كند كه هم خود راضى باشد و هم مورد رضايت ديگران باشد.
گفتنى است كه اسلام براى عقل و دانش سودمند، احترام قائل است و بر فراگيرى آن تشويق مى كند و آن را بر هر مرد و زن مسلمان امرى لازم مى داند و مقام اهل دانش را بالا مى برد. از اين رو، مسلمان بايد اعتقاد داشته باشد كه دانش درست و عقل سالم ، هيچ گونه تضادى با اسلام ندارد و در احكام اسلامى با آن منافاتى نيست . عدم تضاد و منافات با عقل سالم شرط اساسى براى اسلامى بودن حكم است . اما اين كه عقل و يا علم تجربى بتواند به طور مستقل حكم اسلامى را به دست آورد، جزء شرطهاى احكام اسلامى نخواهد بود.
سوال : از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه فرمود: ((اصل دين من ، عقل است)). اين روايت در ظاهر دلالت دارد كه عقل ، تمام احكام دينى و اسلامى را مى شناسد؟
پاسخ : محور اصلى اسلام عبارت است از ((الوهيت و نبوت . و تمام معارف و احكام اسلام از اين دو اصل سرچشمه مى گيرند. راه شناخت اين دو نيز عقل است .⁽¹⁶⁹⁾
بنابراين ، معناى حديث شريف اين است : اسلامى كه بر دو محور الوهيت و نبوت مى چرخد، در اثبات اين دو محور بر عقل تكيه كرده است ، نه بر تقليد و پيروى كوركورانه و نه بر خرافات و افسانه ها.
(و يقيمون الصلاة ). گاهى يك مقام دولتى شخصى را مجبور مى سازد كه در يك شهر معين اقامت كند و او را از رفتن به جاى ديگر منع مى كند و نيز وى را ملزم مى نمايد كه هر روز در اداره مخصوص حاضر شود تا وجودش در آن شهر را ثابت كند و اگر اين شخص تخلف كند مسئول خواهد بود.
اسلام براى مومن طرح ويژه اى ريخته كه با آن روزى پنج بار، ايمانش به آفريننده آسمان ها و زمين و نيز اخلاص او در تمام كارهايش را تقويت كند: وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين .⁽¹⁷⁰⁾
هر كس نماز را ترك كند، در حال يكه منكر آن باشد، مرتد است ؛ يعنى از اسلام برگشته است و اگر نماز را به سبب اهميت ندادن به آن رك كند، فاسق است و مستحق مجازات . با اين بيان ، معناى سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) در نهج البلاغه را به دست مى آوريم : ((پيامبر خدا نماز را به حَمّه (چشمه آب گرم ) تشبيه كرد كه بر در خانه شخص باشد و وى در شبانه روز، پنج بار خود را در اين چشمه بشويد. در اين صورت ، هيچ چركى بر تن باقى نمى ماند))؛ بدين معنا كه مواظبت بر نماز، دل را از آلودگى ارتداد و فسق پاك مى كند، چنان كه شستشو دادن ، جسم را از آلودگى ها پاك مى سازد. به راستى كه چه چيزى از كفر و فسق آلوده تر است ؟!
و مما رزقناهم ينفقون . واژه ((انفاق)) در اين جا تمامت آنچه را انسان در راه خير مى بخشد در بر مى گيرد، خواه زكات باشد و يا چيزى ديگر. ترديدى نيست كه بخشش در راه خير، ذاتا امرى است پسنديده ؛ ولى سوال اين است كه آيا غير از زكات و خمس ، چيز ديگرى هم (به عنوان انفاق ) در اموال واجب است يا نه ؟
در طريق اهل سنت از ((ترمذى)) و در طريق شيعه از كافى نقل شده كه در اموال ، حق ديگرى نيز تعلق مى گيرد. امام صادق (عليه السلام ) اين حق را چنين تفسير كرده است : حق ياد شده چيزى است كه شخص آن را به اندازه اى كه مالك است ، كم يا زياد، از مال خود مى پردازد و براى اثبات اين موضوع به آيه نوزدهم از سوره ذاريات استدلال مى كند: ((در اموالشان براى سائل و محروم حقى است ، و نيز به آيه 24 سوره معارج : ((و آنان كه در اموالشان حقى است معين براى گدا و محروم)).
جز اين كه بيشتر علما اين آيات را بر استحباب حمل كرده اند نه بر وجوب ، مگر شيخ صدوق ، از علماى شيعه ، كه از وى اين نظريه نقل شده است : در اموال حق واجبى است غير از خمس و زكات كه مالك به اندازه آنچه مالك است ، زياد يا كم ، از اموال خود بيرون مى آورد.
در هر حال ، آنچه در آن ترديدى وجود ندارد، اين است كه بخشش مال در راه خير، آلودگى ها را پاك مى كند و فرد را از عذاب آتش رهايى مى بخشد. خدا مى فرمايد: ((از دارايى هايشان صدقه بستان تا آنان را پاك و منزه سازى ...)).⁽¹⁷¹⁾
يؤ منون بما اءنزل اليك . خطاب متوجه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و مراد از ((ما اءنزل اليك)) قرآن است و سنت ؛ زيرا او از روى هواى نفس سخن نمى گويد و اين سخن نيست جز آنچه بدو وحى مى شود: ((آنچه پيامبر براى شما آورد بستانيد و از آنچه شما را نهى كرد، خوددارى كنيد)).⁽¹⁷²⁾
مراد از ((ما اءنزل من قبلك)) كتابهايى است كه بر پيامبران سابق نازل شدند؛ نظير زبور داوود، تورات موسى و انجيل عيسى (عليه السلام ). البته ، امروز هيچ گونه اثر عملى براى ايمان به اين كتابها وجود ندارد؛ چرا كه به اعتقاد مسلمانان ، آنها يا وجود ندارند و يا تحريف شده اند. اكنون سخن درباره انجيل ها را به خود مسيحيان واگذار مى كنيم . در كتاب ولتر تاءليف گستان لانس ، ترجمه محمد غنيمى هلال ، صفحه 193، چاپ 1962، عينا اين مطلب را خواندم : ((تعداد انجيلهاى معروف ، به 54 انجيل مى رسيد و انجيلهاى چهارگانه ، پس از اين انجيلها بوده است و چهارمين انجيل (لوقا) جديدترين انجيل هاست)).
الياس نجمه در كتاب يسوع المسيح ، صفحه 11، چاپ 1962، مى گويد: ((وقتى رسولان (يعنى شاگردان مسيح ) و شاگردان آنها ديدند كه نوشتن برخى از تعاليم پروردگار و برخى از اعمال و معجزات او ضرورى است ، مقدارى از اين دستورها، اعمال و معجزات را نوشتند و اين ، همان چيزى است كه دقيقا آن را انجيل مكتوب مى ناميم . از اين رو، انجيل مكتوب به چهار صورت عرضه شد و يا داراى چهار نص گرديد)).
سخنان فوق ، اعترافى است بر اين كه نص و حروف انجيلهاى چهارگانه ، وحى نمى باشد، بر خلاف قرآن كه تمامش وحى مى باشد، بلكه اين انجيلها روايتى است از حضرت مسيح (عليه السلام )؛ نظير كتابهاى حديث كه مسلمانان سخنان حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كردارها و معجزات او را ثبت كرده اند. تنها فرقى كه ميان قرآن و انجيل وجود دارد آن است كه راويان انجيلهاى چهارگانه كه عبارتند از: متى ، يوحنا، مرقس و لوقا، از ديدگاه مسيحيان ، معصوم از خطا هستند و ايراد گرفتن بر روايات آنان جايز نيست ؛⁽¹⁷³⁾ اما راويان حديث از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، از ديدگاه مسلمانان معصوم نمى باشند، بلكه عمل كردن به اخبار آنان جايز نيست ، مگر پس از تحقيق و جستجو. در منطق عقل هيچ تفاوتى ميان انجيلهاى چهارگانه و كتابهاى حديث ، از اين لحاظ كه ايراد گرفتن بر هر دو جايز است ، وجود ندارد، در حال يكه هر دو، صرفا روايتى است كه از صاحب رسالت نقل شده است . تفاوت ميان قرآن و انجيلها روشن است ؛ زيرا قرآن تمام نسلها را به مبارزه مى طلبد تا يك سوره همانند آن بياورند؛ اما كتابهاى آسمانى ديگر چنين نيست .
الياس نجمه خواسته است با سخنان خود در صفحه 12 (از كتاب نام برده ) اين اشكال را دفع كند: ((كليسا براى انجيل و انجيل براى كليسا گواهى مى دهد و هر يك ديگرى را اثبات مى كند)).
بديهى است كه اين سخن ، در حكم اثبات مدعا با خود مدعاست ؛ زيرا همانند سخن كسى است كه مى گويد: من در ادعاى خود راستگو هستم ؛ چرا كه فلانى به راستگويى ام گواهى مى دهد. وقتى از او پرسيده شود: چه كسى به راستگويى فلانى شهادت مى دهد؟ او مى گويد: من شهادت مى دهم . معناى اين سخنان آن است كه شاهد همان مدعى است . در اصطلاح فلاسفه ، اين نوع استدلال را ((دور)) مى نامند كه عقل آن را محال مى داند. برخى از شعرا دور را به نظم در آورده است :

مساءلة الدور جرت		بينى و بين من اءحب
لولا مشيبى ما جفا		لولا جفاه لم اءشب ؛

- ميان من و دوستم مسئله دور مطرح شده است .
- اگر پيرى ام نمى بود، او ستم نمى كرد و اگر او ستم نمى كرد من پير نمى شدم .
شعر فوق - چنان كه مى بينيد - به ياوه گويى هايى مى ماند كه ديوانگان بر زبان مى آورند؛ زيرا معناى مصراع دوم آن است كه پيرى شاعر پس از دورى دوست حاصل شده و سبب پيرى ، دورى از محبوب است ، در حال يكه معناى مصراع نخست ، آن است كه دورى ، پس از پيرى اتفاق افتاده و سبب دورى هم ، پيرى شاعر است . بنابر اين ، بايد پيرى و دورى در آن واحد، سبب و مسبب و دليل و مدلول و علت و معلول باشد؛ نظير سخن گوينده اى كه مى گويد: اين لباس را بريدم تا بپوشم و پوشيدم تا ببرم .
آن جا كه بيم دادن و ندادن تفاوت ندارد
إِنّ الّذِينَ كَفَرُوا سوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(6)
خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصرِهِمْ غِشوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ(7)
كافران را خواه بترسانى يا نترسانى تفاوتشان نكند، ايمان نمى آورند (6) خدا بر دلهايشان و گوششان مهر نهاده و بر روى چشمانشان پرده اى است و برايشان عذابى است بزرگ (7)
اِعراب
((سواء)) اسم است به معناى استواء و فعل آن ((استوى)) و اسم فاعلش ‍ ((مستو)) است . جمله ((لا يؤ منون)) خبر ((ان)) و ((سواء)) مبتدا، ((اءنذرتهم)) خبر آن ، و اين مبتدا و خبر، جمله معترضه كه ميان ((ان)) و خبرش فاصله شده است . بنابراين ، تقدير كلام بدين ترتيب است : ان الذين كفروا لا يؤ منون حتى ولو اءنذرتهم . همزه در اين جا به معناى برابرى است و نه به معناى استفهام .
شيوه اسلام
قبلا گفته شد كه معارف و اصول اسلامى بر دو نوعند: عقيدتى و عملى ؛ يعنى اصول و فروع ، يا عقيده و شريعت ، هرگونه كه مى خواهيد تعبير كنيد. موضع عقيده ، نفس انسان و احساست اوست و موضع شريعت ، اعمال و كردارهاى او. اسلام به سوى ايمان به خويش هم از جهت عقيده و هم از لحاظ شريعت فرا خوانده است .
روشى كه اسلام در دعوت خود درباره عقيده در پيش گرفته ، در آيه 125 از سوره نحل بيان شده است : ((مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن ؛ زيرا پروردگار تو به كسانى كه از راه منحرف شده اند آگاه تر است ...))
مراد از حكمت و اندرز نيكو، آن است كه در اثبات اصولى كه عقل مستقلا مى تواند آنها را درك كند بايد به عقل تكيه كرد؛ مانند ((الوهيت)) كه انسان از طريق انديشه و دقت كردن درباره آفرينش خود و آفرينش آسمان ها و زمين به شناخت او دست مى يابد و نيز مانند نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه محققان آن را از طريق سيره و طبيعت رسالت او مى شناسند.
اما شيوه اسلام در شناخت اصول عقيده اى كه عقل به طور مستقل نمى تواند آنها را درك كند؛ نظير برخى امور غيبى ، آن است كه به آنچه از سوى خدا به پيامبر وحى شده ، تكيه مى كند؛ آن هم بدين سبب كه نبوت اين پيامبر و راستگويى او در آنچه از سوى خدا به او خبر داده مى شود، از طريق عقل ثابت شده است .
شيوه اسلام براى اثبات شريعت (احكام ) عبارت است از: تكيه كردن به كتاب ، سنت و عقل . احكامى كه از اين اصول سه گانه به دست مى آيد بر اساس مصالح و مفاسد، پاكيزگى ها و ناپاكى ها و عدالت و ستم است : ((... چيزهاى پاكيزه را بر آنها حلال مى كند و چيزهاى ناپاك را حرام ، و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجيرشان را مى گشايد)).⁽¹⁷⁴⁾ ((از تو مى پرسند كه چه چيزى براى آنان حلال شده ؟ بگو: چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده است)).⁽¹⁷⁵⁾ ((و انجام دادن كارهاى نيك را به آنان وحى كرديم ...)).⁽¹⁷⁶⁾ ((خدا به عدل و احسان و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از فحشا و زشتكارى و ستم نهى مى كند)).⁽¹⁷⁷⁾

تفسیر کاشف (3) مولف :جواد مغنیه

بنابراين ، غبار غربت از چهره اسلام زدوده نمى شود و چشمان پيامبر اكرم با بازگشت اسلام روشن نمى گردد، مگر به وسيله رهبرى كه همانند محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد و اصحابى كه همچون مهاجران و انصار (صدر اسلام ) باشند. البته ، براى خدا مشكل نيست كه روزى وضعى را به وجود آورد كه در آن ، بار ديگر حكومت قرآن ، آيين قرآن و اخلاق قرآن باز گردد؛ ولى وظيفه ما آن است كه به اندازه توان خود تلاش كنيم و منتظر معجزه آسمانى نباشيم . كارهايى كه ما هم اكنون مى توانيم انجام دهيم از اين قرار است :
1. در مدارس جايگاه بلندى براى دين قائل شويم ، به ويژه براى قرائت قرآن ، حفظ و تفسير آن ؛ زيرا قرآن به مثابه سنگ پايه است . چنانچه دست اندركاران و مسئولان آموزش در مدارس دولتى از اين كار جلوگيرى كنند - كه به يقين چنين خواهند كرد - ما بايد به منظور رسيدن به اين هدف ، در كنار مدارس علوم جديد و رايج امروز، مدارس ملى تاءسيس كنيم . بودجه اين مدارس را مى توان از ميليون ها پولى كه به نام حقوق الهى به مراجع تقليد و ديگران پرداخت مى شود، تاءمين كرد و من موردى را براى هزينه كردن اين پولها بهتر از صرف آنها در راه احياى تعاليم دينى و انتشار آن و تربيت نسل جوان بر طبق اين تعاليم نمى بينم .
2. هر يك از روحانيان وظيفه خود را با كمال اخلاص انجام دهد و خود را آماده كند كه رهبرى آگاه باشد و نيز بشناسد كه از كجا مى تواند در دلهاى جوانان نفوذ كند و چگونه مى تواند به آنها بباوراند كه دين منبع و سرچشمه ارزش هايى است كه مى تواند زندگى بهترى را براى آنها فراهم سازد.
3. حقايق دينى را به صورت روشن و قابل فهم ، براى مردم بيان كنيم و آن را به وسيله كتابها، سخنرانى ها، مقاله ها و نشريه ها منتشر سازيم و نيز براى بى خبران و شك آورندگان اثبات كنيم كه اسلام با عقيده ، آيين و اخلاقش از نيازهاى روحى و مادى انسان سرچشمه مى گيرد و براى حل مشكلات انسان ، راههاى مناسب ارائه مى دهد و مى خواهد سعادت اين جهان و آن جهان او را تاءمين كند.
خواننده ، دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت ؛ تفسيرى كه دين را به انواع مظاهر زندگى مرتبط مى سازد و به جنبه انسانى قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت مى دهد.
مفسر
واژه ((تفسير)) در لغت به معناى آشكار كردن و در اصطلاح ، علمى است كه در آن از معانى الفاظ قرآن و ويژگى هاى آن بحث مى شود.
آشنايى با اين علم ، نياز به يك سلسله مقدمات و آمادگيهايى دارد كه برخى از آنها عبارتند از: آشنايى با انواع علوم عربى ،⁽¹¹⁴⁾ علم فقه و اصول آن ، علم حديث و علم كلام ، تا مفسر از روى دليل بداند كه چه چيزى بر خدا و پيامبران جايز است و چه چيزى بر او و آنان محال . برخى مى گويند: علاوه بر علوم پيش گفته ، دانستن علم تجويد و قرائت نيز بر مفسر لازم است .
در اين جا، چيز ديگرى نيز هست كه مفسر بدان نياز دارد و اين چيز از تمام آنچه مفسران در مقدمه تفسيرشان ياد كرده اند، مهمتر و با عظمت تر است ؛ زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به شمار مى رود. من كسى را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد و خودم پس از آن كه مقدارى در تفسير كار كردم ، آن را كشف كردم و آن است : كسى معانى قرآن ، حقيقت و عظمت آن را هرگز درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت ، مگر آن كه از ژرفاى دلش اين معانى را حس كند و قلب و انديشه اش با آنها هماهنگ شود و ايمان او به آنها با خون و گوشتش درآميزد. راز سخن امام اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه مى فرمايد: ((آن ، قرآن صامت است ، و من قرآن ناطقم)).
همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مى دادم ، بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسرى چيز تازه و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز ارائه يك انديشه در تفسير باشد، اين مفسر انديش اى عالمانه و پويا ندارد، بلكه صرفا انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در انديشه او نقش مى بندد؛ نظير صورت چيزى كه با همان رنگ و اندازه خود در آينه نقش مى بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معانى و مفاهيم قرآن بى نهايت ژرف است و هيچ كس - هر چند به مقام والايى از دانش و فهم رسيده باشد - نمى تواند به عمق آن برسيد؛ هر كسى تنها به ميزان معلومات و شايستگى هاى خود مى تواند معانى را كف و استنباط كند. بنابراين ، اگر مفسر پيشين در مرزى معين باز ايستاده باشد و آن گاه مفسر بعدى بيايد و راه او را ترسيم كند و حتى يك قدم هم فراتر نرود، كاملا همانند نابينايى است كه به عصاكشى تكيه مى كند و هرگاه او را از دست مى دهد بر جاى خود ميخكوب مى شود.
جز اينها، در اثناى پرداختن به تفسير، به نظريه ها و باورهاى فراوان ديگرى نيز دست يافتم ، به عبارت درست تر تفسير، بسيارى از برداشتها و افكار پيشينم را تصحيح كرد. برخى از نظرياتى كه من در حالى كه به سخنان خدا مى انديشيدم به آنها يقين پيدا كردم از اين قرارند:
1. ايمان بدون تقوا وجود ندارد.
2. بهشت جز بر كسى كه در راه حق ، جهاد و فداكارى كند، حرام است .
3. تمام اصول و فروع دين اسلام ، از ايمان به خدا گرفته تا كوچك ترين حكمى كه در شريعت است ، همگى بدون استثنا پيوند استوار و محكم با زندگى دارند.
4. ايمان و يقين پيدا كردم كه ناآگاه ترين مردم به حقيقت اسلام و هدفهايش ، كسانى اند كه به اسلام نسبت داده مى شوند (يعنى كسانى كه نام مسلمان را به خود گرفته اند.) و نيز نظريات ديگرى كه خواننده در لابه لاى صفحات اين تفسير مى تواند آنها را بيابد و بسيارى از اين نظريات را تحت عنوان هايى كه بيانگر آنها مى باشند، در بندهايى جداگانه و مستقل مطرح نموده ام .
از اين رو، من وظيفه اى سنگين تر و دشوارتر از وظيفه كسى كه سخنان خدا را تفسير مى كند نمى شناسم ؛ زيرا او مى خواهد مقصود خدا را از اين سخنان به دست آورد و اين ، كار ساده اى نيست ؛ ولى آنچه مشكل را آسان مى سازد آن است كه مفسر، فهم و تصور خودش از معانى و مقاصد قرآن را آن گونه كه در ذهن وى مى گذرد بيان كند، نه آنچه را در جهان خارج و واقع وجود دارد، نظير مجتهدى كه اگر حكم خدا را درست تشخيص دهد پاداش ‍ داده مى شود و اگر خطا كند معذور است و حتى ممكن است به سبب نيت ، اجتهاد و عدم تقصيرش پاداش هم داده شود.
دعوت قرآن
اگر كسى آيات قرآن را بررسى نمايد و درباره معانى آن بينديشد، در مى يابد كه در وراى اين آيات ، يك مقسم مشترك و يك چارچوب كلى وجود دارد كه تمام قواعد، اصول ، سوره ها و آيات قرآن را به يكديگر پيوند مى دهد و اين رابط يا مقسم مشترك ، عبارت است از: فرا خواندن مردم به يك زندگى پاك و پاكيزه كه امنيت و عدالت در آن حاكم باشد و فراوانى و صلح ، آن را فرا گيرد: ((اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون خدا و پيامبرش شما را به چيزى فرا خوانند كه زندگى تان مى بخشد دعوتشان را اجابت كنيد)).⁽¹¹⁵⁾
فرا خواندن خدا و پيامبر اكرم به سوى زندگى ، شيوه خاصى دارد و بر پايه هايى چند استوار است . اما شيوه فراخوانى را خداوند در سخن خود، خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مشخص مى كند: ((مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن)).⁽¹¹⁶⁾ مراد از حكمت و اندرز نيكو آن است كه پيامبر اكرم ، دل و عقل (مردم ) را مخاطب خود قرار دهد و در دعوت خود به سوى خدا، زيبايى آفريدگان و شگفتى هاى موجودات را به نمايش بگذارد: ((به زودى آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهيم داد تا برايشان آشكار شود كه او حق است)).⁽¹¹⁷⁾
همچنين آشوبگران و كينه توزان را از سرنوشت و پايان بد، بترساند و براى آنان مثالهايى از امت هاى گذشته بزند، همان گونه كه شعيب چنين كرد، آن جا كه به قومش گفت : ((اى قوم من ، مخالفت با من شما را به كارى وا ندارد تا آنچه بر قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح يا در همين نزديكى به قوم لوط رسيد، به شما نيز برسد)).⁽¹¹⁸⁾ اما اگر اين كينه توزان ، همچنان بر دشمنى و كينه توزى پاى فشارند، آنها را به حال خود رها سازد، زيرا دلايل و براهين زياد به حال آنان سودى ندارد: ((اگر با تو به جدال برخيزند، بگوى : من و پيروانم در دين خويش به خدا اخلاص ورزيديم)).⁽¹¹⁹⁾ ((همانا بر توست رساندن و بر ماست بازخواست كردن )).⁽¹²⁰⁾
اما برخى پايه هاى فرا خواندن به زندگى خوش را به ترتيب زير يادآور مى شويم :
1. انسان در اين زندگى ، تصادفى و بدون هدف آفريده نشده است : ((خدا شما را آفريد، آن گاه مى ميراند.))⁽¹²¹⁾
2. خداى متعال انسان را به حال خود رها نكرده است تا هوسها و شهوتها بر او حكومت كند، بلكه راه ميانه اى را براى او ترسيم كرده كه اجازه ندارد از آن تخطى و تجاوز كند: ((آيا انسان مى پندارد كه او را به حال خود وا گذاشته اند؟))،⁽¹²²⁾ ((به پروردگارت سوگند! كه همه را بازخواست كنيم . به سب كارهايى كه مى كرده اند.))⁽¹²³⁾
3. ايجاد امنيت و حفظ نظم (بدين معنا كه ) هر كس در اين نظم اخلاق كند و به منظور ايجاد فساد در زمين تلاش نمايد در دنيا به اشد مجازات گرفتار مى شود و در آخرت نيز برايش عذابى دردناك خواهد بود: ((جزاى كسانى كه با خدا و پيامبرش جنگ مى كنند و در زمين به فساد مى كوشند، آن است كه كشته شوند، يا بر دار گردند، يا دست ها و پاهايشان يكى از چپ و يكى از راست بريده شود، يا از سرزمين خود تبعيد شوند. اينها رسواى يشان در اين جهان است و در آخرت نيز به عذابى بزرگ گرفتار آيند)).⁽¹²⁴⁾
4. حفظ امنيت و برقرارى نظم هرگز تحقق پيدا نمى كند، مگر آن كه هر انسانى امين نفس خود و كرامت ذاتى خويشتن باشد، زيرا بر اساس منطق قرآن ، جامعه صالح ، جامعه اى است كه حتى يك فرد فاسد هم در آن پيدا نشود: ((... هر كس ، كس ديگر را، نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد و هر كس كه به او حيات بخشد، چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد...)).⁽¹²⁵⁾ البته ، اين امر بدان سبب است كه حقيقت انسانيت ، همان گونه كه وابسته به تمام افراد است ، به تك تك افراد نيز وابسته مى باشد. از اين رو، اگر كسى در حق يكى از افراد جنايتى مرتكب شود، مانند اين است كه به همه انسانها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسانها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسانها احسان كرده است . جمله قتل نفسا بغير نفس ‍ اءو فساد فى الاءرض در آيه شريفه اشاره به اين نكته دارد كه هر فردى تقدس انسانى خود را دارد و او هميشه در حريمى قرار دارد كه شكستن آن حرام است ، مگر اين كه وى خودش اين حرمت را بشكند و با ارتكاب جنايت ، آن تقدس و حرمت انسانى را از خود سلب كند.
5. روابط ميان مردم بر اساس حفظ كرامت انسانى براى هر فرد استوار است و تفاوتى نمى كند كه اين فرد، مرد باشد يا زن ، سياه باشد يا سفيد، دارا باشد يا نادار، و پيرو هر دين و آيينى باشد. خدا با كوتاه ترين و رساترين عبارت اين حقيقت را بيان كرده است : ((ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم)).⁽¹²⁶⁾ هركس به كسى كه خدا او را گرامى داشته ، بى احترامى كند، به خدا و آيين او بى احترامى كرده است .
6. ايمان به خدا و نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و روز قيامت و ديگر اصول و فروع دين ، صرفا يك شعار دينى نيست كه قرآن كريم آن را سر مى دهد، بلكه هر يك از اصول اسلام و احكام آن ، داراى ثمره هايى است كه با اخلاق نيكو و عمل مفيد مى توان آنها را به دست آورد. از اين رو، خداوند در چندين آيه ، ايمان به خودش را با عمل صالح تواءم دانسته است . ايمان به نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز همان ايمان به انسانيت و آسايش اوست : ((نفرستاديم تو را، جز آن كه مى خواستيم به مردم جهان رحمتى ارزانى داريم)).⁽¹²⁷⁾
اما داخل شدن در بهشت ، رابطه محكمى با تلاش و عمل صالح در اين زندگى دارد: ((آيا مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت و حل آن كه هنوز براى خدا معلوم نشده است كه از ميان شما چه كسانى جهاد مى كنند و چه كسانى پايدارى مى كنند)).⁽¹²⁸⁾
بدين ترتيب ، قرآن كريم براى رسيدن به اهداف خود و پذيرفته شدن دعوتش به زندگى از سوى انسان ها، راه مثبت و درست را مشخص مى كند، دعوتى كه با جمله استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم بدان اشاره كرده است .
اين آيه دليل روشنى است بر اين كه نمى توان هر دعوتى را كه مربوط به زندگى نباشد دعوت دينى ناميد و هر كس چنين دعوتى را به خدا و پيامبرش نسبت دهد بر دين دروغ بسته است . و من سعى كرده ام آيات قرآن را بر همين اساس تفسير كنم . جزئيات بيشتر روش اين تفسير به شرح زير است :
روش اين تفسير
منظور از اين روش در اينجا چارچوبى است كه از چند ضابطه كلى تشكيل يافته است و مولف در پرتو اين چارچوب حركت مى كند و از آن منحرف نمى شود؛ زيرا هر كارى كه بر طبق روش (و ضابطه ) انجام نشود، كارى است بى هدف كه تضاد و بى برنامگى بر آن حاكم است . روشى كه من در اين تفسير از آن پيروى كردم از ضوابط زير برخوردار مى باشد:
1. به قرآن از اين ديد نگريستم كه اين كتاب در حقيقت و سرشت خود، كتاب دين ، هدايت ، اصطلاح و قانون است ، هدفش پيش از هر چيز، آن است كه به همه انسانها زندگى بخشيد، زندگى اى كه بر پايه هاى درست و سالم استوار باشد، امنيت و عدالت بر آن حكومت كند و فراوانى و رفاه سراسر آن را فراگيرد. پيش تر نيز بدين موضوع اشاره كرديم .
2. گروهى از مفسران پيشين به واژه شناسى قرآن ، زياد اهميت داده اند، درباره رمز معجزه بودن واژه ها و اسلوب آن ، سخن را به درازا كشانده و پرسش هايى را مطرح كرده اند؛ به عنوان مثال پرسيده اند: ((چرا ((واو)) آورده ، نه ((فاء)) يا چرا ((فاء)) آورده نه واو))؟ چرا گفته است : ((يفسقون)) و نگفته است : ((يظلمون)) و... آن گاه پس از طرح اين پرسش ها پاسخ ‌هايى داده اند كه فايده دارد و نه بر ضابطه اى استوار است . از اين رو، من اين گونه مباحث را مطرح نكردم .
مى دانيم كه هر تفسيرى داراى خصوصيتى است كه بر ديگر ويژگى هاى آن غلبه دارد. خصوصيت بارز تفسير من عبارت است از: ((قانع كردن )). قانع كردن خواننده به اين كه دين با تمام اصول و فروع و تعاليم خود، خير و كرامت و سعادت انسان را طالب است و هر كس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگى منحرف شده است . من براى اين كه به هدف مزبور برسم ، كوشيده ام تا شرح آيات قرآنى را به صورتى ساده ، آسان و روشن بياورم ، تا خواننده در هر سطحى كه باشد آن را بفهمد.
اگر مفسران پيشين به ساختارهاى فصيح و معانى بليغ قرآن ، بيش از باوراندن ارزش هاى دينى به خواننده ، اهميت مى داده اند، بدان سبب بود كه در عصر آنها دين و قوانين و ارزشهاى آن چنان كه در عصر ما معمول است ، تحقير و توهين نمى شد، بنابراين ، طبيعى است كه زبان تفسير در آن زمان بايد غير از زبان تفسير در اين زمان بوده باشد.
از آن جا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطى سرچشمه مى گيرد، اين جانب در تفسير خود، اين موضوع را مورد توجه قرار دادم كه نسل جديد را به اصول و فروع دين قانع كنم و به آنها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگى حركت مى كند. البته ، اين كار بدان معنا نيست كه من جهات سودمندى را كه مفسران بزرگ متذكر شده اند، ناديده انگاشتم . ابدا چنين نيست ، زيرا من اين جهات را تلخيص و با عبارتى روشن تر بيان كردم و حتى درباره آن ها اظهار نظر كردم ، به ويژه درباره مسائل مشكل فلسفى از قبيل جبر و اختيار، هدايت و گمراهى ، امامت ، عصمت پيامبران ، شفاعت ، باطل شدن عمل كسى كه مرتكب گناه كبيره مى شود، حساب قبر و... همچنين غالبا براى هر آيه بخشى را تحت عنوان ((واژگان))، به منظور شرح واژه هاى غير ماءنوس ‍ و بخشى ديگرى را تحت عنوان ((اعراب)) به منظور بيان نقش نحوى برخى از واژه هاى مشكل اختصاص دادم . با اين كه مى دانستم تفسيريهاى جديد به اين مسائل نپرداخته اند؛ ولى من به دليل علاقه برخى از خوانندگان - هر چند تعدادشان اندك است - آنها را مطرح كردم . اما مسائل بديعى و بيانى و ذكر چگونگى اسلوب و نظام عبارت پردازى قرآن را براى تفاسيرى چون كشاف زمخشرى ، البحر المحيط اندلسى غرناطى ، و كسان ديگرى كه اين مباحث را مطرح كرده اند واگذاشتم .
در اين جا به مناسبت اشاره به اين نكته كه با اختلاف دوران ها، زبان تفسير هم اختلاف پيدا مى كند؛ بد نيست سخنى را از محيى الدين بن عربى كه در جلد چهارم كتاب الفتوحات المكيه ((باب حضرة الحكمه)) آورده است نقل كنم . او در هنگام سخن گفتن درباره تلاوت قرآن كه ژرف ترين معانى را در بردارد و اين معانى با جديدترين نظريات علمى و مهم ترين آنها همچون نظريه نسبيت ((انشتين)) - كه زمان و مكان را از ابعاد مقوم شى ء مى داند - مطابقت دارد، مى گويد: ((... وقتى انسان قرآن را تلاوت مى كند، در هر تلاوتى معناى خاصى را مى يابد كه در تلاوت نخست ، اين معنا را نيافته بود. با اين كه حروف تلاوت شده ، درست همان حروف قبلى است و تنها محيط و شرايط است كه تحول پيدا مى كند و بايد هم معناى قرآن تحول پيدا كند؛ زيرا زمان تلاوت نخستين ، غير از زمان تلاوت بعدى است)). اين سخن ابن عربى كه ((بايد حول پيدا كند)) نشان مى دهد كه وى معتقد بود هر چيزى با تحول زمان ، متحول و متعدد مى شود و چه راست گفته است فيلسوف معاصر، ((راسل)) آن جا كه مى گويد: ((پيشينيان ، با اجتهاد و انديشه هاى خود: نظرياتى را استنباط كردند كه (امروز) درستى و علمى بودن آنها را علم ثابت كرده است و حال آن كه در روزگار خود، بيش از فرضيه و استنباط پيشنهادى نبودند)).
3. از ديدگاه من ، اسرائيلياتى كه در برخى از تفاسير آمده ، خرافات و افسانه اند و بزرگ ترين و درست ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل بودن آنها اين است كه به ((اسرائيل)) نسبت داده مى شود.
همچنين ، از ذكر بسيارى از رواياتى كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده ، خوددارى كردم ؛ زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيق نكرده اند و صحيح آن ها را از ضعيف جدا ننموده اند، كما اين كه اين كار را در مورد روايات مربوط به احكام انجام داده اند. حتى علما رد سند روايات احكام مستحب سهل انگارى به خرج داده و درباره آن تحقيق نكرده اند و تنها در سند روايات احكام واجب و حرام دقت و تاءمل نموده اند، تا آن جا كه در كتاب هاى اصول ، بحث مستقلى را با عنوان ((تسامح در ادله سنن و مستحبات)) اختصاص داده اند.
همچنين نخواستم خود و خواننده را به بيان وجود رابطه و مناسبت ميان آيات و پيوستگى برخى از آنها با برخى ديگر - چنان كه مفسران اين كار را كرده اند - مشغول كنم ؛ زيرا قرآن يكباره به پيامبر اكرم وحى نشد، بلكه به تدريج نازل شد و نيز ترتيب سوره ها و آيات قرآنى - كه ما هم اكنون آن را قرائت مى كنيم - بر حسب نزول نيست . يكى از كارشناسان درباره ترتيب آيات قرآن و بلاغت آن ، مى گويد:
سوره هاى قرآن ، به ترتيبى كه هم اكنون در دسترس ماست ، از زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مرتب گرديد: در مصحف ، سوره هاى طولانى بر سوره هاى وسط مقدم شد و سوره هاى وسط بر سوره هاى كوتاه . در اين ترتيب و تنظيم نه نزول سوره ها و آيات در مكه يا مدينه رعايت شده است و نه تاريخ نزول آيا. از اين روى ، مى بينيم كه سوره هاى ((بقره))، ((آل عمران)) و ((مائده)) در اول قرآن ، پس از سوره فاتحه آمده است ، با اين كه اين سوره ها مدنى است . در برخى از موارد در يك سوره مدنى آياتى را مى يابيم كه در مكه نازل شده و يا در سوره اى مكى آياتى را مشاهده مى كنيم كه در مدينه نازل شده است .
صاحب تفسير المنار به نقل از استادش ، شيخ محمد عبده در جلد دوم ، ص ‍ 451، چاپ دوم اين كتاب مى گويد: ((قرآن صرفا يك كتاب هنرى نيست تا هر موضوعى از آن به باب ويژه اى اختصاص يافته باشد، بلكه قرآن كتاب هدايت و اندرز است و مباحث يك مقصد با شگرد ادبى و تنوع بيانى مختلف چند بار تكرار شده است تا خواننده و شنونده آن ، از پى گيرى طريق هدايت خسته نشوند)).
4. در تفسير آيه و بيان مقصود آن ، پيش از هر چيز بر حديثى تكيه كردم كه در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اثبات رسيده باشد؛ زيرا سنت ، ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است . خداوند متعال مى فرمايد: ((هر چه پيامبر اكرم به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد)).⁽¹²⁹⁾ اما اگر حديثى از سنت نيافته باشم ، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه كردم ؛ زيرا گوينده حكيم در بيان مراد خودش بر چيزى تكيه مى كند كه مخاطب آن را بفهمد و اين چيز، مفهوم ظاهرى سخن مى باشد؛ چرا كه مخاطب نيز به نوبه خود همين ظاهر را مى گيرد، مگر آن كه خلاف آن ثابت شود.
هرگاه آيه دوم ، همان معناى آيه اول را داشت و آيه دوم آشكارتر و روشن تر از آيه اول بود، هر دو آيه را با هم آوردم تا مقصود بيشتر روشن شود؛ زيرا منبع قرآن يكى است و برخى از آن برخى ديگر را بيان مى كند و بعضى شاهد است بر ديگرى .
هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهى عقل تعارض داشت ، لفظ را به گونه اى تاءويل بردم كه با عقل هماهنگى پيدا كند؛ زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل و روايت است .
چنانچه در باب يك مسئله فقهى ، ظاهر لفظ، با اجماع مسلمانان در تمام دوران ها و مكان ها تعارض داشت ، اجماع را بر ظاهر ترجيح دادم ؛ نظير آيه اذا تداينتم بدين الى اءجل مسمى فاكتبوه ⁽¹³⁰⁾ كه ظاهر ((اكتبوه)) بر وجوب دلالت دارد؛ اما بنا بر اجماع مسلمانان كتابت دَين ، مستحب است . از اين رو، ظاهر را حمل بر استحباب كردند، نه بر وجوب .
اما نظريات مفسران را به عنوان يك حجت قطعى و دليلى مستقل مطرح نكردم ، بلكه در جايى كه احتمال چند معنا براى لفظ وجود داشت سخن آنان را به عنوان مويد و مرجح آوردم ؛ چرا كه مفسران براى كشف معانى و اسرار قرآن و آشكار ساختن ويژگى هاى آن تلاش هاى چشم گيرى كرده اند و در تاءويل كتاب خدا چنان اهتمام ورزيده اند كه هيچ كتابى : نه در ميان ملت هاى كهن و نه در ميان ملت هاى جديد - به اين اندازه مورد توجه و اهتمام نبوده است . وانگهى در رشته هاى مختلف علوم مختلف قرآنى كه مسلمانان در طول تاريخ به آنها اشتغال داشته اند، در ميان مفسران ، پيشوايان بزرگى وجود دارند كه اگر چه نظريات آنها همانند سخن معصوم (عليه السلام ) حجيت ندارد، اما دست كم پرتوهايى بر معناى مورد نظر مى اندازد و راه را براى فهميدن آن هموار مى سازد.

غلطهاى چاپى
نمى گويم كتابى را خوانده ام كه چاپخانه هاى قديم يا جديد، آن را بدون غلط چاپى بيرون داده است و نيز گمان مى كنم هرگز كتابى را نخواهم خواند كه در آن غلط چاپى وجود نداشته باشد. اين جانب تلاش فراوانى كردم كه كتابهايم عارى از غلط چاپى باشد، ولى موفق نشدم . من قبلا تحمل ديدن يك غلط چاپى را در كتاب و يا مقاله اى نداشتم ، لكن به تدريج با آن ماءنوس ‍ شدم . تنها چيزى كه با آن انس نگرفتم و باورم نمى شد اين است كه اين گونه غلطها را در مصحف شريف ببينم ، براى نمونه در برخى از چاپها ديدم كه به جاى ((يبسط)) با سين ، ((يبصط)) با صاد آمده است . در قرآنى كه به عنوان متن تفسير رازى در سال 1935 در مصر چاپ شد، آيه 146 از سوره بقره چنين آمده است : و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم لايعلمون ، در حالى كه ((و هم يعلمون)) درست است . از چنين غلطى نمى توان چشم پوشى كرد. همچنين در تفسير المنار، چاپ دوم ، آيه 212 از سوره بقره چنين نوشته شده است : والذين اتقوا فوقهم الى يوم القيامة در حالى كه ((فوقهم يوم القيامة)) درست است . گناه اين اشتباه كمتر از اشتباه قبلى نيست . در منطقه ما، ((جبل عامل)) اگر كسى دچار اشتباهى شود، براى توجيه اشتباه خود به اين ضرب المثل معروف تمسك مى كند كه : ((در نگارش قرآن هم اشتباه وجود دارد)). در تفسير مجمع البيان ، چاپ عرفان ، آيه پانزدهم از سوره احقاف ، چنين نوشته شده است : حتى اذا بلغ اءربعين سنة در حال كه حتى اذا بلغ اءشده و بلغ اءربعين سنة درست است .
غرض از اشاره به مطلب بالا آن نيست كه من به جهت وجود اشتباه چاپى در اين كتاب ، پيشاپيش از خواننده معذرت بخواهم ، هر چند اين اشاره خواهى نخواهى ، در واقع نوعى معذرت خواهى نيز هست ، بلكه هدفم آن است كه به كسانى كه تنها به اشتباه لفظى توجه مى كنند و از بيان معنا و دانستن آن چشم مى پوشند و نيز به شخصى كه رزى به من گفت : ((در كتاب تو غلطهاى چاپى زيادى وجود دارد)) و درباره مطالب سودمند ديگرش ‍ چيزى نگفت ، آن سان كه گويى در كتابهاى من جز اشتباه چاپى ، مطلب ديگرى نيست ، بگويم : خدا تو را ببخشد و من و تو را هدايت كند.
در هر حال ، من از وجود خطاهاى فكرى و نيز چاپى در اين كتاب معذرت مى خواهم و همان گونه كه امام على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((مردم همگى ناقص و تباهكارند، مگر اين كه خدا آنها را نگاه دارد)) از خداى سبحان مى خواهم كه اگر درست فهميدم از من بپذيرد و اگر خطا كردم به حق پيامبر اكرم و خاندانش عليهم السلام از من درگذرد. بهترين درودها و پاك ترين سلام ها برايشان باد.
پيش درآمد
استعاذه هنگام قرائت قرآن
خداوند مى گويد: ((و چون قرآن بخوانى ، از شيطان رجيم به خدا پناه ببر))⁽¹³¹⁾ و نيز مى فرمايد: ((و اگر از جانب شيطان در تو وسوسه اى پديد آمد به خدا پناه ببر؛ زيرا او شنوا و داناست)).⁽¹³²⁾
معناى استعاذه
استعاذه تنها بدين معنا نيست كه بگويى : اءعوذ بالله من الشيطان الرجيم ؛ (پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده ) بلكه معناى گسترده ترى دارد كه اعتماد به خدا، توكل بر او و ترس از او را نيز در بر مى گيرد، هر چند با لفظ و سخن هم تواءم نباشد. بنابراين ، كسى كه مى خواهد كارى را انجام دهد و اعتقاد دارد كه فوق او نيرويى هست كه در انجام دادن كار نيك ، به وى يارى مى رساند، كسى كه به انجام دادن كار حرام تمايل پيدا مى كند و آن را براى خدا ترك مى كند، كسى كه چيزى به ذهنش ‍ راه مى يابد و نمى داند آيا اين چيز ربانى است يا شيطانى ، اما پيش از آن كه انديشه ذهنى اش را اجرا كند، آن را بر شريعت خداوند عرضه مى دارد و معيار فعل و ترك را مبتنى بر آن مى داند، همه اين افراد در حقيقت و در واقع از شيطان رجيم به خدا پناه برده اند.
نيرومندترين و روشن ترين چيزى كه پناه بردن به خدا را نشان مى دهد آن است كه انسان به آفريدگار خود اعتماد كند و يقين داشته باشد كه بنده خدا نه زيانى مى تواند برساند و نه سودى و به طور كلى چيزى وجود ندارد كه انسان را از عنايت و مواظبت خداوند بى نياز سازد؛ زيرا تجربه ها به ما نشان داده است كه هر كس از غير خدا عزت بخواهد ذليل مى شود و كسى كه به غير او پناه برد نااميد مى گردد و نيز با پناه بردن به حاكمان ، يا گروه يا خزانه هاى ثروتمندان نمى توان به آرزوها دست يافت ، بلكه تنها خداى يكتا و بى همتاست كه مى تواند آرزوهاى آدمى را برآورده سازد.
شيطان كيست ؟
ما شيطان را رو در روى خود نديده ايم ؛ ولى چون وحى از او خبر داده است بايد وجودش را باور كنيم . البته ما وظيفه نداريم كه درباره هويت ، شكل ، طول و عرض او جستجو و پرسش كنيم . آرى ، خدا او را در كتاب عزيز خود، چنين وصف مى كند: ((شيطان مردم را گمراه مى سازد و آنان را از اطاعت خدا و انجام دادن كار نيك منصرف مى كند)). بنابراين ، هر وسوسه اى يا انسانى كه ميان تو و فرمان بردارى از خدا و كار نيك حايل شود و تو را با گناه و كار زشت فريب دهد و نيز چهره باطل و گمراهى را زيبا جلوه دهد و به ظاهر لباس هدايت و حقيقت بر آن بپوشاند، همو شيطانى مرئى يا نامرئى است .
خنده آور است كه آدميان شيطان سيرت از شر شيطان به خدا پناه مى برند و بدين ترتيب به طور ناخودآگاه به خودشان پناه مى برند؛ نظير كسى كه قرآن مى خواند حال آن كه قرآن او را لعنت مى كند، چنان كه در حديث آمده است . توضيح مطلب اين كه قرآن فرد دروغگو و خيانتكار را لعنت مى كند و از آن جا كه او اين سخن را در قرآن مى خواند، گويى خود، لعنت خدا را براى خود مى خواند. خدا مى گويد: ((لعنت خدا، ملايكه و تمام مردم بر آنان باد)).⁽¹³³⁾
حكم استعاذه
پيش از قرائت قرآن ، گفتن استعاذه عملى مستحب است نه واجب ؛ اما امر به استعاذه همانند امر به شستن دست و گفتن ((بسم الله)) پيش از صرف غذاست . اگر استعاذه واجب مى بود، بايد در نماز واجب بود همچنان كه قرائت حمد و سوره واجب است ؛ ولى اجماع بر عدم وجوب آن است . صاحب مفتاح الكرامه مى گويد: ((هيچ كس با استحباب استعاذه مخالفت نكرده ، جز اين جنيد. فقها نظريه او را شاذ و غريب دانسته اند)).
منطق ابليس
به مناسبت استعاذه و پناه بردن از شر شيطان به خدا، به افسانه هايى كه به ابليس نسبت داده مى شود اشاره مى كنيم ؛ زيرا اين افسانه ها تصوير روشنى است از بسيارى از مردم عصر حاضر، به ويژه فرصت طلبان - از هر صنفى كه باشند - در مغالطه ها و بازيهايشان با كلمات ، تا ايجاد شبهه كنند و حقايق را پنهان سازند. ما در نقل اين افسانه ها، تنها در انشاى كلمات دخل و تصرف كرديم ؛ اما مضمون و محتوا را حفظ نموديم .
گفته مى شود كه ابليس به خدا گفت : روا نيست كه مرا به سبب سجده نكردن به آدم مجازات كنى .
خدا: براى چه ؟
ابليس : اگر حقيقتا از من سجده مى خواستى ، مرا به آن مجبور مى كردى .
خدا: كى فهميدى كه من سجده كردن به آدم را از تو نخواستم ؟ آيا آن را پس ‍ از فرمان من و مخالفت خودت دانستى ، يا پيش از آن كه تو را به سجده كردن دستور دهم ؟
ابليس : پس از آن كه به من دستور دادى .
خدا: در اين صورت ، حجت بر تو تمام است ؛ زيرا تو پيش از آن كه بدانى من چيزى را كه اظهار كرده ام اراده نكرده ام ، به مخالفت با من برخاستى و از اجراى فرمانم خوددارى كردى ... به علاوه ، اگر من تو را به سجده كردن مجبور مى كردم ، ديگر انگيزه اى براى امر كردن باقى نمى ماند.
در اين منطق ابليس ، تصوير روشن كسى را مى بيند كه همه پيامدها و مسئوليت ها را بر عهده خداوند مى گذارد. خداى سبحان با اراده تكوينى و از طريق ((كن فيكون)) موجود باش ، پس موجود مى شود)) با مكلفان برخورد نمى كند، بلكه از طريق ارشاد و اراده طلب و تشريع - كه از آن به امر و نهى تعبير مى شود - با آنان رفتار مى كند.
مى گويند: روزى ابليس با حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ديدار كرد و به او گفت : خدا تو را مرشد و راهنما و مرا گمراه كننده و اغواگر برشمرده است ، در حالى كه هدايت و گمراهى ، هر دو در دست خداست ، نه در دست تو چيزى است و نه در دست من .
پيامبر اكرم فرمود: هرگز چنين نيست . بيان باطل و ممانعت از آن و بيم دادن مردم براى ارتكاب آن ، در دست من و نفاق و فريب دادن به باطل ، در دست تو و قدرت تشخيص و حق انتخاب ، در دست انسان است . بنابراين ، هر كسى كه بهترين نوع عمل را برگزيند به نفع خود عمل كرده و هر كس كه بد كند به زيان خود كرده است .
مى گويند: ابليس نزد عيسى (عليه السلام ) رفت و به او گفت : مگر تو تصور نمى كنى كه در زند خدا جايگاهى بلند دارى ؟ اگر چنين است ، پس خود را از بلنداى كوه فرو افكن تا ببينم آيا خدا تو را نجات خواهد داد؟
حضرت مسيح (عليه السلام ) گفت : خدا مى تواند بنده اش را امتحان كند، اما بنده نمى تواند پروردگارش را آزمايش بنمايد.
مى گويند: پس از آن كه (در عصر نوح ، پيغمبر خدا) مردم در آب غرق شدند و آب فرو نشست ، ابليس نزد نوح رفت و گفت : اى پيامبر خدا، تو به من احسان كردى من نيز مى خواهم به تو پاداش دهم .
نوح گفت : از خدا آمرزش مى طلبم اگر چنانچه من به كسى همچون تو احسان كرده باشم .⁽¹³⁴⁾
ابليس گفت : هم اكنون خواهم گفت چه احسانى به من كردى .
نوح گفت : چه احسانى به تو كردم ؟
ابليس گفت : بر قومت نفرين كردى تا هلاك شوند و هلاك شدند. من پيش از اين شب و روز مى كوشيدم تا آنان را گمراه سازم و فريب دهم ، اما پس از هلاك شدن آنان ، اكنون در مرخصى هستم ! و كسى را پيدا نمى كنم كه گمراه سازم .
نوح گفت : حال چگونه به من پاداش مى دهى ؟
ابليس : تو را اندرز مى دهم كه خشمگين نشوى ؛ زير هيچ آدمى خشمناك نگردد، مگر آن كه من به سادگى بر او مسلط گردم . ميان دو نفر قضاوت نكن ، كه اگر چنين كردى من سومين نفرى هستم كه در كنار شما دو تن مى باشم و نيز با زن خلوت نكن ، وگرنه تو را به وسيله او و او را به واسطه تو گمراه مى كنم .
اين منطق نشان مى دهد كه شيطان از طرفداران جنگ است و سلاح هاى جهنمى را به دارندگانش ارزانى مى بخشد.
گويند: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش از كنار مردى گذر كردند كه به ركوع مى رفت و سجده مى كرد و به زارى مى پرداخت . اصحاب حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفتند: اى پيامبر خدا، اين عابد چقدر خوب نماز مى خواند! پيامبر اكرم فرمود: اين همان كسى است كه پدر شما را از بهشت بيرون كرد.
هدف از اين لطيفه يا افسانه آن است كه انسان نبايد از ظاهر زهد و عبادت فريب بخورد.
مى گويند: يك بار وقتى حضرت موسى (عليه السلام ) براى مناجات با پروردگارش به سوى طور روانه شد، ناگهان به ابليس برخورد. ابليس گفت : اى كليم الله ، به كجا مى روى ؟
موسى : به سوى پروردگارم مى روم تا از او دستورهايى بگيرم و من مى توانم در پيشگاه خدا واسطه شوم تا تو را ببخشد، اما شرطش اين است كه از گمراه كردن ديگران دست بردارى .
ابليس : من نه از و درخواست شفاعت مى كنم و نه از كسى ديگر، بلكه بر خداست كه از من رضايت بخواهد. (نعوذ بالله ).
موسى : اى كافر ملعون ، سخن زشتى گفتى .
ابليس : چرا اى كليم الله ؟ من چه گناهى دارم ؟ خدا از من خواسته تا آدم را سجده كنم و من از شدت اخلاصى كه به او دارم ، به جز او ديگرى را سجده نمى كنم ، مگر اين اخلاص من گناه است ؟
موسى : اين سخنان كه تو مى گويى مغالطه و بازى با كلمات است و به دردت نمى خورد و فردا خواهى ديد كه چه بر سرت مى آيد.
ابليس : تو نيز فردا (قيامت ) خواهى ديد كه من چه خواهم كرد.
موسى : چه كار مى كنى ؟
ابليس : از خدا مى خواهم كه به وعده اش وفا كند و اين سخن او را هم دليل مى آورم : ((رحمت من همه چيز را فرا گرفته است)).⁽¹³⁵⁾ من نيز ((چيزى)) هستم ، پس بايد رحمت او مرا نيز شامل شود و اگر من چيزى نباشم ، در اين صورت نبايد مورد بازپرسى و مجازات قرار گيرم .
موسى : رحمت خدا كسانى را در بر مى گيرد كه اهليت و شايستگى داشته باشند و تو اين شايستگى را ندارى .
ابليس : در اين صورت ، راه ديگرى را در پيش مى گيرم .
موسى : چه راهى ؟
ابليس : گمراهانى را كه از من پيروى كردند فرا مى خوانم و از خدا نيز مى خواهم تا مومنانى را كه از او پيروى كرده اند فرا خواند و قانون راءى گيرى و انتخابات را اجرا مى كنيم . در آن جا روشن خواهد شد كه چه كسى بيشترين راءى را به دست مى آورد و پيروز مى شود. اما اگر انتخابات لغو گردد، من با گروه خودم دست به راهپيمايى و تظاهرات مى زنم تا اين كه به خواسته ام برسم .
اين افسانه نشان مى دهد كه تعداد پيروان باطل بيش از پيروان حق است ؛ زيرا همان گونه كه على (عليه السلام ) مى گويد: ((حق سنگين و باطل سبك است)). از اين رو، بر انسان خردمند است كه به سان قانون و يك اصل كلى ، اكثريت را معيار حق و اقليت را ميزان باطل به شمار نياورد. در نهج البلاغه آمده است : ((اختلاف ، نشانه پيروان باطل است هرچند تعدادشان زيد باشد و همبستگى ، نشان پيروان حق است ، اگر چه تعدادشان كم باشد)).
در قرآن كريم اين آيات آمده است : ((بيشتر آنان از حق نفرت دارند)).⁽¹³⁶⁾
در آيه ديگرى آمده است كه ((بسيارى از مردم نمى دانند)).⁽¹³⁷⁾
همچنين است در آيات ديگر بيان اين كه ((سپاسگزار نيستند))،⁽¹³⁸⁾ ((نمى انديشند))،⁽¹³⁹⁾ ((ايمان نمى آورند)).⁽¹⁴⁰⁾
در روايتى آمده است : ((هرگاه طرفداران ابليس گرد هم آيند، خاور و باختر را پُر كنند)).
از اين قبيل نصوص بسيار زياد است . شيعه مى گويد: جانشين پيامبر اكرم كاملا همانند پيامبر اكرم است ؛ يعنى خدا او را برمى گزيند و او را در ميان بندگانش جانشين خود قرار مى دهد، نه اين كه مردم او را برگزينند و با او بيعت كنند و او را به نفع يا به ضرر خود بر ديگران مقدم بدارند؛ چه ، اگر مردم چنين كنند، او پادشاه مردم است ، نه جانشين پيامبر اكرم . اما رهبر طراز اول دينى (مرجع تقليد) از ديدگاه شيعه كسى است كه از ويژگى هايى كه صاحب شريعت آنها را بيان كرده ، برخوردار باشد، نه اين كه مردم او را انتخاب كنند يا حاكمى از حكام دنيوى او را برگزيند. اين امر اصلا امكان ندارد، مگر مى توان شهوت پرستان و هوس بازان را امين دين خدا قرار داد؟ و اگر چنين باشد، پس پيامبران و فرستادگان الهى را نيز آنها بايد برگزينند و براى خدا حكم صادر كنند و او را مجبور سازند كه آنان را به رسميت بشناسد... خدا بسيار بالاتر از آن چيزهايى است كه ستمكاران به او نسبت مى دهند.
از سخنان فوق ، چنين نتيجه مى گيريم كه جانشين پيامبر اكرم ، تنها كسى است كه از سوى پيامر درباره او نص وارد شده باشد. همچنين ، مرجع عالى دينى كسى است كه داراى خصوصياتى باشد كه در دين بدآنها تصريح شده باشد. بنابراين ، اگر كسى مقام خلافت را بر عهده گيرد، بدون آن كه نصى درباره نام او وارد شده باشد يا آن كه مقام مرجعيت را در دست بگيرد، بدون آن كه نصى درباره خصوصيات و ويژگى هاى او آمده باشد، بر خدا و پيامبرش دروغ بسته است و هر كس دروغ بگويد زيان خواهد ديد.
وانگهى ، هر قضيه اى ، خواه درباره خلافت ، خواه درباره مرجعيت و خواه درباره موضوعى ديگر، در صورتى راست است كه واقعيت را منعكس كند و بازى با كلمات ، نه باطل را حق قرار مى دهد، نه حق را باطل و نه نامعقول را معقول . اگر قرار باشد كه توجيه خلافى با سخنان و الفاظ زيبا، قدرت انسان را بر اثبات مطالب ناحق ثابت كند، بايد گفت كه اين را نيز ثابت مى كند كه گوينده چنين سخنانى شاگرد موفق شيطان در وارونه جلوه دادن حقايق و پوشاندن آنها با پوشش زيباى دروغ و تزوير است .
بسم الله و تعريف اسلام با يك كلمه
بسم الله الرحمن الرحيم ؛ اين كلمه مقدس ، شعارى است كه به مسلمانان اختصاص دارد. آنان سخنان و كارهاى خود را با اين شعار آغاز مى كنند. اين كلمه از لحاظ نشان دادن اسلام ، پس از شهادتين لا اله الا الله ، محمد رسول الله در درجه دوم قرار دارد.
اما غير مسلمانان ، كارهاى خود را با اين كلمات آغاز مى كنند: باسمك اللهم ، باسمه تعالى ، باسم المبدى ء المعيد و يا باسم الاءدب و الابن و روح القدس ⁽¹⁴¹⁾ و امثال آن .
همزه از لفظ ((اسم)) در ((بسم الله))، هم در تلفظ و هم در نوشتن ، به سبب كثرت استعمال حذف و چنين نوشته مى شود: بسم الله الرحمن الرحيم در غير ((بسم الله))، همزه تنها به هنگام گفتن حذف مى شود نه در نوشتن نظير ((سبح باسم ربك الاءعلى))، ((و اءقسم باسم الله)).
لفظ جلاله (الله ) عَلَم است براى معبود بر حقى كه به تمام صفات جلال و كمال وصف مى شود و چيزى از آنها به او وصف نمى شود. برخى مى گويند: خداوند اسمى دارد كه آن را ((اسم اعظم)) مى نامند و اگر كسى آن را بداند، چشمه هاى خير بر او جارى مى شود و با دست او معجزه ها انجام مى گيرد؛ ولى ما عقيده داريم كه هر نامى از نام هاى خدا اسم اعظم ، يعنى عظيم است و در اين مورد به كار بردن اسم تفضيل مطلقا درست نيست ؛ زيرا طرف ديگرى كه در اين صفت با خدا شريك باشد وجود ندارد؛ به بيانى ديگر برتر بودن يك چيز بر چيزى ديگر، ايجاب مى كند كه آن دو با يكديگر شريك باشند و يكى از آنها بر ديگرى اندكى برترى داشته باشد، در حالى كه خداوند همتا ندارد و هيچ كس در هيچ چيزى با او شريك نيست .
((رحمن)) در اصل ، صفتى است كه از ((رحمت)) مشتق شده است . اين صفت وقتى به خدا نسبت داده مى شود، به معناى احسان است و هرگاه به غير او نسبت داده شود به معناى نازك دلى مى باشد. آن گاه به كار بردن صفت ((رحمن)) در ذات مقدس الهى آن قدر شيوع پيدا كرده كه از نام هاى نيكوى او شده است . خداوند مى فرمايد: ((بگو: الله را بخوانيد يا رحمن را، هر كدام را بخوانيد، براى او نامهاى نيكوست)).⁽¹⁴²⁾ بنابراين ، شما مى توانيد ((رحمن)) را، صفت ((الله)) بگيريد به اعتبار معناى اصلى آن و مى توانيد آن را بدل از كلمه ((الله)) قرار دهيد، بنابراين كه از معناى اصلى اش منتقل گرديده و به صورت اسم ذات مقدس قرار گرفته است .
((رحيم)) نيز صفتى است كه از ((رحمت)) مشتق شده و هرگاه به خدا نسبت داده شود، به معناى احسان است . شمار زيادى از مفسران ، تفاوت ميان دو واژه ((رحمن)) و ((رحيم)) را چنين بيان كرده اند: ((رحمن)) از رحمتى مشتق شده است كه معنايش عام است ، هم مومن را در برمى گيرد و هم كافر را؛ اما ((رحيم)) از رحمتى مشتق شده كه معنايش خاص است و تنها شامل حال مومن مى شود. بر همين اساس است كه مى گويى : يا رحمن الدنيا و الاخرة و مى گويى : يا رحيم الاخرة فقط دون الدنيا. اما من مى گويم : يا رحمن يا رحيم فى الدنيا و الاخرة : ((آيا آنان رحمت پروردگارت را قسمت مى كنند؟)).⁽¹⁴³⁾
معناى بسم الله الرحمن الرحيم به طور كلى اين است كه كارت را با كمك گرفتن از خداوندى آغاز كردى كه رحمتش همه چيز را فرا گرفته است و نيز در ذهنت چنين ثبت مى كنى كه آنچه انجام مى دهى به نام خداست ، نه به نام خودت يا كسى ديگر، چنان كه كارمند دولت به مردم مى گويد: بر شماست كه به نام دولت ، چنين و چنان كنيد. نيز معناى ((بسم الله)) اين است كه عملى را كه انجام مى دهى حلال است و شايبه اى از چيزهايى كه خدا حرام كرده است ، در آن وجود ندارد. بنابراين ، اگر عمل انسان حرام باشد و آن را به نام خدا انجام دهد، در آن واحد و در عمل واحد دو معصيت كرده است : يكى آن كه او كارى را انجام داده كه ذاتا حرام است و ديگر آن كه اين عمل را به دروغ به خدا نسبت داده است ، در حال يكه شاءن خدا اجل از آن است .
از ديدگاه شيعه اماميه ((بسم الله)) جزء سوره است و نيز در نمازهايى كه قرائت با صداى بلند در آنها واجب مى باشد، واجب است ((بسم الله)) هم با صداى بلند خوانده شود؛ نظير نماز صبح و دو ركعت اول مغرب و عشا و اما در آن جا كه نماز بايد آهسته خوانده شود، همانند نمازهاى ظهر و عصر بلند خواندن ((بسم الله)) مستحب است ؛ بدين معنا كه آهسته خواندن آن نيز جايز است .
حنفيه و مالكيه مى گويند: ترك ((بسم الله)) به طور كلى در نماز جايز است ؛ زيرا جزء سوره نيست . شافعيه و حنبليه مى گويند: ((بسم الله)) جزئى از سوره است كه در هيچ حالتى ترك نمى شود. البته تفاوت اين دو گروه در آن است كه حنبلى ها مى گويند: ((بسم الله)) مطلقا آهسته (اخفات ) خوانده مى شود و شافعى ها مى گويند: در نماز صبح و نمازهاى مغرب و عشا بلند (جهر) خوانده مى شود و در بقيه آهسته . بنابراين ، نظريه حنبليه و شافعيه با نظريه اماميه سازگارى ندارد.
خوب است بدين نكته اشاره شود كه نام و صفات خدا از همين حروف (معمولى ) تركيب يافته است و مانند ساير كلمات ، تلفظ و نوشته مى شود. با اين بيان ، نام خدا مقدس است و احكام ويژه اى دارد؛ براى نمونه ، جايز نيست كه نام يا صفت خدا روى برگه يا چيز ديگرى نوشته شود كه نجس و آلوده است يا آن كه با مداد و قلم نجس نوشته شود. همچنين ، لمس كردن آن به جز براى كسانى كه پاكند (با وضويند) جايز نيست .
فقهاى اماميه فتوا داده اند: ((هر كس از روى قصد و آگاهى ، قرآن را در ميان زباله ها و آشغالهاى آلوده بيندازد، يا آن را لگد كند، يا از روى توهين و روگردانيدن ، آن را پاره پاره كند و يا كارهايى از اين نوع كه نشان دهنده اهانت به شارع و شريعت مى باشد، (انجام دهد) كافر و مرتد است )).
برخى مى گويند: سوره فاتحه ، تمام معانى قرآن را - بدون استثنا - در بر دارد و ((بسم الله)) تمام معانى سوره فاتحه را در بر دارد و باء ((بسم الله)) تمام معانى ((بسم الله)) را در بر دارد. در نتيجه ، تمام معانى قرآن كريم ، در ((باء)) بسم الله الرحمن الرحيم گرد آمده است .
اين گوينده به سان كسى است كه تلاش مى كند تا جهان هستى را با تمام آسمانها و زمينش در داخل يك تخم مرغ جاى دهد، بدون آن كه تخم مرغ ، بزرگ يا جهان ، كوچك شود.
در 21 آوريل 1967 در روزنامه مصرى الجمهوريه مطلبى را خواندم كه ((ضياء الريس))، نويسنده آن گفته بود، او مقاله اى در مجله اى ادبى از يك نويسنده مشهور عرب خوانده است . اين نويسنده نقل مى كند: هنگامى كه عضو هيئت علمى اعزامى در انگلستان بوده ، با يك خانم انگليسى روشنفكر، درباره اسلام و مسيحيت به بحث و جدال مى پردازد. آن خانم انگليسى در حالى كه همه مسلمانان و از جمله شخص نويسنده را به مبارزه مى طلبد، مى گويد: من تمام اصول مسيحيت را در يك كلمه خلاصه مى كنم و آن عبارت است از: كلمه ((محبت))، آيا تو - اى مسلمان - مى توانى كلمه اى بياورى كه تمام اسلام را در خود داشته باشد؟ نويسنده جواب مى دهد: آرى ، و آن عبارت است از: كلمه ((توحيد)).
((ريس)) پس از آن كه اين گفتگو را نقل مى كند، مى گويد: اين پاسخ البته موفقيت آميز نبوده است و دلايل خوب و درستى را هم براى اثبات عدم موفقيت پاسخ نويسنده ارائه مى دهد.
سپس ((ريس)) خود مى گويد: اگر اين سوال از من مى شد، پاسخ مى دادم : آن كلمه ، عبارت است از: كلمه ((رحمت)). او براى اثبات درستى پاسخ خود به چند آيه و روايت استدلال مى نمايد و از آيه بسم الله الرحمن الرحيم شروع مى كند و نيز به آيه و ما اءرسلناك الا رحمة للعالمين ⁽¹⁴⁴⁾ و... تمسك مى جويد.
البته ((ريس)) در اين سخنش كه پاسخ نويسنده مزبور موفقيت آميز نبوده ، حق به جانب است ؛ ولى خود ((ريس)) هم در گزينش كلمه ((رحمت)) موفق نبوده است ؛ زيرا او بر آنچه آن زن انگليسى گفته ، چيزى را نيفزوده ؛ چرا كه كه كلمه ((محبت)) را از او اخذ كرده و به كلمه ((رحمت)) برگردانده است . بنابراين ، اسلام هيچ مزيتى بر مسيحيت ندارد.
اگر من همراه هيئت علمى اعزامى در انگلستان بودم ، پاسخ مى دادم كه آن كلمه ((استقامت)) است ؛ زيرا اين ، يك كلمه جامع و مانع است ؛ چرا كه هم استقامت در عقيده را - با توجه به اين كه در آن ، توحيد و دورى جستن از شرك است - در بر مى گيرد و هم استقامت در اعمال ، اخلاق ، احكام و تمام تعاليم اسلامى را، كه رحمت ، محبت و هميارى نيز از جمله آنهاست . رحمت از اصول اسلام است ؛ اما تمام اسلام نيست ، چنان كه توحيد نيز يكى از اصول اسلام است و نه تمام اصول آن .

تفسیر کاشف (2) مولف :جواد مغنیه

3. تفسير ظاهرى آيات متشابه قرآن ، آن هم آياتى از قبيل يد الله فوق اءيديهم . در نگاه مغنيه اگر مفسرى ((يدالله)) را به ((دست خدا)) تفسير كند نه به ((قدرت خدا))، اين نوع از تفسير نيز اصطلاحا تحريف است .
ب - نوآورى هاى تفسيرى
بخش دوم از نوآورى هاى مغنيه در تفسير آيات قرآن است . وى از برخى آيات ، تفسيرى ارائه مى دهد كه با تفاسير تمامى مفسران ناهمخوان است ؛ براى نمونه در تفسير آيه اقتربت الساعة وانشق القمر⁽⁶¹⁾ شق القمر را ممكن مى خواند، اما وقوع آن را در زمان پيامبر به گونه اى كه ديگر مفسران باور دارند نمى پذيرد: ((مفسران گفته اند: مشركان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خواستند كه اگر راست مى گويد، ماه را دو نيم كند. او هم از خدايش تقاضا كرد و ماه دو نيم شد و سپس به حال نخست خود بازگشت .
ترديدى نيست كه اين كار ذاتا امكان پذير است ؛ ولى امكان ، چيزى است و به وقوع پيوستن چيزى ديگر؛ چه ، به وقوع پيوستن نياز به دليل دارد و دليلى بر اثبات اين حادثه ، كه ماه در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به دو نيم شده باشد، وجود ندارد، بلكه دليل هايى بر نفى آن وجود دارند كه عبارتند از:
اولا، اين حادثه با چندين آيه در تضاد است كه آشكارا بيان مى كند، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به درخواست مشركان درباره امور خارق العاده و معجزات پاسخ نمى داده و تنها بر طبق فرمان خداوند به آنها پاسخ مى داده است ... .
ثانيا، دو نيم شدن ماه حادثه طبيعى مهمى است كه اگر اتفاق مى افتاد، مردم شرق و غرب آن را مى ديدند و دانشمندان و تاريخ نگاران بيگانه و ديگران اين حادثه را ثبت مى كردند؛ چنان كه حوادث كوچك تر از آن را ثبت كرده اند.
ثالثا، دو نيم شدن ماه از موضوعاتى است كه جز از طريق خبر متواتر به اثبات نمى رسد، در حالى كه خبر دو نيم شدن ماه خبر واحد است و در اين باره نمى توان بدان اعتماد كرد... .
رابعا، جمله (و انشق القمر) پس از جمله (اقتربت الساعة ) آمده است و اين نشان مى دهد كه ماه در هنگامى كه قيامت بر پا شود به دو نيم تقسيم مى شود و مراد از واژه ((انشقاق)) در اين جا همان چيزى است كه در آيه 1 از سوره انشقاق ، از اين واژه اراده شده است : (اذا السماء انشقت )؛ يعنى در روز قيامت ، ستارگان آسمان پاره پاره مى شوند)).
بخشى از نوآوريها در تفسير آيات الاحكام است . نويسنده الكاشف در تفسير آيه شريفه فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ⁽⁶²⁾ ((ليتفقهوا فى الدين)) را بر خلاف بسيارى از مفسران صفت براى گروهى گرفته كه براى شناخت دين و حلال و حرام آن سفر مى كنند. و در تفسير آيات يا اءيها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفا⁽⁶³⁾ و الان خفف الله عنكم و علم اءن فيكم ضعفا فان يكن منكم ...⁽⁶⁴⁾ مى نويسد: ((فقها فتوا داده اند كه فرار از جنگ حرام است ، مگر آن كه تعداد ارتش دشمن بيش از دو برابر ارتش مسلمان باشد. به نظر ما فقها در اين مورد نه مى توانند به وجوب مقاومت در ميدان جنگ فتوا دهند و نه به روا بدون فرار از آن و اين امر، بايد به دست فرمانده امين و آگاه سپرده شود؛ زيرا او مسئول جنگ است و نه فقها...
به علاوه فتواى فقها در وقتى نافذ بود كه معيار قدرت و نيروهاى رزمى ، كميت بود نه كيفيت و تعداد ارتش بود نه ساز و برگ هاى كشنده و جهنمى جديد و پيشرفته)).
مولف الكاشف در ذيل آيه (الان خفف الله ...) نتيجه مى گيرد: ((بر اين اساس ما ترجيح مى دهيم كه اين آيه و آيه قبلى به طور كلى درباره بيان حكم فرار از جنگ نازل نشده اند، بلكه اين دو آيه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب او اختصاص دارند و ديگران را در برنمى گيرند. البته خدا داناتر است)).
نمونه هاى ديگرى از نوآورى هاى الكاشف را در ذيل آيات زير مى توان يافت : (و ما من دابة فى الاءرض ولا طائر... ثم الى ربهم يحشرون )،⁽⁶⁵⁾ (و اذا اءردنا اءن نهلك قرية ...)،⁽⁶⁶⁾ (و اءنه كان رجال من الانس ...)،⁽⁶⁷⁾ (و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا)،⁽⁶⁸⁾ (من كان يظن اءن لن ينصره ...)،⁽⁶⁹⁾ (يا اءيها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود...)،⁽⁷⁰⁾ (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح )،⁽⁷¹⁾ (فيه رجال يحبون ان يتطهروا...)⁽⁷²⁾ و و قطعن اءيديهن ...⁽⁷³⁾
4. ساده نويسى و روان نگارى
تفسير الكاشف از آن جهت كه با هدف آشنا ساختن نسلى جوان و جوياى واقعيت شكل گرفته است ، بر خلاف بسيارى از تفاسير، بسيار روان و در خور فهم است . نويسنده اين تفسير با مسائل جوانان بسيار آشناست . او عامل بى توجهى نسل جديد را به باورهاى دينى و مسائل اخلاقى ، هجوم فرهنگى غرب مى داند و راه رهايى از اين بن بست را در امور زير مى جويد: تبليغ دين در مدارس به خصوص آموزش قرائت ، حفظ و تفسير قرآن ؛ ارتباط روحانيون با جوانان و نشان دادن دين به عنوان سرچشمه سعادت ؛ تبيين روشن و دقيق حقايق دينى با كتابها، سخنرانى ها، مقالات و... .
در اين راستا مغنيه كتابها و مقالات بسيارى نوشته است . او در قالب تفسير الكاشف به صورتى ساده و شفاف ، سرچشمه نيازهاى روحى و مادى انسان را باورهاى دينى و اخلاق اسلامى معرفى مى كند. او در زمينه راه هاى رهايى مى نويسد: ((خواننده دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت ؛ تفسيرى كه دين را به انواع مظاهر زندگى مرتبط مى سازد و به جنبه انسانى قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت يم دهد)).
((خصوصيت بارز تفسير عبارت است از: ((قانع كردن)). قانع كردن خوانده بر اين كه دين با تمام اصول و فروع و تعاليم خود، خير و كرامت و سعادت انسان را طالب است ، و هر كس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگى منحرف شده است . من براى اين كه به هدف مزبور برسم ، كوشيده ام تا شرح آيات قرآنى را ساده و روشن بياورم تا خواننده در هر سطحى كه باشد آن را بفهمد... از آن جا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطى سرچشمه مى گيرد، اين جانب در تفسير خود، به اين موضوع توجه كردم كه نسل جديد را به اصول و فروع دين قانع كنم و به آنها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگى حركت مى كند)).
5. فقه مقارن و كلام تطبيقى
از ديگر ويژگيهاى تفسير الكاشف ارائه تفسير آيات فقهى و كلامى به صورت تطبيقى است ؛ براى نمونه مفسر در بحث تيمم در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلاة و اءنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا...⁽⁷⁴⁾ به مقايسه ميان ديدگاه هاى گوناگون فقهى شيعه و مذاهب چهارگانه اهل سنت مى پردازد و در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم ⁽⁷⁵⁾ مذهب كلامى شيعه و ساير مذاهب كلامى را با هم مى سنجد و ناسازگارى ديدگاه هاى ايشان را برخاسته از مصداق مى داند.
همچنين در اين زمينه به تفسير آيات زير مى توان نگريست :
(يا اءيها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة ...)،⁽⁷⁶⁾ (و اءتموا الحج والعمرة لله فان اءحصرتم ...)،⁽⁷⁷⁾ (و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر...).⁽⁷⁸⁾
6. راهنماى موضوعى آثار
در تفسير الكاشف متناسب با هر موضوع تفسيرى ، آثار ديگر نويسنده ، كه موضوع آن همان موضوع تفسيرى و يا بخشى از اثر درباره آن موضوع است ، معرفى مى شود؛ براى نمونه در ذيل آيه مثل الجنة التى وعد المتقون ⁽⁷⁹⁾ تحت عنوان ((الشيعة الامامية و الصحابه)) چهار اثر خويش را، كه در همين زمينه نگاشته است ، معرفى مى كند:
1. مع الشيعة الاماميه ؛ 2. الشيعة و الحاكمون ؛ 3. الاثنا عشرية و اهل البيت ؛ 4. الشيعة و التشيع .
او در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا ان كثيرا من الاءخبار و الرهبان ...⁽⁸⁰⁾ دو اثر خويش را به نام هاى مع الشيعة الاماميه و مع علماء النجف الاءشرف هم موضوع با مسئله ((اءبوذر و الاشتراكيه)) نشان مى دهد.
در تفسير آيه و اءتموا الحج والعمرة لله فان اءحصرتم فما استيسر من الهدى ...⁽⁸¹⁾ كتابهاى الحج على المذاهب الخمسه ، الفقه على المذاهب الخمسه و فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) از جمله آثار خويش را معرفى مى كند كه درباره حج نوشته شده يا بخشى از آن درباره حج است .
7. راهنماى موضوعى تفسير
ويژگى ديگر تفسير الكاشف ارائه فهرست موضوعى و جايگاه بحث آن در تفسير است . بر اثر همين رويكرد است كه در تفسير الكاشف تفسير آيات مشابه يا هم موضع تكرار نشده ، يا اگر تكرار شده با اسلوب متفاوت است ؛ براى نمونه مغنيه در تفسير آيه خذ من اءموالهم صدقة ⁽⁸²⁾ و آيه و انه لفى زبر الاءولين ⁽⁸³⁾ فهرستى از صفحاتى كه در تفسير الكاشف درباره اين دو آيه بحث كرده ، ارائه مى دهد. او در تفسير (و انه لفى زبر الاءولين ) مخاطب را براى آشنايى با دلايل عقلى و نقلى وحيانى بودن قرآن ، به موارد زير ارجاع مى دهد:
الكاشف ، ج 1، ص 65، تفسير سوره بقره ، آيه 23؛ همان ، ج 2، ص 350، تفسير سوره نساء، آيه 53؛ همان ، ج 2، ص 389، تفسير سوره نساء، آيه 82؛ همان ، تفسير سوره نور، آيه 55 با عنوان ((وجه آخر لاعجاز القرآن))؛ همان ج 1، ص 233، تفسير سوره بقره ، آيه 46؛ همان ، ج 2، ص 492، با عنوان ((هل الانبياء كلهم شرقيون)).
8. تفسير موضوعى
تفسير الكاشف ، در شمار تفاسيرى است كه به روش تفسير ترتيبى ، آيات قرآن را تفسير مى كند. با وجود اين ، نويسنده گاه از شيوه تفسير موضوعى در كنار تفسير ترتيبى سود مى برد. براى نمونه مسئله خلود را با عنوان ((الخلود فى النار)) در ذيل آيه الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور...⁽⁸⁴⁾ و بحث تقيه را در ذيل آيه لا يتخذ المؤ منون الكافرين اءولياء من دون المؤ منين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء الا اءن تتقوا منهم تقاة ...⁽⁸⁵⁾ به شيوه تفسير موضوعى مورد بحث قرار مى دهد.
9. بهره گيرى از ساختار پرسش و پاسخ
نويسنده الكاشف براى تبيين بهتر مراد خداوند، تفسير خويش را به شكل پرسش و پاسخ سامان داده است . او مى نويسد: و لايضاح المراد منها نورده بضيغة السوال و الجواب .
با اين رويكرد، مفسر در تفسير بسيارى از آيات قرآن نخست پرسشى را مطرح مى كند و بعد به صورت كامل و روشن به پاسخ آن پرسش ‍ مى پردازد.
روش شناسى الكاشف
در طول تاريخ تفسير، برخى از مفسران ، با مبنا و معيار قرار دادن آيات ، انديشه هاى خويش را نظام و ساختار مى دهند و گروهى اندك با محور قرار دادن باورهاى خود، آيات را بر ديدگاه هاى خويش تطبيق مى دهند. اين گروه برخلاف گروه اول در پى يافتن مراد و مقصود خداوند نيستند، بلكه به دنبال تاءييد نظريات شخصى خود با آيات قرآن هستند.
مفسر تفسير الكاشف در شمار مفسرانى است كه آيات قرآن را مبنا قرار مى دهد و انديشه هاى خويش را بر اساس آيات پالايش مى كند. او در مقدمه تفسير مى نويسد: ((در اثناى پرداختن به تفسير، به نظريه ها و باورهاى فراوان ديگرى نيز دست يافتم ؛ به عبارت درست تر تفسير، بسيارى از برداشتها و افكار پيشينم را تصحيح كرد)).
روش تفسيرى مغنيه را در چند روش كلى مى توان خلاصه نمود:
1. تفسير به ماءثور؛ 2. تفسير عقلى ؛ 3. تفسير علمى .
1. تفسير به ماءثور
تفسير قرآن به كمك آيات قرآن ، روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت عليهم السلام يا سخن صحابه و تابعان ، آن گونه كه اهل سنت مدعى هستند، تفسير ماءثور ناميده مى شود.
الف - تفسير قرآن به قرآن
در الكاشف ، تفسير قرآن به قرآن از بهترين شيوه هاى تفسير قرآن معرفى شده است . در جاى جاى اين تفسير مصدر قرآن ، واحد خوانده و آيات مفسير يكديگر نمايانده شده است . در ذيل آيات (وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب )،⁽⁸⁶⁾ (ولكن رحمد من ربك لتنذر)،⁽⁸⁷⁾ (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء)،⁽⁸⁸⁾ (و لتنذر اءم القرى و من حولها)⁽⁸⁹⁾ آيات قرآن به آن جهت كه مصدر واحدى دارند، مفسر يكديگر خوانده شده اند.
مغنيه در اين شيوه تفسيرى ، از مبينات براى تفسير مجملات ، از خاص در تفسير عام ، از محكمات در تبيين متشابهات و از سياق در فهم بهتر آيات سود مى برد:
يك . تبيين مجملات به وسيله مبينات ؛ براى نمونه در آيه شريفه يا اءيها الذين آمنوا اءوفوا بالعقود اءحلت لكم بهيمة الاءنعام الا ما يتلى عليكم غير محلى الصيد و اءنتم حرم ان الله يحكم ما يريد⁽⁹⁰⁾ جمله الا ما يتلى عليكم مجمل است و مغنيه در تفسير آن از غير محلى الصيد و اءنتم حرم و آيه حجرمت عليكم الميته والدم و لحم الخنزير و ما اءهل لغير الله به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة و ما اءكل السبع الا ما ذكيتم ...⁽⁹¹⁾ سود مى برد.
دو. تفسير عام به خاص . در تفسير الكاشف از آيات خاص در تفسير آيات عام بهره گرفته شده است ؛ براى نمونه آيه شريفه والذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا⁽⁹²⁾ از آيات عام قرآن شناخته مى شود؛ چه اين كه اين آيه درباره عده وفات است و عده وفات زن باردار در آن بيان نشده است . مغنيه براى تفسير اين آيه از آيه واءولات الاءحمال اءجهلن اءن يضعن حملهن ⁽⁹³⁾ كه از آيات خاص قرآن به شمار مى آيد، سود مى برد.
سه . تفسير در پرتو سياق آيات . سياق آيات قرآن يكى از عناصر مهم تفسيرى است و مفسران بسيارى بر اساس سياق آيات در فهم بهتر آيات مى كوشند.
نويسنده تفسير الكاشف نيز بارها از سايق آيات سود مى برد؛ براى نمونه وى در تفسير آيات (بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون )،⁽⁹⁴⁾ (لا اكراه فى الدين )⁽⁹⁵⁾ و اءم يقولون افتراه قل ان افتريته فعلى اجرامى ⁽⁹⁶⁾ از سياق سود مى برد. اما يك تفاوت اساسى ميان مغنيه و ديگر مفسران وجود دارد و آن است كه ايشان اعتماد به سياق آيات را همچون قاعده اى كلى ، نادرست مى داند: ((سوال : سياق آيات نشان مى دهد كه مراد از آيه تطهير (احزاب / 33) زنان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )اند. بنابراين چگونه عده اى از مفسران و محدثانى كه از آنان روايت نقل كرده ايد، آنها را از مصاديق اين آيه ندانسته اند؟
پاسخ : اولا، صاحب تفسير المنار از استادش شيخ محمد عبده (ج 2، ص ‍ 451، چاپ دوم ) نقل كرده است : روش قرآن چنين است كه انسان را از يك حالت به حالتى ديگر منتقل مى كند و آن گاه يكى پس از ديگرى به مباحث مورد نظر باز مى گردد.
امام جعفر صادق (عليه السلام ) مى گويد: آيه قرآن ، آغازش درباره چيزى و فرجامش درباره چيزى ديگر است . بنابراين درست نيست كه به سياق آيات قرآن حكيم چونان قاعده اى فراگير تكيه كنيم)).
ب - تفسير قرآن به روايات
روايات معصومين در تفسير الكاشف جايگاه بسيار بلندى دارد و نخستين تكيه گاه مفسر در فهم آيات سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . در مقدمه تفسير مى خوانيم .
((در تفسير آيه و بيان مقصود آن ، قل از هر چيز بر حديثى تكيه كردم كه در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اثبات رسيده باشد؛ زيرا سنت ، ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است . خداوند متعال مى فرمايد: هر چه پيامبر اكرم به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد)).
محمد جواد مغنيه در جاى جاى تفسير خويش از روايات معصومين در جهت فهم آيات سود مى برد و مجملات ، عمومات ، مطلقات آيات را تفسير مى كند؛ براى نمونه در تفسير آيات زير از روايات بهره گرفته است :
(و من الناس من يتخذ من دون الله اءندادا...)،⁽⁹⁷⁾ (ان الذين آمنوا والذين هاوا و النصارى و الصابئين ...)،⁽⁹⁸⁾ (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ...)،⁽⁹⁹⁾ (يا اءيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى ...)⁽¹⁰⁰⁾ و و كنتم على شفا حفرة من النار.⁽¹⁰¹⁾
هرچند نويسنده الكاشف مانند بسيارى ديگر از مسفران از شيوه تفسير روايى در فهم آيات وحى سود مى برد؛ يك تفاوت اساسى ميان نظرگاه ايشان با ساير مفسران وجود دارد و آن اين كه ، مغنيه روايات تفسيرى را كه بيشتر در حد خبر واحد هستند تنها در احكام شرعى و موضوعات آنها حجت مى داند و از بهره ورى از اين گونه اخبار در باورهاى دينى و مباحث و مسائل تاريخى و موضعات خارجى اجتناب مى كند. اگر هم در مواردى ايشان از اين گونه روايات سود مى برد، آن روايات با خود قرينه اى دارند كه سبب اطمينان مفسر مى گردد و به منزله سنت قطعى مى شود.
در تفسير آيه و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت واسمعيل ...⁽¹⁰²⁾ مى خوانيم : ((اين جانب ، در ميان سخنان باستان شناسان ، در اين باره چيزى نيفتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تاءسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و در اين باره با يكديگر همكارى كردند و اين سخن مشخص ‍ نمى كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته ولكن خراب شده و آن گاه ابراهيم و فرزندش اسماعيل ، آن را تجديد بنا كرده اند و يا اين كه پيش از ابراهيم ابدا وجود نداشته است . سنت قطعى (يا خبر متواتر) نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتى كه در اين موضوع آمده ، همگى خبر واحدند و خبر واحد تنها در احكام شرعى و يا بنا به قولى در احكام شرعى و موضوع آنها - چنان كه برخى گفته اند - حجت است ؛ اما در عقايد، مسائل تاريخى و موضوعات خارجى محض حجيت ندارد مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد كه موجب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود و در اين صورت ، خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود)).
افزون بر اين ، در نگاه مغنيه رواياتى به عنوان روايت تفسيرى در خور بهره بردارى هستند كه با آيات قرآن ناسازگارى نداشته باشند؛ براى نمونه وى در تفسير آيه صراط الذين اءنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين روايتى را كه مراد از ((مغضوب عليهم)) را يهود و مراد از ((ضالين)) را نصارا معرفى مى كند، ناسازگار با عموم آيه مى خواند: ((در برخى از روايات آمده است كه مراد از ((مغضوب عليهم )) يهود و مراد از ((ضالين)) نصار است ؛ لكن لفظ آيه عام مى باشد، نه تخصيص در آن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين ، هر كس كه فرمان بردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است)).
2. تفسير عقلى
در طول تاريخ تفسير، عقل يكى از مهم ترين ابزارهاى فهم آيات وحى الهى بوده است . مفسران بسيارى در شناخت متشابهات از محكمات ، زدودن ناسازگارى آيات با يكديگر و فهم درست تر آيات از عقل سود برده اند و از جمله اين مفسران محمد جواد مغنيه است . در نگاه وى عقل موهبتى الهى است كه به انسان توانايى رسيدن به انديشه هاى دينى را ارزانى مى دارد، وجوب عمل به آيات و روايات را دليل مند مى سازد، ناسازگارى آيات را از ميان مى برد، تاءويل برخى از آيات را ضرورى نشان مى دهد و... .
در يك جمع بندى كوتاه ، عقل در تفسير الكاشف در زمينه هاى زير مبناى فهم آيات قرار مى گيرد:
يك . تاءويل برخى از مفاهيم قرآنى . در منظر نويسنده الكاشف ، هر آيه اى از آيات قرآن كه با حكم بديهى عقل ناسازگار افتد بايد تاءويل گردد و اين تاءويل بايد به گونه اى باشد كه با حكم عقل سازگار نمايد. او در مقدمه مى نويسد: ((هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهى عقل تعارض داشت لفظ را به گونه اى تاءويل كردم كه با عقل هماهنگى پيدا كند؛ زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل و روايت است)).
بر اين اساس ، در تفسير وى براى جلوگيرى از تحريف قرآن ضرورى است ؛ چه اينكه فهم ظاهرى تعدادى از آيات قرآن بدون جريان تفسير عقلى تحريف قرآن را در پى دارد. مغنيه در تفسير آيه و ان منهم لفريقا يلوون اءلسنتهم بالكتاب ...⁽¹⁰³⁾ مى نويسد: ((تحريف به چند صورت تحقق مى يابد. گاهى تحريف به افزودن و گاهى به كاستن است ؛ يعنى چيزى به كتاب خدا افزوده و يا از آن حذف شود. گاهى با تحريف حركات ، به گونه اى كه معنا را تغيير دهد، صورت مى گيرد؛ مثلا فاعل را مفعول و مفعول را فاعل قرار دهند. همچنين ممكن است تحريف با تفسير تحقق پذيرد؛ به عنوان مثال : ((يدالله)) به معناى حقيقى دست تفسير شود و نه به دست مجازى ، كه مراد قدرت خداوند است)).
در اين راستا مغنيه در تفسير آيه حتى نرى الله جهرة ⁽¹⁰⁴⁾ نخست اثبات مى كند خدا از جهت عقلى قابل رويت نيست و پس از آن آيه را تاءويل مى كند. او مى نويسد: ((اماميه و معتزله مى گويند: ديدن خدا با چشم ظاهرى محال است ، هم در دنيا و هم در آخرت ؛ چرا كه خدا نه جسم است و نه در جسمى حلول كرده و نه چيزى كه در مكانى قرار دارد. چون اين دو طايفه ، ديدن خدا را از لحاظ عقلانى محال مى دانند. آياتى كه در ظاهر بر امكان رويت خدا دلالت دارند، بر رويت او با عقل و بصيرت حمل كرده اند و نه بر ديدن او با چشم سر، و به تعبير فيلسوف بزرگ محمد بن ابراهيم شيرازى ، معروف به ملاصدرا يا صدرالمتاءلهين ، ديدن خدا با حقايق ايمان امكان پذير است نه با اعضاى بدن . و در تفسير آيات و قلنا يا آدم اسكن اءنت وزوجك الجنة ...⁽¹⁰⁵⁾ نيز، نويسنده الكاشف نخست عصمت انبيا را از راه عقل اثبات مى كند و سپس آياتى كه به ظاهر با عصمت انبيا ناسازگار است ، تاءويل مى نمايد.
دو. رفع ناسازگارى آيات . نويسنده الكاشف ناسازگارى و تناقض حقيقى ميان آيات با يكديگر را امكان ناپذير مى خواند، چنان كه ناسازگارى واقعى آيات با عقل را محال مى نامد؛ اما وى تناقض ظاهرى آيات را جايز مى شمرد و در رفع اين ناسازگارى از عقل به عنوان يكى از راه هاى زدودن تناقض بهره مى گيرد. او نخست آيات هم موضوع را در كنار هم قرار مى دهد و سپس با مبنا قرار دادن آيات سازگار با عقل ، آياتى را كه ناسازگار با آيات مورد تاءييد عقل و حكم عقلى است تاءويل مى كند؛ مانند آياتى كه موضوع آنها عصمت انبياست .
مغنيه در تفسير آيه ما اءصاب من مصيبة فى الاءرض ولا فى اءنفسكم ⁽¹⁰⁶⁾ با عنوان ((المصائب و صاحب الضلال)) در نقد ديدگاه سيد قطب مى نويسد: ((تناقض حقيقى و واقعى ميان آيات و برخورد يكى از آنها با حكم عقل ، بر قرآن و در قرآن محال است . چگونه محال نباشد، در حالى كه اين كتاب از سوى خداى حكيم و داناست ! بنابراين ، هرگاه ظاهر آيه اى با آيه اى ديگر و يا با حكم عقل برخورد داشته باشد، مى فهميم كه اين ظاهر و اطلاق آن ، مراد خداوند تعالى نيست و اگر لفظ و نصارا به اهل كتاب تعبير كند و يا اين كه اين اطلاق بر اساس آن ، چيزى است كه به حكم عقل شناخته شده است ؛ نظير اين كه از قدرت خداوند به ((يد)) تعبير مى كند)).

3. موقعيت علمى
محمد جواد مغنيه بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان و مفسران ، به جامعيت قرآن براى تمام نيازمندى هاى بشر در زمينه هاى مختلف تجربى و انسانى معتقد نيست . او در تفسير ((هدى للمتقين)) مى نويسد: ((اين جمله آشكارا دلالت دارد بر اين كه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ ، فلسفه ، علوم طبيعى و رياضى و امثال آن رفت ، بلكه تنها هدايت انسان ، ارشاد، اصلاح و خوشبختى دو جهان او را بايد در قرآن جستجو كرد؛ به بيانى ديگر قرآن ، كتاب دين ، اخلاق ، عقيده و شريعت است و اگر در آيات قرآن آياتى درباره جهان هستى آمده ، مقصود خداوند از اين آيات بيان حقايق علمى نيست ، بلكه هدف آن است كه ما با جهان هستى و نظام حاكم بر آن به وجود خداى سبحان هدايت شويم و پى ببريم كه هيچ موجودى از موجودات به طور تصادفى و بدون قصد، چنان كه ماديون مى گويند، آفريده نشده است)).
بر اثر همين رويكرد، مغنيه بر مفسران و قرآن پژوهانى كه در پى جمع ميان آيات و دانسته هاى علمى هستند دو اشكال مى كند:
1. دانش بشر به تناسب انديشه محدود او محدود است ؛ اما قرآن كه خاستگاه آن علم الهى است نامحدود است و نمى توان ميان محدود و نامحدود گرد آورد؛
2. علم انسان مجموعه اى است از فرضيه ها و تئوريهاى درست و نادرست و در عين حال خطاپذير. در زمانى دانسته اى قطعى و يقينى و در زمانى ديگر خرافه ناميده مى شود. بنابراين چگونه مى توان ميان آنچه خطاپذير است با قرآنى كه خطاناپذير است جمع نمود.
هرچند نويسنده الكاشف جامعيت قرآن را، به معنايى كه ياد شد، منكر است و بر مفسران و قرآن پژوهان علم گرا خدشه مى كند؛ تاءثير دانسته هاى علمى قطعى در فهم بهتر آيات و شناخت اسرار و فلسفه احكام را مى پذيرد و از بهره ورى از يافته هاى غير قطعى و يا ملاك قرار دادن مطلق دستاوردهاى علمى در راستى و درستى آيات ، پرهيز مى دهد.
او مى نويسد: ((اشكالى ندارد كه ما از حقايقى كه علم آنها را كشف كرده براى درك برخى از آيات كمك بگيريم ، لكن مشروط به اين كه اين حقايق را معيار راستى و درستى قرآن قرار ندهيم ، بلكه از آنها به عنوان ابزارى براى شناخت اسرار و حكمت برخى از احكام آن بهره گيريم)).
با اين باور كه محمد جواد مغنيه در تفسير برخى از آيات قرآن از دستاوردهاى علمى سود مى برد و در تفسير برخى از آيات قرآن نظريات مفسران علم گرا را به نقد مى كشد؛ براى نمونه او در تفسير آيات زير از يافته هاى قطعى علمى سود برده است :
(ان فى خلق السموات والاءرض واختلاف الليل والنهار...)،⁽¹⁰⁷⁾ (الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان )،⁽¹⁰⁸⁾ (و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين .⁽¹⁰⁹⁾)
در تفسير آيه (و من كل الثمرات ...) مى خوانيم : يعنى در گياه هر نوع ميوه جفت وجود دارد: نر و ماده كه به سان نر و ماده نخل ها آشكارند و يا همانند ديگر گياهان پنهانند.
شيخ مراغى در تفسيرش مى گويد: ((دانش جديد ثابت كرده است كه ميوه درخت و دانه كشت از نر و ماده توليد مى شود. اين جفت گاهى در يك درخت قرار دارند؛ همانند بيشتر درختان و گاهى در دو درخت قرار دارند؛ مانند نخل ها)). در مجله لبنانى العلوم ، شماره اوت 1967 مقاله اى است زير عنوان : ((چگونه زندگى موجودات برانگيخته مى شود)). در اين مقاله آمده است : حشرات روى بدان هاى خود لقاح لازم را برمى دارند و بدون كوچك ترين خطا آن را به غلاف هاى شكوفه گُل ها منتقل مى كنند. پرنده با منقارش شكوفه زنبق را تلقيح مى كند و اين گويى معجزه است . در جنگ جهانى دوم ، نيروهاى متفقين وارد كورسيكا (= جزيره فرانسوى ) شدند. پس از ورود آنان ، درختان زيتون دچار آفت و ميوه هايش كم شد. آمريكا خواست به اهالى اين منطقه كمك كند. از اين رو ماده ((د.د.ت))، را به روى درختان زيتون پاشيد و حشره زيان رسان از بين رفت ؛ لكن به همراه آن ، ديگر حشرات نيز نابود شدند.
در نتيجه ، در سال آينده هيچ يك از درختان زيتون ، ليمو و بادام ، ميوه ندادند.
بدين ترتيب آشكار شد كه ميوه جز از طريق تلقيح ماده نرينه به مادينه به وجود نمى آيد.))
و در تفسير آيه و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة ...⁽¹¹⁰⁾ نظريه داروين را به جهت علمى و قطعى نبودن نمى پذيرد: ((ما پيرو آن دليلى هستيم كه ترديد و احتمال مخالف را نپذيرد؛ زيرا وقتى احتمال بيايد، استدلال باطل مى شود و اين حقيقتى عينى و بديهى است كه حتى تجربه گرايان ، كه منبع شناخت را به آزمايش حسى منحصر مى دانند، نيز آن را انكار نمى كنند)).
وى تفسير شياطين به ميكروبها را در ذيل آيه يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اءخرج اءبويكم من الجنة ...⁽¹¹¹⁾ تفسير به حدس و گمان دانسته نكوهش مى كند.
منابع و مآخذ الكاشف
محمد جواد مغنيه از منابع بسيارى در تفسير آيات قرآن سود برده است كه برخى از اين منابع در يك دسته بندى كلى عبارتند از:
1. منابع تفسيرى
نويسنده الكاشف در تفسير آيات با ديدگاه هاى بسيارى از مفسران بزرگ قرآن آشناست به گوه اى كه در تفسير برخى از آيات ده ها تفسير را مطالعه مى كند. منابع تفسيرى الكاشف عبارتند از:
1. مجمع البيان
2. مفاتيح الغيب
3. البحر المحيط
4. المنار
5. تفسير القرآن كريم ، ملاصدرا
6. الكشاف
7. تفسير بيضاوى
8. غرائب القرآن ، نيشابورى
9. تفسير مراغى
10. التسهيل لعلوم التنزيل
11. تفسير طبرى
12. آلاء الرحمن
13. روح البيان
14. بيان السعادة
15. الدر المنثور
16. روح المعانى
17. فى ضلال القرآن
در ميان اين تفاسير، بيشترين نقل قول را از تفسيرهاى مجمع البيان ، مفاتيح الغيب و المنار دارد و بيشترين عنايت او به تفسير المنار است ؛ هر چند در جاى جاى تفسير، نظريات عبده و رشيد رضا را نقد مى كند.
2. منابع فقهى
بهره ورى محمد جواد مغنيه از منابع فقهى در تفسير آيات الاحكام بسيار گسترده است . مهم ترين منابع فقهى الكاشف عبارتند از:
1. مسالك الاءفهام ، شهيد ثانى
2. احكام القرآن ، جصاص
3. تذكره ، علامه حلى
4. جواهر الكلام ، نجفى
5. احكام القرآن ، ابى بكر معافرى اندلسى
6. الروضة البهيه ، شهيد ثانى
7. المغنى ، ابن قدامه
8. بداية المجتهد، ابن رشد
9. الفقه الاسلامى فى ثوبه الجديد، شيخ مصطفى زرقا
افزون بر منابع ياد شده ، مغنيه از منابع اصول ، تاريخ ، علوم تجربى و انسانى نيز در تفسير سود مى برد؛ از آن جمله در دانش اصول از رسائل شيخ انصارى و... و در تاريخ از مروج الذهب و محمد رسول الله و الاخبار المصريه و... و در بخش روايات از سنن ترمذى ، وسائل الشيعه ، كافى و... سود مى برد و در كنار تمام اين كتابها از مجلات و روزنامه ها نيز در تبيين هر چه بهتر آيات بهره مى گيرد.
مراحل انجام كار
دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، كه پيشبرد دانش قرآنى جامعه و اشاعه و تعميم و تعميق فرهنگ قرآنى را از رسالت هاى اصلى خويش مى شناسد، در كنار طرح هاى گسترده پژوهشى ديگر، كه در گروههاى پژوهشى و بويژه گروه قرآن اين دفتر سامان مى يابند، برگردان التفسير الكاشف را به زبان فارسى در دستور كار خويش قرار داد. اين مهم از حدود ده سال پيش آغاز شد و بنا به دلايلى ترجيح داده شد پس از اتمام كار ترجمه و آماده سازى ، مراحل انتشار آغاز گردد. در ابتدا با همكارى چند مترجم ، كار ترجمه آن به پيش رفت ، اما در ادامه به لحاظ يكدست شدن اثر، با يك مترجم كار به سامان رسيد و مقدار ترجمه شده به دست مترجمان ديگر نيز دوباره از سوى مترجم انجام يافت . در مدت ياد شده كار ترجمه و حروف نگارى و ويرايش و صحفه بندى اثر با دشواريها و فراز و نشيب هايى همراه گرديد و تلاش هاى بسيارى در راه ارائه منقح و پيراسته اثر به كار رفت . هر چند كارى اين چنين گسترده شامل حدود پنج هزار صفحه بويژه در مقوله ترجمه هرگز خالى از كاستى و اشكال نخواهد بود، اما تلاش بر اين بوده كه با كمترين ميزان اشكال همراه باشد.
دوستان بسيارى در طول مسير به گونه هاى مختلف با ما همكارى و هميارى داشته اند كه از همه ايشان تشكر مى كنيم : نخست ، حجة الاسلام موسى دانش كه با حوصله فراوان و تلاش پى گير، ترجمه تمام كتاب را به پايان بردند.
آن گاه حجج اسلام و آقايان : سيد عباس صالحى ، محمد مهدى مسعودى ، جهانگير مسعودى و حسن حكيم باشى ، كه به ترتيب ، مسئوليت دفتر خراسان ، معاونت پژوهش و مديريت گروه قرآن را بر عهده داشته و دارند و در طول مدت ياد شده حمايت و اشراف و نظارت و پى گيرى اثر را به خوبى به انجام رساندند.
نيز از پژوهشگر ارجمند، جناب آقاى محمد بهرامى تشكر مى كنيم كه تحقيق و نگارش فصل ((علامه مغنيه و تفسير الكاشف)) را با هدف آشنايى با مولف و اثر وى بر عهده داشته اند و نيز فاضل گرامى جناب آقاى على شكوهى كه پى گيرى امور فنى و نظارت بر تصحيح و آماده سازى آن را عهده دار بوده اند و برادر ارجمند جناب آقاى سيد مهدى محمد زاده ، كه حروف چينى ترجمه را به پايان بردند.
سپس از جناب آقاى دكتر عباس عرب ، كه ويرايش تطبيقى متن با ترجمه را در برخى از جلدهاى آن بر عهده داشتند.
در پايان از مسئولان گرامى بوستان كتاب ، كه انتشار اين اثر را وجهه همت خويش قرار دادند و نيز دوستان عزيز واحد آماده سازى بوستان كتاب قم ، كه ويرايش دستورى و كنترل و صفحه آرايى نهايى را به انجام رساندند بسيار سپاسگزاريم .
بى گمان انجام اين مهم جز با هميارى عزيزان نام برده و نيز دوستانى كه همكارى هاى گوناگونى كم و بيش داشته اند ميسر و مقدور نبوده است . اميد آن كه تلاش همه اين عزيزان ، گامى در جهت انجام وظيفه دينى و گزاردن رسالت قرآنى بوده باشد و در پيشگاه حضرت احديت - جل و علا - مقبول افتد. بمنّه و كرمه .
دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان
پاييز 83
سخن مترجم
قرآن درياى بيكران معارف الهى است كه مى تواند پاسخ ‌گوى تمامى نيازهاى معنوى ، فرهنگى ، اخلاقى و اجتماعى انسان ها در هر زمان و مكان باشد و تشنگان معرفت را سيراب كند. ليكن فهم و درك مفاهيم بلند قرآنى و گرفتن پيام هاى سعادت بخش اين كتاب آسمانى ، كار ساده اى نيست ؛ چرا كه آيه آيه قرآن نياز به شرح و تفسير دارد و حتى برخى از مفاهيم آن ، تنها با گذشت زمان قابل درك است و به بيانى ديگر: زمان ، قرآن را تفسير مى كند. چنان كه ابن عباس از مفسر حقيقى قرآن كريم ، يعنى اميرالمومنين على بن ابيطالب (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ان للقرآن معانى سوف يفسره الزمن قرآن مفاهيمى دارد كه زمان آن را تفسير مى كند)). بنابراين ، يك مفسر، افزون بر دانستن دانش هايى كه براى آمادگى در جهت انجام اين كار بزرگ ، مورد نياز اوست ، بايد به شرايط زمان خود نيز آشنا باشد. اما بيش ‍ از همه اينها، مفسر بايد به قرآن ايمان داشته باشد، زيرا بزرگ ترين نشانه و كليد فهم قرآن ، ايمان به اين كتاب است و هر كس كه به آن ايمان داشته باشد مى تواند آن را درست تفسير كند.
نويسنده تفسير الكاشف مرحوم علامه محمد جواد مغنيه ، افزون بر اين كه يك متفكر و انديشمند برجسته اسلامى و در علوم مختلف اسلامى همچون ادبيات عرب ، فقه ، اصول ، حديث ، كلام ، فلسفه و... صاحب نظر و متخصص است ، از جمله افرادى مى باشد كه از سويداى دل به قرآن كريم ايمان دارد. او خود نيز در مقدمه تفسيرش (الكاشف ) بدين نكته اشاره مى كند: ((مفسر بيش از آنچه مفسران در مقدمه تفاسير خود بيان كرده اند به يك چيز نياز دارد و آن اين كه مفاهيم قرآنى در ژرفاى دل او نفوذ كرده و او بدان ها باور كامل داشته باشد؛ زيرا اين ، اساس فهم سخن خداست)).
ويژگى هاى الكاشف
اين تفسير، علاوه بر آنچه تفاسير كهن دارند؛ نظير پرداختن به شرح كردن واژه ها، تجزيه و تركيب و... از ويژگى هاى ديگرى نيز برخوردار است كه بر جذابيت و ارزش آن مى افزايد و خواننده را به مطالعه تشويق مى كند. برخى از اين ويژگى ها از اين قرار است :
1. تفسير الكاشف ، يك تفسير علمى و تحقيقى است كه نويسنده ، با تكيه به معيارها و دلايل نيرومند و استوار، به تفسير و ابراز نظر درباره آيه مورد بحث مى پردازد.
2. از آن جا كه علامه مغنيه ، فردى آشنا به شرايط زمان و آگاه از مسائل اجتماعى و سياسى جهان اسلام بوده ، در ضمن تفسير آيات قرآنى ، به بيان مشكلات و گرفتارى هاى اجتماعى و سياسى مسلمانان ، به ويژه نسل جوان پرداخته است ، مشكلاتى كه دقيقا امروز، جهان اسلام و به خصوص دنياى عرب با آن روبه رو است . او تلاش مى كند با بهره گيرى از مفاهيم و پيام هاى قرآنى ، راه حلى براى از ميان بردن اين مشكلات ارائه دهد. بنابراين ، مطالعه اين تفسير براى جوانان اسلامى و سياستمداران و دست اندركاران اداره امور جهان اسلام بسيار سودمند خواهد بود.
3. نويسنده ، بر چند نكته تكيه مى كند كه ارزش تفسير او را دو چندان كرده است :
الف - او مى گويد: من با اين ديد به قرآن نگاه كردم كه كتاب دين ، هدايت ، اصلاح و قانون است و نخستين هدفش اين است كه بشريت در صلح زندگى كند و بر فضاى اين زندگى ، امنيت و صلح ، تواءم با فراوانى و آسايش ‍ حاكم باشد.
ب - او كوشش مى كند، خواننده را قانع كند كه دين اسلام با تمام اصول و فروع خود، خير، كرامت و سعادت انسان را مد نظر دارد.
ج - اسرائيليات و يا مطالب و داستانهاى افسانه و خرافى را كه در برخى از تفاسير آمده ، حذف كرده است .
چند يادآورى لازم
1. منظور از واژه اعراب ((تجزيه و تركيب)) است كه مترجم به خاطر رعايت اختصار، همان واژه را به كار برده كه در متن عربى به كار رفته است .
2. نويسنده ، آدرس روايات و برخى از مطالبى را كه نقل قول كرده ، متاءسفانه ياد نكرده است و مترجم به دليل نداشتن فرصت كافى به انجام اين كار موفق نگرديد و اميد است در چاپ هاى بعدى ، اين كار صورت گيرد. همچنين در بخش ((اعراب)) صرفا به ترجمه بسنده و از نقد و تفصيل خوددارى شده است .
3. مطالبى كه در داخل () قرار دارد، توضيحى است از سوى مترجم كه بر متن اصلى افزوده شده است .
4. از آن جا كه در متن عربى ، عنوان آيات ، قسمتى از يك آيه بوده و اين عنوان در فارسى مناسب نبوده است ، مترجم ، با توجه به مضمون آيه ، عنوانى را برگزيده است كه با زبان فارسى همخوانى داشته باشد.
5. از مسئولان و دست اندركاران محترم دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، كه برنامه ريزى و اجراى اين پروژه بزرگ را به عهده داشته و اين جانب را مورد لطف و تشويق قرار داده اند و نيز ديگر دوستان و همكاران در اين نهاد مقدس كه به نحوى در به سامان رسيدن اين اثر نقش ايفا كردند، صميمانه سپاسگزارم .
باشد كه اين خدمت ناچيز، در پيشگاه حضرت ولى عصر (عج ) پذيرفته شود.
موسى دانش
مقدمه مولف
به نام خداوند بخشاينده مهربان
سپاس خداوندى را سزد كه پروردگار جهانيان است و درود او بر محمد و خاندان پاك و پاكيزه اش .
اين جانب درباره عقيده و اصول آن ، هشت جلد كتاب كوچك ⁽¹¹²⁾ تاءليف كردم . در اين كتاب ها مخاطب من ، نسل جوان است و با شيوه و زبان خودشان با آنها سخن گفته ام ؛ نسلى كه تنها چيزى را باور مى كنند كه با خواسته ها، تربيت و فرهنگ آنان همخوانى داشته باشد.
خداوند چنين مقدر كرد كه تاءليف اين سلسله از كتابهايم موفقيت آميز باشد و بحمدالله چند بار تجديد چاپ شود. بديهى است ، هر كارى كه بر وفق حكمت و آرمان الهى باشد، خدا هم پيروزى و موفقيت را براى آن مقرر مى دارد؛ زيرا توفيق از سوى خداست و در اين ، ترديدى وجود ندارد. ولى ذات مقدس او كارها را جز از طريق عوامل و سنت هاى آن به اجرا در نمى آورد.
البته ، صرف قرار دادن قلم بر روى كاغذ، سنت و راه پيروزى محسوب نمى شود، بلكه تنها راه موفقيت آميز بودن و مورد توجه واقع شدن يك اثر آن است كه خواننده از آنچه مى خواند خشنود باشد و آن را بپسندد، در حال يكه خواننده از هر نوشته اى احساس رضايت نمى كند، مگر آن كه نوشته براى او باشد نه براى نويسنده آن . پسند خواننده به نوبه خود، نويسنده را تشويق مى كند تا كارش را ادامه دهد و بدين ترتيب ، خواننده و نويسنده بر يكديگر تاءثير متقابل مى گذارند.
در هر حال ، انتشار زنجيره اى كتابهاى مزبور، تشويقم كرد تا به تاءليف كتابهايى قطورتر و گسترده تر اقدام كنم كه برخى از آنها عبارتند از: معالم الفلسفة الاسلاميه ، الفقه على مذاهب الخمسه ، الشيعة و الحاكمون ، الشيعة و التشيع ، فضائل الامام على و...
خوشبختانه ، اين كتابها نيز همانند كتابهاى ياد شده در قبل ، با استقبال زيادى روبه رو شد. در نتيجه ، مشيت الهى و توفيق خداوند وادارم كرد تا به تاءليف كتاب موسوعة فقه الامام جعفر الصادق در شش جلد بزرگ بپردازم . اين كتاب نيز همچون تاءليفات گذشته ام مورد توجه و استقبال خوانندگان قرار گرفت و همان گونه كه خداى بزرگ با حكمت و عنايت خود، كتابهاى قبلى را با موفقيت تواءم ساخت ، اين اثر را نيز چنين كرد. همچنين ، توفيق و اراده خداوندى و مورد استقبال واقع شدن كتاب موسوعه وادارم كرد تا به تاءليف كتابى دست بزنم كه به مراتب قطورتر و بزرگ تر از آن است ؛ يعنى تفسير قرآن كريم ، كه آن را تفسير كاشف ناميدم .
به حول و قوه خدا و توفيق و بخشش او، اين جزء كه تفسير دو سوره حمد و بقره را در بر دارد به بپايان رسيد. و نتيجه فداكاريها و زحمات خود را ببينم يا روزگار بر عكس آنچه من مجسم نموده و اراده كرده ام عمل خواهد كرد! وانگهى وقتى تفسير كاشف همان گونه كه من مى خواهم به پايان برسد، آيا همانند ديگر تاءليفات و كتابهاى منتشر شده ام مورد استقبال قرار خواهد گرفت ؟ بر فرض اين كه به اتمام برسد و مورد توجه خوانندگان هم قرار گيرد، آيا همچون كتاب موسوعة الفقه كتاب ديگرى به دنبال خواهد داشت ؟
اينها پرسش هايى است كه جز خدا كسى پاسخ آنها را نمى داند: و ما تدرى نفس ماذا تكسب غذا و ما تدرى نفس باءى اءرض تموت ⁽¹¹³⁾ انسان نمى داند كه فردا چه چيز به دست خواهد آورد و نمى داند در كدامين سرزمين مى ميرد)). ايمانى كه به اين حقيقت دارم ، به هيچ روى ، مانع از تصميم و ادامه تلاش و كار مداوم نمى شود؛ زيرا من علاوه بر حقيقت ياد شده ، به موضوع ديگرى نيز ايمان دارم و آن اين كه عزم راسخم ، اثر فوق العاده خود را در تحقق بخشيدن به آنچه نظر دارم خواهد گذارد و همين ايمان است كه وادارم مى سازد تا به سبب ترس از فوت شدن فرصت ، نهايت درجه تلاشم را مبذول دارم . از اين رو، همچنان مى نويسم و مى نويسم و اميدوارم تا فرا رسيدن مرگ موفق شوم ، كار را به پايان رسانم ، زيرا تنها مرگ است كه جلو فعاليتم را مى گيرد. از اين رو، مادام كه مرگ من فرا نرسيده ، همچنان به تلاشم ادامه مى دهم .
بالاترين آرزويم آن است كه مرگ من فرا رسد و من در حال نوشتن چيزى باشم كه مردم را به سوى خدا، حق و عدالت فرا مى خواند و حتى بالاترين خواسته ام آن است كه وارد بهشت شوم و در آن جا فارغ البال و دور از گرفتاريها و رنج خانواده ، بخوانم و بنويسم ! چه بسيار اين پرسش در ذهنم خلجان مى كند كه اگر خدا نعمت بهشت را به من عطا فرمايد آيا در آن جا بى كار خواهم بود؟ و يا به من امكان داده خواهد شد كه در آن جا هم بخوانم و بنويسم ؟ به خودم پاسخ مى دهم : بله ، زيرا در بهشت هر آنچه چشم ها از ديدنش لذت ببرند و دلها بدان ميل كنند موجود است ، حتى خواندن و نوشتن . سپس اين پرسش به صورت ديگرى به ذهنم باز مى گردد: در حال يكه بهشتيان ، همگى در نهايت درجه كمال قرار دارند، من براى چه كسى بنويسم ؟
از اين بى پروايى با قلم ، معذرت مى خواهم ؛ به بيانى درست تر مگر نه اين است كه من هم آدمى هستم و مشكل است كه آدمى بتواند از نيت هاى خويش رهايى يابد و چه دشوار است كه انسان ما فى الضمير خود را هنگامى كه فرصت ابراز آن را مى يابد، بيان نكند.
نسل جديد
هر چيزى تابع اسباب و عوامل واقعى خودش است ، خواه اين چيز پديده اى طبيعى باشد نظير طوفان و زلزله ، يا پديده اى اجتماعى باشد همچون بى سوادى و نادارى ، يا از امور مربوط به قلب باشد همانند ايمان و كفر. هيچ چيز بدون سبب و تدبير و به طور تصادفى وجود نمى يابد. اين مطلب ، مقدمه اى است براى پرسش و پاسخ زير:
سوال : چرا نسل جديد به ارزش هاى دينى ، آن گونه كه نسل هاى گذشته اهميت مى دادند اهميت نمى دهد؟ براى نمونه ، بيشتر جوانان اين نسل از عبادات و مراسم دينى روگردان شده اند، حتى گوش دادن به موعظه و اندرزى كه به نحوى با دين ارتباط پيدا مى كند براى ايشان سنگين است ، نيز ارزشهاى انسانى نظير برادرى ، برابرى ، صلح ، هميارى ، راستى و عدالت در دلهاى آنان طنينى ندارد و اگر درباره آنها و قداست آنها سخن بگويند، تنها به مقدارى كه منفعت شخصى آنها ايجاب كند، باز بان آن را مقدس ‍ مى شمارند و نه با دل ، با گفتارشان و نه با كردارشان ؟
پاسخ : ملت هاى اسلامى اعم از عرب و غير عرب ، تنها به اصل و ارزشى تكيه مى كردند كه از كتاب خدا و سنت پيامبرش سرچشمه مى گرفت . از اين رو، براى آنان نه سوسياليزم ارزشى داشت ، نه اگزيستانسياليسم ، نه دموكراسى ، نه ملى گرايى و نه هيچ چيز ديگرى ، مگر وحى آسمانى كه اصول عقيده و شيوه رفتارى خود را از آن مى گرفتند، روش هاى آموزشى آنان بر طبق وحى بود، قوانين و احكام لازم الاجراى در دادگاه ها و ادارات و نيز ساير احكام فردى و اجتماعى از وحى (قرآن كريم ) استنباط مى شد.
از اين رو، تعاليم دين در اذهان بسيارى از مردم روشن بود. مردم ، آنچه را شريعت مى پذيرفت و بدان دستور مى داد و يا از آن نهى مى كرد، به خوبى مى شناختند. همه مسلمانان به كسى كه متدين بود و بر اساس دين زندگى مى كرد، اعتماد مى كردند و امانت خود را بدو مى سپردند و اگر كسى از دين منحرف مى شد، او را بر هيچ چيزى امين نمى دانستند و به او اعتماد نمى كردند. اين سخن بدان معناست كه در واقع ارزش هاى اجتماعى ، درست همان ارزش هاى دينى بود و اگر احيانا فردى از اين ارزش ها تخلف مى كرد و به مخالفت با آنها برمى خاست ، به منزله كسى بود كه بر ضد يك نظام سالم و استوار جامعه بشورد و آن را برهم زند.
آن گاه ، روزگار دگرگون شد و با نفوذ و تسلط غرب بر كشورهاى اسلامى ، دگرگونى بزرگى روى داد. استعمار غرب ، نخست احكام قرآن را هدف قرار داد و آثار آن را از دادگاه ها محو كرد و قانون عرفى و مدنى فرانسوى و انگليسى را جايگزين آن ساخت . آموزش عقايد و اخلاق دينى را از نظام آموزشى حذف نمود و زمينه را براى رواج قمار، گناه ، ميخوارگى و هر كارى كه موجب فساد عقيده و اخلاق مسلمانان مى شد، آماده كرد. در نتيجه ، ويژگى هاى قرآن و سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از زندگى اجتماعى رخت بربست و ناپديد شد، حتى بر سر زبان عربى همان آمد كه بر سر عقيده و اخلاق دينى آمد. از اين رو، نسل جديدى كه به عقيده و اخلاق اهميت نمى دهد، در واقع نتيجه اوضاع آلوده اى است كه اين نسل در آن به وجود آمده و تربيت يافته است . بنابراين ، طبيعى است كه اين نسل ، سايه و انعكاسى از اين اوضاع اجتماعى باشد و اگر ما به نسلى ، جدا از جامعه و محيطش بنگريم ، راه خطا پيموده ايم . واقعيت همان است كه فلاسفه گفته اند: معلول ، نتيجه و محصول علت خود مى باشد.
راه حل مشكل جوانان
سوال : شما درد را بيان كرديد، اما درمان آن چيست ؟
پاسخ : حقيقت آن است كه پاسخ به اين سوال تنها كار يك روشنفكر نيست ، بلكه بايد انديشه هاى بزرگ و اخلاصمند درباره آن تاءمل كنند و به تبادل نظر بپردازند؛ چرا كه هرگاه اخلاق و آداب و رسوم مختلف در محيط جامعه اى پديد آيد و مدت زيادى در آن حاكم شود، به صورت حقيقت و واقعيتى ماندگار در مى آيد كه از بين بردن آن ، كار ساده اى نيست ؛ زيرا همان گونه كه عوامل طبيعى در عالم طبيعت اثر دارد، اخلاق و آداب و روسم نيز بر روان ها اثر مى گذارد و تغيير اين عادت ها نيازمند تلاش و كوشش طولانى و سخت است ، همان گونه كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى دگرگون كردن عقايد و عادتهاى مردم دوران جاهليت كوشش هاى طاقت فرسايى به عمل آورد.
در احاديث نيز بدين نكته اشاره شده كه از جمله آنها اين حديث است : ((اسلام با غربت آغاز گرديد و بار ديگر همچون دوران آغازين خود غريب خواهد شد)).

تفسیر کاشف (1) مولف :جواد مغنیه

پيش گفتار
قرآن كريم ، منشور نهايى و جاودانه آسمانى است كه براى هدايت انسان ها در همه عصر و نسل ها فرود آمده است ، و مخاطب آن همه انسان ها در هر مرتبه از دانش و كمال هستند كه در پرتو آموزه هاى بلند آن راه سير و سلوك و مدارج عبوديت و عرفان را به سوى مقصد و مقصود آفرينش مى پيمايند و روح خويش را در زلال جارى آيات نورانى آن شستشو مى دهند. چنان كه معجزه راستين پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم )، آخرين سفير هدايتگر الهى ، نيز هست . جامعيت قرآن عزيز در همه زمينه هاى مرتبط با هدايت و تعالى و كمال و سلامت انسانى در جاى خود به اثبات رسيده است و همه دانشى مردان عرصه هاى گوناگون انديشه و علم از رهگذر اشارات آن ره توشه برگرفته و مى گيرند.
در اين ميان بهره ورى از معارف و آموزه هاى ارزشمند قرآن ، نيازمند آشنايى با روش و ساز و كار فهم و درك و شناخت درست آن است كه در اصطلاح ، علم تفسير ناميده مى شود.
دانش تفسير به لحاظ موضوع و متن محورى آن ، يعنى قرآن ، و نيز ابعاد گونه گون كاربردى اى كه دارد و همه شئون فردى و اجتماعى انسان ها را در بر مى گيرد، و همچنين هدف و فرايند آن ؛ يعنى هدايت و تعالى بشر، بى ترديد نقش و اهميت و ارزش و منزلتى يگانه و بى بديل در ميان انبوه دانش ها و علوم و فنون دارد. نيز از آن جا كه قرآن به زمان و عصر و امتى اختصاص نداشته و طراوت و تازگى و خرمى آن همواره و هميشگى است ؛ روند فهم و تفسير و برداشت از آن هرگز ايستايى نداشته و ندارد؛ بلكه در هر عصر و زمانى ، رهنمودهاى نو و پيام هاى تازه دارد و فهم ها و تفسيرهاى نو بر نو را بر مى تابد.
بارى در اين رهگذر هرگونه رويكرد تفريطى ، چون جمود و تحجر و درجا زدن ، يا رويكرد افراطى ، چونان تاءويلات بى پايه و بى رويه و انحرافى و التقاطى ، مردود و نارو است . از نظر قرآن آشنايان و مفسران راستين قرآن ، تنها رويكرد ميانه را مى توان پذيرفت كه همانا تدبر و ژرفكاوى در مفاهيم و معارف و اشارات و لطايف قرآن براساس روش شناسى بايسته تفسير است كه در جاى خود به تفصيل ، تبيين شده است .
در طول تاريخ نگارش و تاءليف و تدوين متون تفسيرى كه هزاران عنوان و اثر را شامل مى شود؛ انديشورانى سترگ با چنين رويكردى گام در راه تفسير روز آمد و عصرى از قرآن عزيز نهاده اند و كاروان رهپويان فهم و تدبر در كلام الهى را فراخور مبلغ و ميزان توان خويش منزلى به پيش برده اند. به ويژه در قرن چهاردهم هجرى ، اين كاروان ، هم نوا با رهسپاران ديگر رشته هاى علم بشرى ، شتابى چشمگير و پيشرفتى در خور داشته و آثار ارجمندى از اين رهگذر مجال بروز و ظهور يافته اند. از اين شمار، تفسير گرانسنگ ((الكاشف)) نوشته علامه و انديشمند نو انديش شيعى ، مرحوم شيخ محمد جواد مغنيه را مى توان برشمرد.
مرحوم مغنيه كه در حوزه هاى نجف و لبنان علوم اسلامى را فرا گرفت ، و سپس افزون بر فعاليت هاى علمى و درسى در عرصه تبليغ و قضاوت و تاءليف نيز تلاش چشمگيرى داشت و گستره مطالعات او مطبوعات خارجى را نيز فرا مى گرفت ، واقعيت هاى جامعه و جهان عصر خويش را از نزديك لمس كرد و با رويكردى پرسشگرانه و هدايت جويانه به قرآن نگريست ، بدين سان تفسيرى ممتاز و نسبتا متفاوت به جهان اسلام عرضه كرد.
نظر به جايگاه ويژه اثر وى در ميان تفاسير قرآن ؛ دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، ترجمه اين تفسير را به زبان فارسى به منظور بهره مندى پارسى زبانان جهان اسلام ، وجهه همت خويش گردانيد. روند انجام اين مهم و چند و چون مراحل كار در پايان پيش گفتار خواهد آمد. اكنون به دليل لزوم آشنايى بيشتر با مولف و اثر وى ؛ فصلى را بدين مهم اختصاص داده ايم و شرح حال علامه مغنيه و ويژگى هاى تفسير الكاشف را به تفصيل آورده ايم .
علامه مغنيه و تفسير الكاشف
محمد جواد مغنيه در سال 1904 ميلادى در روستاى ((طيردبا)) از توابع شهر صور ديده به جهان گشود. پدر⁽¹⁾ و پدر بزرگ ⁽²⁾ او از روحانيان سرشناس و متنفذ جبل عامل بودند. مادر وى نيز از سادات و از خانواده اى مشهور به نام آل شرف الدين بود.⁽³⁾
با درگذشت مادر مغنيه ، وى همراه خانواده اش و سرپرستى شيخ محمود مغنيه به نجف اشرف رهسپار شد و به مدت چهار سال در آن جا مسكن گزيد. در اين مدت ، محمد جواد خواندن و نوشتن ، صرف ، نحو و زبان فارسى را آموخت .
پس از چهار سال اقامت در نجف ، شيخ محمود مغنيه از سوى اهالى يكى از روستاهاى جبل عامل به آن جا دعوت شد و در نتيجه خانواده مغنيه به لبنان بازگشتند. يك سال پس از بازگشت مغنيه به لبنان پدر وى از دنيا رفت ، در حالى كه او بيش از ده سال نداشت .
دوران كودكى
پس از درگذشت پدر، محمد جواد مغنيه و برادر ديگرش احمد، دوران كودكى بدون حضور پدر را با تمام مشكلات آن تجربه كردند. آنها نخست به منزل برادر بزرگ ترشان شيخ عبدالكريم مغنيه رفتند و آن جا به مدت دو سال از زندگى نسبتا خوبى برخوردار بودند؛ اما با رفتن شيخ عبدالكريم به نجف ، محمد جواد دوازده ساله ، بى سرپرست شد او و برادرش احمد در روستاى ((طيردبا)) با تنگدستى بسيار و مشكلات فراوان دوران يتيمى را مى گذراندند. سختى ها و مشكلات معيشتى بسيار، محمد جواد را ناگزير ساخت مانند ديگر جوانان روستا به بيروت سفر كند؛ اما او هزينه سفر به بيروت را نيز نداشت و به ناچار مسافت بين روستا و بيروت را در دو روز پياده طى كرد.
در بيروت براى تاءمين مخارج زندگى و سفر به نجف بارها به دست فروشى پرداخت . او مدتى كتاب فروشى كرد و پس از آن ، بستنى فروشى و... پس از آن كه مغنيه هزينه هاى سفر به نجف را فراهم نمود براى گرفتن پاسپورت اقدام كرد؛ اما دولت به عللى از دادن پاسپورت به وى امتناع ورزيد؛ در نتيجه او ناگزير شد پنهانى و غير قانونى به عراق سفر كند.
مغنيه در نجف
محمد جواد مغنيه در نجف ، در منزل برادرش (شيخ عبدالكريم مغنيه ) اقامت گزيد. او بخشى از كتاب قطرالندى را از شيخ عبدالكريم درس گرفت و كتاب اجروميّه را براى بار دوم از سيد محمد سعيد فضل الله ، كه در بسيارى از دانش هاى حوزوى چون ادبيات عرب ، منطق ، معانى ، بيان ، اصول فقه و فقه صاحب نظر بود، فرا گرفت .
در دوره مقدماتى افزون دو كتاب ياد شده ، الفيه ابن ناظم ، مغنى اللبيب ، حاشيه ملا عبدالله و مطول تفتازانى از ديگر كتابهايى بود كه مغنيه درس ‍ گرفت و پس از آن خود به تدريس اين كتاب ها پرداخت . در تمامى اين دروس سيد محمد سعيد فضل الله پاسخ گوى مشكلات و پرسش هاى مغنيه بود.
مغنيه در دوره سطح ، معالم ، رسائل ، مكاسب و كافيه را فرا گرفت . او مكاسب و كفايه را دو بار درس گرفت . كفايه را بار نخست از آية الله خوئى و بار دوم از شيخ محمد حسين كربلايى آموخت . او قسمت هايى از مكاسب را نيز از آية الله خوئى فرا گرفت و افزون بر اين ، يك دوره كامل اصول را از آغاز تا پايان باب تعادل و تراجيح از استاد مسلم فقه و اصول ، سيد حسين حمامى آموخت و از درس خارج اصول در فهم درست كفايه و رسائل سود مى برد.
مغنيه در مرحله بازخوانى كتابهاى درسى روزانه بيش از يك درس ‍ نمى گرفت ؛ زيرا وى در مرحله اول به فهم درست مطالب نرسيده بود و ناگزير شد براى فهم كفايه ، مكاسب و... دوباره آنها را درس بگيرد. اهتمام او به فهم كفايه و رسائل او را وا مى داشت از شروح كفايه استفاده كند و پرسش هاى خويش را با بزرگانى كه توانايى پاسخ گفتن به او را داشتند در ميان گذارد.
در اصول بيشتر توجه مغنيه به تقريرات درس مرحوم نائينى اثر آية الله خوئى و اثر مرحوم شيخ محمد على كاظمينى خراسانى است و در فقه در مرحله نخست ، جواهر و مسالك و در مرحله بعد حدائق ، مفتاح الكرامه ، ملحقات عروه ، بلغة الفقيه و مستمسك بيشترين توجه مغنيه را به خود جلب كرده است .
از نگاه مغنيه ميرزاى نائينى در اصول در رتبه شيخ انصارى است و پس از وى آخوند خراسانى در رتبه بعدى قرار دارد؛ اما هنگام تحصيل و تدريس ‍ در نجف باور مغنيه آن بود كه شيخ انصارى در رتبه اول و آخوند خراسانى در رتبه دوم و ميرزاى نائينى در رتبه سوم است .
بازگشت به لبنان
مغنيه در سال 1936 به جبل عامل بازگشت و در روستاى ((معركه)) فعاليت هاى تبليغى خويش را آغاز كرد. روستاى معركه ، يكى از روستاهاى محروم جبل عامل شناخته مى شد و هيچ گونه امكانات رفاهى و فرهنگى و... نداشت ، تا آن جا كه مغنيه در اين روستا از مجلاتى استفاده مى كرد كه تاريخ آن گذشته بود و از سوى يكى از دوستانش از بيروت براى او ارسال مى شد. از نظر معيشتى نيز خانواده مغنيه در نهايت تنگدستى زندگى مى گذراند.
پس از دو سال و نيم فعاليت تبليغى در روستاى ((معركه))، مغنيه به همراه خانواده به روستاى ((طير حرفا))، كه از مناطق بسيار خوش آب و هوا و در نزديكى مرز فلسطين اشغالى قرار داشت ، عزيمت كرد. روستاى ((طير حرفا)) برخلاف روستاى معركه مكان بسيار مناسبى براى پژوهش هاى گسترده مغنيه در فقه ، ادب ، فلسفه ، اصول و... بود. در اين روستا مغنيه كتابهاى بسيار متنوعى از نويسندگان معروف مانند طه حسين ، عقاد، تولستوى ، نيچه و... فراهم آورد.
در سال 1948 مغنيه براى احراز پست قضاوت در دادگاه عالى جعفرى عازم بيروت شد. در سال 1949 به عنوان مستشار اين دادگاه منصوب شد و از سال 1951 تا 1956 به عنوان رئيس دادگاه عالى جعفرى انجام وظيفه نمود. وى دوباره از سال 1956 تا 1967 به عنوان مستشار اين دادگاه خدمت كرد.
مغنيه در تمام طول خدمتش در دادگاه عالى جعفرى ، چه به عنوان قاضى ، چه مستشار و حتى رياست ، به توصيه ها و اشاره هاى نخبگان سياسى و نظامى و حقوقى توجه نمى نمود و همين ويژگى او سبب شد كه از رياست عالى دادگاه به مقام مستشارى تنزل يابد.
در دوران رياست مغنيه بر دادگاه عالى جعفرى اصلاحات بسيارى در قوانين صورت گرفت و بخشى از قوانين به نفع شيعيان تغيير يافت . افزون بر اين در شيوه گزينش قضاوت نيز تغييراتى صورت پذيرفت . پيش از اصلاحات مغنيه هيچ ضابطه و قانونى براى گزينش قضات جز سفارش ‍ صاحبان قدرت وجود نداشت . همين عامل سبب شد گروهى كه شايستگى علمى و اخلاقى نداشتند به مقام قضاوت برسند؛ اما مغنيه براى پذيرش ‍ قضات موادى را به عنوان مواد امتحانى تعيين نمود و شرط گزينش افراد را قبولى در امتحان اعلام كرد. امتحانات قضاوت سبب شد كه يكى از دوستان ((عادل عسيران))، رئيس مجلس نواب ، شايستگى رسيدن به مقام قضاوت را نيابد و مغنيه با وجود سفارش عادل عسيران از پذيرش او امتناع ورزيد.
يكى ديگر از شخصيت هاى لبنانى كه به همراهى عادل عسيران عليه مغنيه دسيسه چينى مى كرد، كاظم خليل از وزراى دولت لبنان بود. او نيز به اين جهت كه مغنيه عليه او در دادگاه حكم كرده بود، با مغنيه دشمنى مى ورزيد.
آثار
مرحوم مغنيه يكى از پركارترين نويسندگان جهان اسلام است . او علاقه بسيارى به نگارش داشت . عشق مغنيه به نوشتن تا آن جا بود كه آرزو داشت به هنگام نوشتن ، جان به جان آفرين تسليم كند و در بهشت نيز خواندن و نوشتن را پى گيرد.
مجموعه آثار مغنيه را به دو دسته مى توان تقسيم نمود:
1. برخى از آثار مغنيه نخست در قالب مقاله در مجلات و روزنامه ها به چاپ مى رسيد و پس از آن به شكل كتاب به بازار عرضه مى شد؛ از جمله كتاب مع الشيعة الامامية ابتدا مجموعه اى از مقالات بود؛ چنان كه كتاب الاسلام مع الحياة و من هنا و هناك در مرحله نخست ، نيز چنين بود.
2. دسته ديگرى از آثار مغنيه در قالب كتاب شكل گرفته و برخى از آنها چندين بار چاپ شده است .
مجموعه آثار مغنيه عبارتند از:
1. الفصول الشرعية
2. مع الشيعة الامامية
3. الاثنا عشرية و اهل البيت عليهم السلام
اين سه كتاب از سوى مؤ سسه دارالتعارف در يك مجلد با عنوان الشيعة فى الميزان چاپ شده است .
4. الله و العقل
5. شبهات الملحدين و الاجابة عنها
6. النبوة و العقل
7. الاخرة و العقل
8. المهدى المنتظر (عليه السلام ) و العقل
9. امامة على (عليه السلام ) و العقل
10. على (عليه السلام ) و القرآن
11. الحسين (عليه السلام ) و القرآن
12. مفاهيم انسانية فى كلمات الامام الصادق (عليه السلام )
13. بين الله و الانسان
14. الاثنا عشرية
مجموعه اين يازده اثر نيز با عنوان عقليات اسلاميه از سوى مؤ سسه دارالتعارف به چاپ رسيده است .
15. الفقه على المذاهب الخمسة ، قسم العبادات
16. الحج على المذاهب الخمسة
17. الزواج و الطلاق على المذاهب الخمسة
18. الوصايا و المواريث على المذاهب الخمسة
19. الوقف على المذاهب الخمسة
اين پنج اثر نيز در يك مجلد با نام الفقه على المذاهب الخمسة از سوى مؤ سسه دارالعلم للملايين منتشر شده است .
20. على و الفلسفة
21. معالم الفلسفة
22. نظرات فى التصوف
23. فلسفة المبداء و المعاد
24. فلسفة التوحيد و الولايه
25. الاسلام بنظرة عصرية
مجموعه اين آثار نيز در يك مجلد با عنوان فلسفة اسلامية منتشر شده است .
26. المجالس الحسينية
27. مع بطلة كربلاء
اين دو اثر نيز از سوى دارالتعارف در يك مجلد با نام الحسين و بطلة كربلاء نشر يافته است .
28. المراءة
29. الكميت
30. الاحكام الشرعية للمحاكم الجعفرية
31. التضحية
32. من زوايا الاءدب
33. الوضع الحاضر فى جبل عامل
34. اهل البيت عليهم السلام
35. الشيعة و الحاكمون
36. الاسلام و الحياة
37. مذاهب و مصطلحات فلسفية
38. قيم اخلاقية فى فقه الامام الصادق (عليه السلام )
39. دول الشيعة
40. فضائل الامام على (عليه السلام )
41. مع علماء النجف
42. هذه هى الوهابية
43. من هنا و هناك
44. الوجودية و الغيثان
45. فقه الامام الصادق (عليه السلام )
46. التفسير الكاشف
47. فى ضلال نهج البلاغه
48. فلسفة الاخلاق فى الاسلام
49. علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد
50. اصول الاثبات فى الفقه الجعفرى
51. التفسير المبين على هامش القرآن الكريم
52. تفسير الصحيفة السجادية
53. من ذا و ذاك
54. صفحات لوقت الفراغ
55. تجارب محمد جواد مغنية
56. نفحات محمدية
57. من آثار اهل البيت عليهم السلام
58. دليل الموالى للنبى و آله عليهم السلام
59. من وحى الاسلام
60. اسرائيليات
61. المختصر الجامع فى فقه الامام الصادق (عليه السلام )
تفسير الكاشف
اين تفسير يكى از بهترين آثار مغنيه است كه در آن به شيوه تفسير ترتيبى آيات را از اول تا به آخر تفسير مى كند. نگارش اين تفسير در زمان جنگ هاى داخلى لبنان ، جنگ اعراب و اسرائيل و... صورت پذيرفته است و چنان كه خود مفسر مى گويد: نگارش آخرين قسمت جلد ششم در سال 1390 در كربلا پايان پذيرفته است .
تفسير الكاشف از آخرين آثار مغنيه به شمار مى آيد و مفسر معتقد است مراحل تفكر و اسلوبش در آن بيش از هر اثر ديگرش در خور رديابى است .
اين تفسير در هفت مجلد به زيور طبع آراسته و تا كنون چندين بار تجديد چاپ شده است كه چاپ اول آن در سال 1968 انجام پذيرفته است .
در اين تفسير، ذيل بسيارى از آيات ، مباحثى با عنوان ((اللغة))، ((الاعراب)) و ((المعنى)) و ((وجه المناسبة)) آمده است . در بحث ((اللغة)) واژه هاى غير ماءنوس آيه يا آيات را شرح مى دهد و از تفسير طبرسى ، طبرى و رازى سود مى جويد و از روايات نيز به عنوان مؤ يد نظريه خويش بهره مى گيرد. در بحث ((الاعراب)) نقش نحوى برخى از واژه هاى مشكل قرآن را بيان مى كند و از تفاسيرى چون مجمع البيان ، كشاف و بحرالمحيط نقل قول مى كند.
در بحث معنا نيز برداشت خود از آيه را خلاصه و مفيد طرح مى كند و بحث هاى تخصصى را با عنوانى مستقل ، جداگانه بر مى رسد.
گرايش تفسيرى مغنيه
بسيارى از مفسران قرآن تحت تاثير محيط و مسائل و پرسش هايى كه در هر عصر مطرح است در تفسير آيات قرآن گرايش خاصى يافته اند؛ براى نمونه تفسير الكشاف گرايش ادبى و فخر رازى در تفسير الكبير گرايش كلامى و عقلى دارد و طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير با گرايش علمى تفسير آيات را به پايان برده و بيشترين توجه وى به انطباق آيات با دانسته ها و دستاوردهاى علمى است .
محمد جواد مغنيه نيز از اين قاعده مستثنا نيست . او در تفسير آيات قرآن بسيار تحت تاثير مسائل سياسى و اجتماعى است و در جاى جاى آيات قرآن بر طرح مسائل سياسى و جنايات و دسيسه هاى اسرائيل در تحريف اسلام و قرآن مى پردازد، از كشتار كودكان و افراد ناتوان جامعه به دست يهوديان در جنگ 1967 سخن مى گويد، اهداف اسرائيل و حاميان آن را افشا مى كند و عمليات شهادت طلبانه را براى دفاع از وطن بهتر از زندگى با خوارى مى داند.
توجه نويسنده الكاشف به مسائل سياسى و اجتماعى و آيات مربوط به بنى اسرائيل ، به گونه اى است كه تنها افشاگرى ها و روشنگرى هاى مغنيه درباره بنى اسرائيل كتابى با عنوان اسرائيليات القرآن را شكل داده است .
ويژگى هاى الكاشف
1. پيرايش تفسيرى
از مهم ترين و برجسته ترين ويژگى هاى اين تفسير حذف نابايسته هاى تفسيرى است . نويسنده الكاشف در اين زمينه از ضوابط و قوانين خاصى پيروى مى كند و بر اساس همين قواعد، بخش عمده اى از ديدگاه ها و نظريات مفسران را يادآور نمى شود.
مهم ترين اين معيارها عبارتند از:
الف - حذف تفاسيرى كه برگرفته از اسرائيليات است . به باور مغنيه ((اسرائيلياتى كه در برخى از تفاسير آمده ، خرافات و افسانه است و بزرگ ترين و درست ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل بودن آنها اين است كه به ((اسرائيل)) نسبت داده مى شود)).
بر اين اساس مغنيه از بيان ديدگاه هاى مفسرانى كه مستند آنها اسرائيليات است چشم مى پوشد. او در تفسير آيه و اتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا...⁽⁴⁾ مى نويسد: ((مفسران در اين جا به درازا سخن گفته اند و بسيارى از اين سخنان مدركى ندارند جز اسرائيلياتى كه نه عقل آنها را تاءييد مى كند و نه نقل . رازى حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته است و در نتيجه معناى آيه را پيچيده تر و مشكل تر كرده است . صاحب مجمع البيان نيز همين كار را كرده است)).
همو در تفسير آيه و قلنا يا آدم اسكن اءنت و زوجك الجنة ...⁽⁵⁾ نظريات مفسران را درباره جنت ، حقيقت آن ، مكان آن و...، برگرفته از اسرائيليات مى خواند: ((عده زيادى از مفسران به بحث درباره بهشتى كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسش ها را مطرح كرده اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است ؟ همچنين درباره درختى كه از آن نهى شده است پرسيده اند:؛ آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم ؟ نيز درباره مارى كه ابليس در شكم آن داخل شد و مكانى كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته اند؛ آيا اين مكان ، هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگرى از اين قبيل كه در اسرائيليات آمده و قرآن كريم بدان اشاره نكرده و در سنت پيامبر نيز از طريق صحيح ثابت نگرديده است و همچنين عقل نمى تواند به آنها شناخت پيدا كند)).
مغنيه در تفسير آيات (اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها...)⁽⁶⁾ (و هل اءتاك نبؤ ا الخصم اذ تسوروا المحراب ...،⁽⁷⁾) (اذ نادى ربه اءنى مسنى الشيطان ...⁽⁸⁾) (روادته التى هو فى بيتها⁽⁹⁾) و آيات ديگرى نيز، نظريات مفسران را برخاسته از اسرائيليات معرفى مى كند و از ذكر آنها چشم مى پوشد.
ب - حذف ديدگاه هاى تفسيرى كه علمى و مستند نيستند؛ براى نمونه مغنيه در تفسير آيات و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا...⁽¹⁰⁾ و و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات ...⁽¹¹⁾ نظريات تفسيرى گروهى از مفسران را غير مستند معرفى مى كند. او در ذيل آيه نخست مى نويسد: ((مفسران سخن را پيرامون اين آيه به درازا كشانده اند و نظريات آنها در تفسير آن مختلف است ؛ مثلا در مورد ميقات اختلاف كرده اند كه آيا مقصود، ميعاد نزول تورات است و يا چيز ديگر؟ و نيز اختلاف كرده اند كه چرا موسى (عليه السلام ) براى رفتن به ميقات از ميان قوم خود هفتاد مرد را برگزيد؛ آيا بدين سبب بود كه آنها موسى را متهم مى كردند و به او مى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا اين كه سخن خدا را همان گونه كه تو شنيدى ما هم بشنويم . از اين رو آنها وى را همراهى كردند تا همان طور كه او شنيده ، آنها هم بشنوند، يا اين كه رفتن آنها همراه موسى (عليه السلام ) دليل ديگرى داشت ؟
همچنين ، مفسران درباره سبب مجازات آنها و نيز در اين خصوص اختلاف كرده اند كه آيا زلزله به مرگ آن هفتاد نفر انجاميد، يا به گونه اى بود كه ستون فقرات آنها را شكست و مفصل هاى آنان را از يكديگر جدا كرد؛ ولى به مرحله مرگ نرسيد.
در آيه ، نشانه اى وجود ندارد كه به ترجيح نظر گروهى از مفسران اشاره داشته باشد)).
ج - حذف تفاسيرى كه در عقيده ، زندگى و آخرت كارآمد نيستند. بخش ‍ عمده اى از تفاسير به بحث درباره مسائلى مى پردازند كه نه تاءثيرى در باورهاى دينى و مذهبى دارند و نه براى دنيا و آخرت سودمندند. اين گونه تفاسير از نگاه مغنيه شايسته طرح نيست و بايد از تفاسير برچيده شود. به همين جهت مغنيه در تفسير آيات (و اءبونا شيخ كبير)،⁽¹²⁾ (ان اءول بيت وضع للناس ⁽¹³⁾)، (و لقد كرمنا بنى آدم ...⁽¹⁴⁾)، (و يساءلونك عن ذى القرنين ⁽¹⁵⁾)، (و اذ قال ابراهيم لاءبيه آزر)،⁽¹⁶⁾ (قاتلوا الذين لا يؤ منون بالله و لا باليوم الاخر...⁽¹⁷⁾) و... از طرح پاره اى از نظريات تفسيرى اجتناب مى كند؛ براى نمونه ايشان در ذيل آيه شريفه ان اءول بيت وضع للناس مى نويسد: ((برخى از مفسران صفحات زيادى را به تحقيق و نقل اقوال درباره كعبه اختصاص داده اند؛ آيا كعبه نخستين خانه اى بود، كه در روى زمين بنا شد و يا خانه اى ديگر نيز پيش از آن ساخته شده است ؟... ولى اين بحث هيچ ثمره اى ندارد؛ زيرا نه به اصول دين ارتباط دارد و نه به فروع دين و اعتقاد به ثبوت و يا عدم آن ضرورتى ندارد)).

د - تفاوت افق ها. معيار ديگرى كه در تفسير الكاشف براى پيدايش برخى از ديدگاه هاى تفسيرى مورد استفاده قرار مى گيرد، بى نيازى از تفاسيرى است كه در زمان هاى گذشته مورد توجه و نياز بوده است ؛ اما امروزه مورد نياز و قابل طرح نيست . مغنيه در مقدمه مى نويسد: ((گروهى از مفسران پيشين به واژه شناسى قرآن اهميت زيادى داده اند. درباره رمز معجزه بودن واژه ها و اسلوب آن سخن را به درازا كشانده و پرسش هايى را مطرح كرده اند؛ به عنوان مثال پرسيده اند: چرا ((واو)) آورده ، نه ((فاء)) و يا چرا ((فاء)) آورده نه ((واو))؟ چرا گفته است : ((يفقون)) و نگفته است ((يظلمون)) و...، آن گاه پس از طرح اين پرسش ها پاسخ ‌هايى داده اند كه نه فايده اى دارد و نه بر ضابطه اى استوار است . از اين رو من اين گونه مباحث را مطرح نكردم ... اگر مفسران پيشين به ساختارهاى فصيح و معانى بليغ قرآن ، بيش ‍ از باوراندن ارزش هاى دينى به خواننده اهميت مى داده اند، بدان سبب بود كه در عصر آنها به دين و قوانين و ارزش هاى آن ، چنان كه در عصر ما معمول است ، تحقير و توهين نمى شد. بنابراين طبيعى است كه زبان تفسير در آن زمان بايد غير از زبان تفسير در اين زمان بوده باشد... مسائل بديعى و بيانى و ذكر چگونگى اسلوب و نظام عبارت پردازى قرآن را براى تفاسيرى چون كشاف زمخشرى ، البحر المحيط اندلسى ، و كسان ديگرى كه اين مباحث را مطرح كرده اند واگذاشتم)).
از اين رو نويسنده الكاشف در ذيل آيه و اذا يرفع ابراهيم القواعد من البيت ...⁽¹⁸⁾ مى نويسد: ((در هر صورت ، ما در برابر شناخت تاريخ كعبه و تاءسيس آن ، در پيشگاه خداوند، نه مسئول هستيم و نه مكلف و نيز ماءمور دانستن اين مطلب نيستيم كه ، آيا خانه كعبه جزء بهشت است و يا قطعه اى از زمين ؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه ؟ آيا كعبه در هنگام طوفان (نوح ) به سوى آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالاسود را جبرئيل از آسمان آورد يا آن را آدم با خود از بهشت آورده و يا اين كه از كوه ابو قبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس كه گناهكاران سياه شده است ؟ و مطالبى از اين قبيل كه جز خبر واحد و يا روايت داستان سرايان و خرافه گويان مدركى ندارد.
ما در برابر هيچ يك از مطالب گفته شده مسئوليت نداريم و شناخت آنها بر ما نه واجب است و نه مستحب نه عقلا و نه شرعا. و تحقيق درباره آنها براى ما نه سود دنيوى دارد و نه سود اخروى . اين گونه بحث ها، زمانى به شدت مطرح بود؛ لكن پس از مدتى باد آنها را برد و اگر كسى بخواهد آنها را بار ديگر زنده كند، مانند كسى است كه سعى مى كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند)).
ه‍ - عدم ارتباط با حوزه تفسير. نويسنده الكاشف در مواردى از طرح نظريات برخى مفسران به آن جهت كه آنها را تفسير نمى داند اجتناب مى ورزد؛ براى نمونه ايشان در بحث ((المعنى)) در ذيل آيات 84 - 90 انعام مى نويسد: ((هدف خداوند از نام بردن اين پيامبران آن بوده است كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر عرب ها چنين استدلال كه جد آنها ابراهيم (عليه السلام ) و نيز بسيارى از فرزندان او يكتاپرست بودند. هدف ديگر اين بوده است كه پيامبر اسلام در دعوت به سوى خدا و تحمل آزار در اين راه از پيامبران پيشين سرمشق بگيرد. آنچه گفته شد، خلاصه اى بود از مضمون آيات هفتگانه . اين مضمون بسيار روشن است و نياز به شرح و بسط ندارد. اما برخى از مفسران ، درباره اين آيات آن قدر سخن را به درازا كشاندند كه از مرحله تفسير فراتر رفته و مطالبى را بيان داشته اند كه نه به مضمون آيات ارتباط دارد و نه به زندگى)).
و - پرهيز از پرداختن به مباحث تخصص . در تفسير الكاشف در مواردى نظريات تفسيرى مفسران به آن جهت كه در كتابهاى تخصصى ديگرى چون فقه ، كلام ، حقوق و... آمده است عرضه نمى گردد؛ براى نمونه در تفسير آيات (ولله على الناس حج البيت ⁽¹⁹⁾)، (و السارق و السارقة فاقطعوا اءيديهما جزاء...⁽²⁰⁾)، (يساءلونك عن الاءنفال قل الاءنفال لله و الرسول ⁽²¹⁾)، (و نسوا حظا مما ذكروا به ⁽²²⁾) و... نويسنده ، مخاطب را به كتابهاى تخصصى فقه و كلام ارجاع مى دهد. او در تفسير آيه والله على الناس حج البيت پس از تقسيم استطاعت به عقلى و شرعى مى نويسد: ((و التفصيل فى كتب الفقه)) و در تفسير آيه (و نسوا حظا مما ذكروا...) مسئله تحريف انجيل را به دائرة المعارف الفرنسية الكبرى و تفسير المنار ارجاع مى دهد: ((مقصود از آن چيزى كه آنها بدان تذكر داده شدند انجيلى است كه خدا بر عيسى (عليه السلام ) فرو فرستاد؛ زيرا انجيل به طور آشكار، يكتاپرستى و نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به نام احمد بيان مى كند؛ لكن نصارا آن را كاملا تحريف كردند؛ چنان كه يهود تورات را تحريف نمودند. يكى از قوى ترين دلايل تحريف انجيل آن است كه سران كليسا و مورخان در مورد اين كه چه كسى انجيل هاى چهارگانه را نوشت و در چه زمانى و با چه زبانى و نسخه هاى اصلى آن چگونه از بين رفت ، دچار اختلاف شده اند و اين اختلافات در كتاب دائرة المعارف الفرنسية الكبرى به تفصيل موجود است . صاحب تفسير المنار اين موضوع و مسائل زياد ديگرى را در اين زمينه يادآورى كرده است)).
ز - اختلاف انديشه ها و باورها. برخى از نظريات تفسيرى در الكاشف مجال طرح نيافته است ؛ زيرا محمد جواد مغنيه از جهت مبنا با صاحبان نظريات مخالف است ؛ براى نمونه ايشان به جهت باور نداشتن ارتباط آيات با يكديگر از طرح اختلافات مفسران در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا الربا اءضعافا مضاعفة ...⁽²³⁾ اجتناب مى كند: ((مفسران براى ارتباط اين آيه با قبل آن ، چند وجه بيان كرده اند. پيش تر در چندين مورد اشاره كرديم كه سنت قرآن بر آن است كه برخى از احكام را با برخى ديگر در هم آميزد. به علاوه آيات قرآنى به تدريج و به مناسبت هاى مختلف نازل شده اند)).
در تفسير آيات قالوا ان يسرق فقد سرق اءخ له من قبل ⁽²⁴⁾ و و اذ قال ابراهيم رب اءرنى كيف تحى الموتى قال اءولم تؤ من ...⁽²⁵⁾ و... نيز مؤ لف الكاشف به جهت ناسازگارى با باورهاى بسيارى از مفسران از طرح ديدگاه هاى تفسيرى آنها خوددارى مى نمايد.
2. رودررويى با آراى مفسران
دومين ويژگى تفسير الكاشف پاى بند نبودن نويسنده آن به ديدگاه ها و باورهاى مفسران قرآن است . او در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تساءلوا عن اءشياء ان تبد لكم ...⁽²⁶⁾ مى نويسد: ((البته ما به تعليلات نحوى اعتقادى نداريم و از گفته هاى مفسران نيز تقليد نمى كنيم)).
در اين راستا مغنيه در جاى جاى تفسير خويش كه بسيار زياد و در خور توجه است ، نظريات جمهور، اكثر و بسيارى از مفسران را به نقد مى كشد. مهم ترين معيارهاى مغنيه در نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى عبارتند از:
الف - تعبد به ظواهر. در نگاه نويسنده الكاشف ، ظواهر آيات تا هنگامى كه دليل عقلى معتبر بر خلاف آنها وجود نداشته باشد حجت هستند و مفسران بايد بر اساس ظاهر آيات ، قرآن را تفسير نمايند. او در تفسير آيات و يا آدم اسكن اءنت وزوجك الجنة ...⁽²⁷⁾ با عنوان ((قصه آدم كما هى فى القرآن)) مى نويسد: ((ما حد وسط ميان دو گروه را اختيار مى كنيم . از اين رو، به طور كلى به آنچه ظاهر نص به ما الهام مى كند ايمان داريم ؛ بدين ترتيب كه درخت ، سوء و برگ درخت ، همگى به طور ملموس وجود داشتند؛ زيرا همين ها معناى حقيقى لفظ مى باشند و هيچ نيازى به تاءويل وجود ندارد؛ زيرا عقل ، معناى ظاهر را مى پذيرد و آن را رد نمى كند)).
به باور مغنيه افزون بر سازگارى ظواهر آيات با عقل ، سازگارى ظاهر آيه با شرايط و مقتضيات رويدادى كه آيه حكايتگر آن است ، نيز ضرورى است .
و قالت اخرج عليهن فلما راءينه اءكبرنه و قطعن اءيديهن .⁽²⁸⁾ زنان وقتى يوسف را ديدند، آن چنان سرگشته و مبهوت شدند كه دست هايشان را بريدند. مفسران گفته اند: ((قطعن))؛ يعنى دستان خود را زخمى كردند؛ لكن از ظاهر آيه برمى آيد كه مراد بريدن است ، نه زخمى كردن . در هر حال ، رويدادهايى از اين دست را تنها با توجه به شرايط و مقتضيات آن مى توان تفسير كرد، نه با نص عبارت و دلالت لفظ)).
بر اين اساس نويسنده الكاشف در نقد و بررسى برخى ديدگاه هاى تفسيرى از ظاهر آيات به عنوان معيار صحت و سقم نظريه تفسيرى سود مى جويد؛ براى نمونه او در تفسير آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ⁽²⁹⁾ مى نويسد: ((با بيان فوق آشكار مى شود كه عقيده به الوهيت مسيح (عليه السلام ) در حدود سه قرن پيش از نزول قرآن وجود داشته است . بنابراين ، معناى مقصود از آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح همان معناى ظاهر لفظ است و نيازى نيست كه ما اين آيه را به ((حلول و اتحاد)) تاءويل كنيم ؛ چنان كه بسيارى از مفسران پيشين اين كار را كرده اند، با اين پندار كه بيشتر مسيحيان به ربوبيت عيسى (عليه السلام ) اعتقاد ندارند، بلكه مى گويند: خداوند در عيسى حلول كرده و يا با او يكى شده است و در اين صورت تعددى وجود ندارد)).
ب - ناسازگارى با فصاحت و بلاغت آيات . معيار ديگر نويسنده الكاشف در نقد نظريات تفسيرى ، سازگارى و ناسازگارى اين ديدگاه ها با فصاحت و بلاغت آيات است ؛ براى نمونه مغنيه در نقد ديدگاه بيشتر فقها و مفسران شيعه كه ((طعام)) را در آيه اليوم اءحل لكم الطيبات و طعام الذين اءوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم ⁽³⁰⁾ به حبوبات تفسير كرده اند مى نويسد: ((اما تفسير طعام به حبوبات ، كارى است كه از فصاحت و بلاغت قرآن بسيار دور است ؛ چرا كه قرآن ، طعام را در شكار دريا به كار برده است ، و در دريا حبوباتى وجود ندارد. خداوند گفته است : اءحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم ⁽³¹⁾ همچنين طعام را در آب به كار برده است و چه قدر تفاوت وجود دارد ميان آب و حبوبات ، يكى جسم مايع است و ديگرى جامد. خداوند فرموده است : فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى .⁽³²⁾ و نيز طعام را در انواع خوردنى ها به كار برده است : فاذا طعمتم فانتشروا.⁽³³⁾ آيا كسى جرئت دارد كه اين آيه را بدين ترتيب تفسير كند: وقتى جو مى خوريد - مثلا - پراكنده شويد؟ و اگر كسى بر اين تفسير جرئت كند، اين پرسش مطرح مى شود كه اين تفسير چه نوع تفسير است ؟ حتى خداوند سبحان طعام را به معناى گوشت به كار برده است : قل لا اءجد فيما اءوحى الى محرما على طاعم يطعمه الا اءن يكون ميتة اءو دما مسفوحا اءو لحم خنزير⁽³⁴⁾ بگو: در آنچه به من وحى شده حرام شده اى نمى يابم بر هيچ خورنده اى كه آن را بخورد و مگر آن كه مردارى باشد يا خون ريخته اى - جهنده اى - يا گوشت خوك .
بر مبناى آيه فوق است كه ما بر اين اعتقاديم كه ذبيحه هاى اهل كتاب حلال است ؛ البته مشروط بر اين كه بدانيم ساير شرايط ذبح از قبيل رو به قبله بودن ، نام خدا بردن و بريده شدن چهار رگ اصلى وجود دارد)).
ج - ناسازگارى با آيات . سومين مبناى نويسنده الكاشف در نقد و بررسى نظريات تفسيرى سازگارى و ناسازگارى با آيات است ؛ براى نمونه در ذيل آيه و ان الذين اءوتوا الكتاب ليعلمون اءنه الحق من ربهم ⁽³⁵⁾ ديدگاه مفسرانى كه اهل كتاب را يهوديان معرفى كرده اند به جهت ناسازگارى با عموم لفظ، نادرست نشان داده شده است . افزون بر اين ، نظريه مفسرانى را كه ضمير ((انه)) را به پيامبر باز مى گردانند، نه به مسجدالحرام به آن جهت كه ((المسجدالحرام)) به ضمير نزديك تر است نپذيرفته است .
در مواردى نيز محمد جواد مغنيه نادرستى ديدگاه مفسران را ناسازگارى با آيات قرآن و سياق آيات دانسته است .
د - كاستى در دليل . مانند نقد و بررسى باورهاى مفسران در ذيل آيات (و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا)،⁽³⁶⁾ (اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية عى عروشها قال اءنى يحيى هذه الله بعد موتها)⁽³⁷⁾ و وراودته التى هو فى بيتها عن نفسه .⁽³⁸⁾
او در ذيل آيه ان قرآن الفجر كان مشهودا مى نويسد: ((به گواهى طبرسى و رازى ، مفسران بر اين امر اجماع دارند كه مراد از ((مشهودا)) در آيه شريفه آن است كه فرشتگان شب و روز گرد مى آيند تا به نماز صبح حاضر شوند و دليلشان روايتى است كه بخارى در ج 6 صحيح خويش ، آن را از ابو هريره در بخش سوره بنى اسرائيل نقل كرده است . ما درباره اين روايت ترديد داريم و ((مشهودا)) را به حضور حواس تفسير مى كنيم ؛ زيرا انسان در هنگام صبح ، پس از آن كه مقدارى خوابيده و مدتى كار نكرده است حواس آماده و به همين دليل گفته اند: چقدر خواب ، موجب نقض ‍ تصميم هاى روز مى شود!))
3. نوآورى ها
رو در رويى نويسنده الكاشف با نظريات ديگر مفسران و روحيه تقليدناپذيرى وى و به چالش كشيدن باورهاى تفسيرى ، از الكاشف تفسيرى نو با نوآورى هاى بسيار شناخته است . او در مقدمه الكاشف مى نويسد: ((همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مى دادم بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسرى چيز تازه و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز ادامه تنها يك انديشه در تفسير باشد، اين مفسر انديشه اى عالمانه و پويا ندارد، بلكه صرفا انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در آن نقش مى بندد؛ مانند تصوير چيزى كه با همان رنگ و اندازه اصلى در آينه نقش مى بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معانى و مفاهيم قرآن بى نهايت ژرف است و هيچ كس - هر چند به مقام والايى از دانش و فهم رسيده باشد - نمى تواند به عمق آن برسد. هر كسى تنها به ميزان معلومات و شايستگى هاى خود مى تواند معانى را كشف و استنباط كند. بنابراين ، اگر مفسر پيشين در مرزى معين باز ايستاده باشد و آن گاه مفسر بعدى بيايد و راه او را ترسيع كند و حتى يك گام هم فراتر نرود، كاملا همانند نابينايى است كه به عصاكشى تكيه مى كند و هرگاه او را از دست دهد برجاى خود ميخ كوب مى شود)).
نوآورى هاى الكاشف را به دو گروه مى توان تقسيم كرد: الف - نوآورى در دانش هاى قرآنى ؛ ب - نوآورى هاى تفسيرى .
الف - نوآورى ها در دانش هاى قرآنى
1. اعجاز قرآن : قرآن پژوهان و مفسران براى اعجاز قرآن وجوه بسيارى شمارش كرده اند كه برخى ، آنها را تا 28 وجه برشمرده اند. محمد جواد مغنيه مدعى است افزون بر آنچه تا كنون در وجوه اعجاز قرآن گفته شده ، او به وجوه جديدى براى اعجاز قرآن دست يافته است كه تا كنون ديگر قرآن پژوهان و حتى آنان كه به صورت تخصصى در زمينه اعجاز قرآن تحقيق كرده و كتاب نوشته اند از كشف آن ناتوان مانده اند. او در تفسير آيه اءفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا⁽³⁹⁾ مى نويسد: ((ما پس از آن كه مدتى در تفسير كار كرديم به رموزى از اعجاز قرآن كريم پى برديم كه علماى مسلمان پيش از ما و حتى كسانى كه درباره اعجاز قرآن كتاب هاى ويژه اى تاءليف كرده اند، بدان ها توجه نكرده بودند. البته اين بى توجهى بر اثر كوتاهى آنان نبوده است ، حاشا و كلا، بلكه اين كتاب خداست كه اسرار و شگفتى هايش تمام نمى شود: قل لو كان البحر مدادا # لكلمات ربى لنفد البحر قبل اءن تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا⁽⁴⁰⁾ بگو: اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب شود، دريا به پايان مى رسد و كلمات پروردگار من به پايان نمى رسد؛ هرچند درياى ديگرى به مدد آن بياوريم)).
الف - يكى از وجوه اعجاز قرآن در نگاه نويسنده الكاشف عبارت است از ((اقدام پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر مباهله ، در حالى كه به پيروزى خود، كه قرآن بدان خبر داده بود، اعتماد داشت و تحقق يافتن اين مباهله به همان ترتيبى كه قرآن خبر داده است . بزرگ ترين دليل بر اثبات راستگويى قرآن و كسى كه اين قرآن به او وحى شد به شمار مى رود)).
ب - دومين وجه از وجوه اعجاز قرآن ، پيش گويى قرآن درباره شيوه حكومت يهوديان است . در تفسير آيه اءفلا يتدبرون القرآن مى خوانيم : ((ما در تفسير اين آيه و آيه 46 سوره نساء بيان كرديم كه چگونه قرآن از جنايات يهود در صورتى كه به حكومت برسند خبر داده است . اكنون اين پيش گويى قرآن پس از گذشت سيزده قرن و اندى تحقق پيدا كرده است و اين امر، دليل قاطعى است بر راستگويى و رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، و نيز اين پيش گويى ، همان اعجازى است كه پيش تر گفته شد: علما و مفسران سابق بدان توجه نكرده اند)).
ج - سومين وجه از وجوه اعجاز قرآن در منظر محمد جواد مغنيه عبارت است از بار معنايى الفاظ قرآن : ((اكنون كه ما درباره تفسير اين آيه وعد الله الذين آمنوا...⁽⁴¹⁾ مى انديشيم ، متوجه شكل ديگرى از اعجاز قرآن مى شويم و آن اين كه واژه هاى قرآن عربى است و مردم ، چه پيش از نزول قرآن و چه پس از آن ، اين واژه ها را در نوشتار و گفتارشان به كار مى بردند و مى برند. همچنين اين واژه ها از لحاظ حروف و ساختار با ديگر واژه ها هيچ تفاوتى ندارند. با وجود اين ، آن بار معانى فراوانى كه جمله قرآنى با خود دارد، جمله غير قرآنى ندارد و حتى حديث نبوى هم اين امتياز را ندارد و به همين دليل ، امام على (عليه السلام ) به ابن عباس گفت : ((با قرآن با خوارج ستيز مكن ؛ زيرا قرآن داراى چندين معناست . تو مى گويى و آنها مى گويند؛ لكن با سنت با آنان احتجاج كن كه هرگز از آن نمى توانند رهايى يابند)).
راز اين كار در توانايى گوينده نهفته است ، نه در توانايى سخن ، وگرنه سخن در قرآن و غير قرآن از يك روش برخوردار است . سخن موجودى بى جان است و گوينده است كه ، به آن جان و تاءثير مى بخشد. از اين رو تاثير سخن با اختلاف گوينده اختلاف پيدا مى كند و تاثيرى كه سخن دانا دارد، سخن نادان ندارد؛ هر چند جمله ها و واژه ها همانند يكديگرند. حتى تاثير آيات با اختلاف قارى ، تفاوت مى يابد. همچنين است سخن اخلاصمند و انسانى منافق . بنابراين گستردگى و فراوانى معانى قرآن ، دليل قطعى بر اثبات اين مدعاست كه اين كتاب از سوى كسى نازل شده كه دانش او تمامى اشيا را فرا گرفته است)).
2. اسباب نزول : محمد جواد مغنيه برخلاف بسيارى از مفسران كه بدون توجه به درستى و نادرستى روايات اسباب نزول از آنها در فهم آيات قرآن سود مى برند، تنها اسباب نزولى را معتبر مى داند كه يقين آور باشند. او در مقدمه مى نويسد: ((از ذكر بسيارى از رواياتى كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده ، خوددارى كردم ؛ زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيقى نكرده اند و صحيح آنها را از ضعيف جدا ننموده اند، چنان كه اين كار را در مورد روايات مربوط به احكام انجام نداده اند)).
وى در نقد و بررسى سبب نزول آيه و ما كان الله ليضيع ايمانكم ان الله بالناس لرؤ ف رحيم ⁽⁴²⁾ نيز مى نويسد: ((ما به روايات اسباب نزول اعتماد نداريم جز به اندكى از آنها كه به حد يقين و اطمينان رسيده اند؛ زيرا علما اين روايات را بررسى و موثق آنها را از غير موثق جدا نكرده اند؛ چنان كه در احاديث احكام اين كار را كرده اند. از اين رو روايات اسباب نزول ، با ضعف ها و معايب خود باقى مانده اند (و در نتيجه نمى توان به آنها اعتماد كرد).))
افزون بر اطمينان بخش بودن سبب نزول ، نويسنده الكاشف سازگارى سبب نزول با آيات و روايات متواتر و تاييد سبب نزول با آيات و روايات را نيز از شرايط بهره ورى از اسباب نزول مى خواند. او درباره سبب نزول آيه يا اءيها الذين آمنوا...⁽⁴³⁾ مى نويسد: ((ما به هيچ كدام از اسباب نزول (كه در اين باره گفته شده ) اطمينان نداريم مگر اين كه با نص قرآن و يا روايت متواتر ثابت شود. به علاوه گمان بد بردن وليد موجب فسق او نمى شود، بلكه اين گمان وى نوعى خطا و اشتباه است و شخص خطا كار فاسق نيست ، وگرنه بايد استحقاق سرزنش و مجازات را حتى در صورت احتياط و تلاش پيدا مى كرد)).
در باور نويسنده الكاشف ، سبب نزول آيات مخصص عموم لفظ نيست ؛ براى نمونه وى سبب نزول آيات (ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات )،⁽⁴⁴⁾ (ان الذين يكتمون ما اءنزل الله من الكتاب )،⁽⁴⁵⁾ (ليس البر اءن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب )،⁽⁴⁶⁾ (من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اءكره و قلبه مطمئن بالايمان )⁽⁴⁷⁾ و و يوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا⁽⁴⁸⁾ سبب نزول را مخصص عموم آيه ندانسته و ملاك را در عمل به آيه ، عموم آيه معرفى نكرده است .
3. نزول قرآن : در تفسير الكاشف ، براى قرآن ، تنها نزول تدريجى را باور دارد و نزول دفعى را نمى پذيرد. استاد مغنيه در جاى جاى اين تفسير نزول دفعى آيات قرآن را انكار مى كند و شب قدر را شب آغاز نزول تدريجى آيات قرآن نشان مى دهد؛ براى نمونه مى توان از تفسير آيات زير ياد كرد: (شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن )،⁽⁴⁹⁾ (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا)،⁽⁵⁰⁾ (انا اءنزلناه فى ليلة القدر)،⁽⁵¹⁾ (والكتاب المبين# انا اءنزلناه فى ليلة مباركة )⁽⁵²⁾ و و قال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة .⁽⁵³⁾
4. محكمات و متشابهات قرآن : براى آيات محكم و متشابه تعاريف گوناگونى بيان شده است . در اين ميان مغنيه آيات محكم را آياتى مى خواند كه نياز به تفسير ندارند و آيات متشابه را آياتى معرفى مى كند كه از تفسير بى نياز نيستند. به باور نويسنده آياتى كه دلالت آشكارى دارند و احتمال تاءويل ، تخصيص و نسخ در آنها راه ندارد از محكمات شمرده مى شوند. در برابر، آيات متشابه آياتى هستند كه معناى تفصيلى آنها دانسته نمى شود، ظاهر آنها ناسازگار با حكم عقل است ، بيش از چند معنا را در خود جاى مى دهند، الفاظشان عم است ؛ ولى مراد خداوند از آنها خاص است و در بردارنده حكم منسوخ باشد.
در تفسير آيه هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات ⁽⁵⁴⁾ مى خوانيم : ((آيات قرآنى از لحاظ وضوح يا پوشيدگى مفاهيم به دو نوع تقسيم مى شوند: محكم و متشابه .
((محكم)) آيه اى است كه نياز به تفسير ندارد و مقصود آن ، چنان روشن است كه احتمال تاويل ، تخصيص و نسخ در آن نمى رود و ديگر براى كسانى كه دلشان بيمار است ، مجالى نمى ماند تا ديگران را گمراه كنند و با تاويل و تحريف به فتنه جويى دست بزنند.
از جمله آيات محكم به عنوان نمونه مى توان از اين آيات نام برد: (قل هو الله اءحد)، (والله بكل شى ء عليم )، (ان الله لا يظلم مثقال ذرة )، (ان الله لا ياءمر بالفحشاء)، (و اءن الساعة آتية لا ريب فيها)، و از اين قبيل آياتى كه دانا و نادان در فهم آن يكسانند.
((متشابه)) در برابر ((محكم)) و بر چند نوع است :
الف - آيه اى كه مى توان به اجمال و نه به تفصيل به معناى آن پى برد؛ مانند فنفخنا فيها من روحنا.⁽⁵⁵⁾
ب - آيه اى كه ظاهر آن بر چيزى دلالت مى كند كه عقل آن را نمى پذيرد؛ مانند: ثم استوى على العرش .⁽⁵⁶⁾
ج - لفظى است كه معمولا به دو معنا و يا بيشتر به كار مى رود؛ مانند والمطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء.⁽⁵⁷⁾
د - لفظى است كه دلالت بر عموم كند و ظاهر آن تمامى مكلفان را شامل شود؛ اما مقصود تنها برخى از افراد آن باشد و نه تمام افراد آن ؛ مانند والسارق والسارقة فاقطعوا اءيديهما...⁽⁵⁸⁾
ه‍ - آيه اى كه مشتمل بر حكم منسوخ باشد؛ نظير خواندن نماز به سوى بيت المقدس)).
5. تفسير و شرايط آن : نوآورى ديگر شيخ محمد جواد مغنيه در شرايط تفسير است . ايشان در تفسير آيات و منهم اءميون لا يعلمون الكتاب ⁽⁵⁹⁾ و يمحوا الله ما يشاء⁽⁶⁰⁾ شرايطى را كه ديگر مفسران و قرآن پژوهان براى تفسير ياد كرده اند مى پذيرد و در مقدمه مى نويسد: ((در اين جا چيز ديگى نيز هست كه مفسر بدان نياز دارد و اين چيز از تمامى آنچه مفسران در مقدمه تفاسيرشان ياد كرده اند، مهمتر و باعظمت تر است ؛ زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به شمار مى رود. من كسى را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد و خودم پس از آن كه مقدارى در تفسير كار كردم آن را كشف كردم و آن اين است : كسى معانى قرآن ، حقيقت و عظمت آن را درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت ، مگر آن كه از ژرفاى دلش اين معانى را حس كند و قلب و انديشه اش با آنها هماهنگ شود و ايمان او به آنها با خون و گوشتش ‍ درآميزد. راز سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه مى فرمايد: ((آن)) قرآن صامت است ، و من قرآن ناطقم)).
6. تحريف قرآن : بسيارى از مفسران قرآن ، تحريف را كاهش يا افزايش آيات قرآن دانسته اند؛ اما نويسنده الكاشف تحريف آيات قرآن را به سه صورت تقسيم مى كند:
1. كاهش يا افزايش كلمات ، آيات يا سوره اى از سوره هاى قرآن .
2. تغيير حركات به گونه اى كه سبب دگرگونى معنا گردد؛ مثلا فاعل را مفعول يا مفعول را فاعل نشان دهد.

تفسیرسوره ی حمد 3

تفسير الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏   فانّ مقام «الرحمانية» هى مقام بسط الوجود؛ و مقام «الرحيمية» الّتى هى مقام بسط كمال الوجود من ذاك المقام؛ و هو أحديّة جمعهما؛ و لهذا جعل الرّحمن الرّحيم تابعين لاسم اللَّه، فى قوله تعالى: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و قال الشيخ العربى فى فتوحاته: «ظهر العالم ببسم اللَّه الرّحمن الرّحيم». «1» انتهى. «2» - مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية؛ ص 55*** الرحمة الرحمانية مقام بسط الوجود، و الرحمة الرحيمية مقام بسط كمال الوجود. فبالرحمة الرحمانية ظهر الوجود، و بالرحمة الرحيمية يصل كل‏موجود الى كماله المعنوى و هدايته الباطنية؛ و لهذا ورد: «يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة». «1» و «الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤمنين خاصة»، «2» فبحقيقة الرحمانية افاض الوجود على الماهيّات المعدومة و الهياكل الهالكة؛ و بحقيقة الرحيمية هدى كلًا صراطه المستقيم، و كان بروز سلطنة الرحيمية و طلوع دولتها فى النشأة الآخرة اكثر. و فى بعض الآثار: «يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما»؛ «3» و ذلك باعتبار ايجاد العشق الطبيعى فى كل موجود و ايكاله عليه السير الى كماله، و التدرج الى مقامه فى النشأة الدنياوية و فى النشأة الآخرة و بروز يوم الحصاد، و ايصال كل الى فعليته و كماله: أما النفوس الطاهرة الزكية فإلى مقامات القرب و الكرامات، و الجنات التى عرضها كعرض السماوات؛ أما لنفوس المنكوسة السبعيّة و البهيمية و الشيطانية فإلى النيران و دركاتها و عقاربها و حيّاتها، كل بحسب زرعه. فإن الوصول الى هذه المراتب كمال بالنسبة الى النفوس المنكوسة الشيطانية و غيرها، و ان كان نقصاً بالنسبة الى النفوس الزكية المستقيمة الانسانية. هذا و على طريقة الشيخ محيى الدين الاعرابى فالأمر فى رحيميته فى الدارين واضح، فإن أرحم الراحمين يشفع عند المنتقم و يصير الدولة دولته و المنتقم تحت سلطنته و حكمه. و الرحمانية و الرحيمية إمّا ذاتية او فعليّة. فهو تعالى ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين، و هى تجلّى الذات لذاته و ظهور صفاته و اسمائه و لوازمهما، من الأعيان الثابتة، بالظهور العلمى و الكشف التفصيلي، فى عين العلم الاجمالى فى الحضرة الواحدية. «1» كما أنّه تعالى، ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، و هى تجلى الذات فى ملابس الأفعال ببسط الفيض و كماله على الأعيان، و اظهارها عيناً طبقاً للغاية الكاملة و النظام الأتم؛ و هذا احد الوجوه فى تكرار الرّحمن الرّحيم فى فاتحة الكتاب التدويني، للتطابق بينه و بين الكتاب التكوينى فإن الظاهر عنوان الباطن، و اللفظ و العبارة عبارة عن تجلى المعنى و الحقيقة فى ملابس الأشكال و الاصوات و اكتسائه كسوة القشور الهيئات. فإن جعل الرّحمن الرّحيم فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم صفة لِلَفظة الجلالة كان اشارة الى الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين؛ و كان اللذان بعد هما اشارة الى الفعلي منهما و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهية الفعلية و جمع تفصيل الرّحمن الرّحيم الفعليين، و «الحمد» [تعنى‏] عوالم المجردات و النفوس الاسفهبدية التى لم تكن لها حيثيته الا الحمد و اظهار كمال المنعم، و لم يكن فى سلسلة الوجود ما كان حمداً بتمامه بلا حيثية كفران إلا تلك العوالم النورانية، فإنها إنّيّات صرفة لا ماهية لها عند اهل الذوق و العرفان؛ و «العالمون» هى مادون تلك العوالم. فيصير المعنى: بسم اللَّه الذى هو ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين انفتح عوالم الحمد كله، التى هى تعين الالهية المطلقة فى مقام الفعل؛ و هى ذات الربوبية و التربية لسائر مراتب الموجودات النازلة عن مقام المقدسين، من الملائكة الروحانيتين وَ الصَّفَّتِ صَفًّا و الْمُدَبِّرتِ أَمْرًا، و ذات الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، اى: مقام بسط الوجود و بسط كماله عيناً فى حضرة الشهادة و ذات المالكية و القابضيّة فى يوم رجوع الكل إليها، و الرجوع إليها رجوع الى اللَّه، إذا ظهور الشى‏ء ليس يباينه بل هو هو. «1» و ان جعل الرّحمن الرّحيم صفة «اسم» فى البسملة صار الأمر على العكس و صار المعنى: بمشيئة اللَّه التى لها الرحمانية و الرحيمية الفعليتان، و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهية الذاتية و الرّحمن الرّحيم من صفاته الذاتية و كذا «الرب» و «المالك». قال القيصرى «1» فى مقدمات شرح الفصوص: «و إذا اخذت (اى حقيقة الوجود) بشرط كليات الأشياء، فقط فهى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمى بلوح القضاء و أمّ الكتاب و القلم الأعلى؛ و اذا اخذت بشرط ان تكون الكليات فيها جزئيات مفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلياتها، فهى مرتبة الاسم الرحيم رب النفس الكلية المسماة بلوح القدر، و هو اللوح المحفوظ و الكتاب المبين». «2» انتهى بعين الفاظه. اقول: هذا و ان كان صحيحاً بوجه إلا أن الأنسب جعل مرتبة الاسم الرحمن مرتبة بسط الوجود على جميع العوالم، كلياتها و جزئياتها، و مرتبة الاسم الرحيم مرتبة بسط كماله كذلك. فإن الرحمة الرحمانية و الرحيمية وسعت كل شى‏ء و احاطت بكل العوالم؛ فهما تعين المشيئة، و العقل و النفس تعين فى تعين. فالأولى ان يقال: و إذا اخذت بشرط بسط اصل الوجود فهى مرتبة الاسم الرحمن، و اذا اخذت بشرط بسط كمال الوجود فهى مرتبة الاسم الرحيم. و لهذا ورد فى الأدعية: «اللهم انى أسألك برحمتك التى وسعت كل شى‏ء»؛ «1» و عن النبي- صلّى اللَّه عليه و آله و سلم: «ان للَّه تعالى مائة رحمة، انزل منها واحدة الى الأرض فقسمها بين خلقه، فبها يتعاطفون و يتراحمون؛ و أخّر تسعاً و تسعين يرحم بها عباده يوم القيامة». «2» قال بعض المشايخ من اصحاب السلوك و المعرفة- رضى اللَّه تعالى عنه- فى [كتابه‏] اسرار الصلوة، فى تفسير سورة الفاتحة بعد ذكر هذا النبوي المتقدم ذكره، ما هذه عبارته:  «فاطلاق الرحمن و الرحيم على اللَّه تعالى باعتبار خلقه الرحمة الرحمانية و الرحيمية: باعتبار قيامها به قيام صدور لا قيام حلول. فرحمته الرحمانية افاضة الوجود المنبسط على جميع المخلوقات، فإيجاده رحمانيته و الموجودات رحمته؛ و رحمته الرحيمية افاضة الهداية و الكمال لِعباده المؤمنين فى الدنيا، و منّه بالجزاء و الثواب فى الآخرة. فإيجاده عام للبرّ و الفاجر.» ... «3» «فمن نظر إلى العالم من حيث قيامه بإيجاد الحق تعالى، فكأنه نظر إلى رحمانيته، و كأنه لم ير فى الخارج إلا الرحمن و رحمته؛ و من نظر إليه باعتبار إيجاده فكأنه لم ينظر إلا إلى الرحمن». «1» انتهى كلامه، رفع فى الخلد مقامه. اقول: ان اراد من الوجود المنبسط ما شاع بين اهل المعرفة، و هو مقام المشيئة و الالهية المطلقة و مقام الولاية المحمدية، الى غير ذلك من الالقاب بحسب الأنظار و المقامات، فهو غير مناسب لمقام الرحمانية المذكورة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم فإنهما تابعان للاسم اللَّه و من تعيناته، و الظل المنبسط ظل اللَّه لا ظلّ الرحمن؛ فإن حقيقته حقيقة الإنسان الكامل؛ و رب الانسان الكامل و الكون الجامع هو الاسم الاعظم الإلهى و هو محيط بالرّحمن الرّحيم؛ و لهذا جعلا فى فاتحة الكتاب الإلهى ايضاً تابعين؛ و إن اراد منه مقام بسط الوجود فهو مناسب للمقام و موافق للتدوين و التكوين، و لكنه مخالف لظاهر كلامه. «1» و ما ذكره ايضاً صحيح باعتبار فناء المظهر فى الظاهر، فمقام الرحمانية هو مقام الإلهية بهذا النظر، كما قال اللَّه تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‏، «2» و قال تعالى: الرَّحمنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الْإنسنَ «1» و قال تعالى: وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وحِدٌ لَّا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. «2»-»   - شرح دعاى سحر؛ ص 43- 48*** بدان كه رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن، كه از جلوه‏هاى اسماى جماليه الهيه است، خداى تبارك و تعالى به حيوان مطلقاً و به انسان بالخصوص مرحمت فرموده، براى حفظ انواع حيوانيه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى؛ و اين جلوه [اى‏] از رحمت رحمانيه است كه نظام عالم وجود، مطلقاً بر پايه آن نهاده شده؛ و اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود، رشته حيات فردى و اجتماعى گسيخته مى‏شد؛ و با اين رحمت و عطوفت، حيوان، حفظ و حضانت اولاد خود، و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظ مملكت خود مى‏كند. اگر اين رحمت و شفقت و رأفت نبود، هيچ مادرى تحمل مشقتها و زحمتهاى فوق العاده اولاد خود را نمى‏كرد؛ و اين جذبه رحمت و رأفت الهى است كه قلوب را به خود مجذوب نموده، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى‏فرمايد. اين رحمت و رأفت است كه معلمين روحانى و انبياى عظام و اولياى كرام و علماى باللَّه را به آن مشقتها و زحمتها اندازد براى سعادت نوع خود، و خوشبختى دائمى عائله انسانى؛ بلكه نزول وحى الهى و كتاب شريف آسمانى، صورت رحمت و رأفت الهيه است در عالم ملك؛ بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن، حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: وَ [لَكُمْ‏] فِى الْقِصَاصِ حَيوةٌ يأُوْلِى الْأَلْببِ؛ «1» بلكه جهنم، رحمتى است در صورت غضب، براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند، اگر تخليصاتى و تطهيراتى كه در جهنم مى‏شود نبود، هر گز روى سعادت را آن اشخاص نمى‏ديدند. بالجمله، كسى كه قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد، او را بايد از مسلك اين جمعيّت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود. اهل معرفت فرمايند: بسط بساط وجود، و كمال وجود، به اسم رحمن و رحيم است؛ و اين اسم شريف، از امهات اسماء، و اسماء محيطه واسعه است. چنانچه در كريمه الهيه است: وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ؛ «2» و فرمايد: رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا؛ «3» و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى، اين دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظم قرار داده شده است؛ اشاره به آنكه مفتاح وجود، حقيقت رحمت رحمانيه و رحيميه است و رحمت سابق بر غضب؛ و از اين باب اهل معرفت گويند: ببِسْمِ اللَّه الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ ظهر الوجود. «4» اين اسم رحمت كه شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماى صفاتيه و افعاليه است، اسمى است كه حق تعالى بيشتر، خود را به آن‏ معرفى فرموده و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده، تا دلبستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس، روزافزون شود و دلبستگى به رحمت حق، منشأ تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود. با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودت نمى‏توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشى و طغيان بازداشت؛ و لهذا انبياى عظام، مظاهر رحمت حق- جلّ و علا- هستند، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله و سلّم- را فرموده در آخر سوره توبه، كه خود سوره غضب است به اين نحو: لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ؛ «1» و در شدّت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى، بس است آيه شريفه اول سوره شعراء كه فرمايد: لَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ؛ «2» و در اوايل سوره كهف كه فرمايد: فَلَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى‏ ءَاثرِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا. «3» سبحان اللَّه! تأسف به حال كفار و جاحدين حق؛ و علاقه‏مندى به سعادت بندگان خدا، كار را چقدر به رسول خدا- صلى اللَّه عليه و آله- تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند كه مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند. - شرح حديث جنود عقل و جهل؛ ص 232- 235  رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد، يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبهُ. «1» مفتاح كلام خدا با اسم «رحمن» و «رحيم» آغاز شده است، به اسم رحمن و رحيم، و در تكرار رحمن و رحيم، قرآن آغاز شده است. خداوند به همه بندگان خودش رحمت دارد. و همين رحمت، موجب ايجاد بندگان و فراهم كردن اسباب رفاه و بندگى آنها است. و همين رحمت، موجب فرستادن انبياى بزرگ است. رحمت خدا اقتضا دارد كه بندگان خدا را هم در دنيا و هم در آخرت به سعادت برساند. تمام اسباب سعادت را- مادى و معنوى- فراهم فرموده است. بندگان خدا با اسم «رحمن» و با اسم «رحيم» موجود شدند، و ادامه حيات در دنيا و آخرت مى‏دهند و در عين حال كه رحمت حق تعالى سبقت دارد بر غضب، لكن اگر چنانچه اقتضا بكند و مردم قدر رحمت حق تعالى را نداشته باشند و تخلف از فرمان حق تعالى بكنند و موجب فتنه و فساد بشوند، باب رحمت نيم بسته شود و باب غضب باز شود. پيغمبر اكرم- صلّى اللَّه عليه و آله و سلم- نبى رحمت بود و با مردم به رحمت رفتار مى‏فرمود. و همان رحمت بود كه مردم را هدايت مى‏كرد و براى مردم غصه مى‏خورد. براى اشخاصى كه در ضلالت بوده‏اند، به واسطه رحمتى كه داشت متأثر بود ولى وقتى كه ريشه‏هايى را مى‏ديد كه اينها مشغول فساد هستند و ممكن است كه فساد آنها به فساد امّت منتهى‏ بشود و اينها غده‏هاى سرطانى بودند كه ممكن بود جامعه را فاسد كنند، در عين حالى كه نبى رحمت بود، باب غضب را باز مى‏كرد. يهود بَني قُرَيْظه، همان كاسبهايى كه الآن هم دنباله آنها صهيونيستها هستند و فاسد، بعد از آنكه ملاحظه فرمود اينها فاسد هستند و موجب فساد مى‏شوند، امر فرمود تمام آنها را گردن زدند؛ اين ماده سرطانى را از بين برداشتند. امير المؤمنين- سلام اللَّه عليه- با آن همه عطوفت، با آن همه رحمت، وقتى كه ملاحظه فرمود خوارج مردمى هستند كه فاسد و مُفْسِد هستند، شمشير كشيد و تمام آنها را، الّا بعضى كه فرار كردند، از دم شمشير گذراند. در وقت رحمت، رحمت؛ و اگر كسانى لايق رحمت نباشند؛ انتقام و غضب. - صحيفه امام؛ ج 9، ص 369*** اهل معرفت مى‏دانند كه شدت بر كفار كه از صفات مؤمنين است و قتال با آنان نيز رحمتى است و از الطاف خفيّه حق است، و كفار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مى‏گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفى و كمى «الى‏ ما لا نِهايَةَ لَهْ» حاصل مى‏شود. پس قتل آنان كه اصلاح‏پذير نيستند رحمتى است در صورت غضب و نعمتى است در صورت نقمت، علاوه بر آن رحمتى است بر جامعه، زيرا عضوى كه جامعه را به فساد كشاند. چون عضوى است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند. و اين همان است كه نوح نبى اللَّه- صلوات اللَّه و سلامه عليه- از خداوند تعالى خواست: وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكفِرِينَ دَيَّارًا، إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا. «1» و خداوند تعالى‏  مى‏فرمايد: وَ قتِلُوهُمْ حَتَّى‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ. «1» و بدين انگيزه و نيز انگيزه سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الرّاحمين رحمتى است بر مرتكب و رحمتى است بر جامعه. از اين مرحله بگذرم. پسرم! اگر مى‏توانى با تفكر و تلقين، نظر خود را نسبت به همه موجودات بويژه انسانها نظر رحمت و محبت كن، مگر نه اين است كه كافه موجودات از جهات عديده كه به احصا در نيايد مورد رحمت پروردگار عالميان مى‏باشند، مگر نه آنكه وجود حيات و تمام بركات و آثار آن از رحمتها و موهبتهاى الهى است بر موجودات و گفته‏اند: «كُلُّ مُوجُودٍ مَرْحُوم» «2» مگر موجودى ممكن الوجود امكان دارد كه از خود، بنفسه چيزى داشته باشد يا موجودى مثل خود ممكن الوجود به او چيزى داده باشد، در اين صورت رحمت رحمانيه است كه جهان شمول است. مگر خداوند كه رَبِّ الْعَالَمِين است و تربيت او جهان شمول است، تربيتش جلوه رحمت نيست، مگر رحمت و تربيت بدون عنايت و الطاف جهان شمول مى‏شود. پس آنچه و آن كس كه مورد عنايات و الطاف و محبتهاى الهى است چرا مورد محبت ما نباشد؟ و اگر نباشد اين نقصى نيست براى ما؟ و كوتاه‏بينى و كوتاه نظرى نيست؟ - صحيفه امام؛ ج 16، ص 217- 218***  تفسير مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏ قد انكشف لسرّ قلبك و بصيرة عقلك أن الموجودات بجملتها، من سماوات عوالم العقول و الأرواح و اراضى سكنة الأجساد و الأشباح، من حضرة الرحموت التى وسعت كل شى‏ء، و أضاءت بظلّها ظلمات عالم المهيّات، و انارت ببسط نورها غواسق هياكل القابلات. و لا طاقة لواحد من عوالم العقول المجردة و الأنوار الأسفهبدية و المُثُل النورية و الطبيعة السافلة ان يشاهد نور العظمة و الجلال و ان ينظر الى حضرة الكبرياء المتعالية. فلو تجلى القهار لها بنور العظمة و الهيبة، لاندكّت إنّيّات الكل فى نور عظمته و قهره- جلّ و علا- و تزلزلت اركان السماوات العلي، و خرّت الموجودات لعظمته صعقاً؛ و يوم تجلّى نور العظمة يهلك الكل فى سطوع نور عظمته؛ و ذلك يوم الرجوع التام و بروز الأحدية و المالكية المطلقة؛ فيقول: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم «1» فلم يكن من مجيب يجيبه، لسطوع نور الجلال و ظهور السلطنة المطلقة، فيجيب نفسه بقوله: للَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ. «2» و التوصيف بالواحدية و القهارية دون الرحمانية و الرحيمية، لأن ذلك اليوم يوم حكومتهما و سلطنتهما، فيوم الرحمة يوم بسط الوجود و افاضته، و لهذا وصف اللَّه نفسه عند انفتاح الباب و فاتحة الكتاب بالرَّحمَن الرَّحِيمِ؛ و يوم العظمة و القهّارية يوم قبضه و نزعه فوصفها بالوحدانية و القهّارية، و بالمالكية فى خاتمة الدفتر فقال: ملِك يَوْمِ الدِّين. و لا بد من يوم يتجلى الرب بالعظمة و المالكية و تبلغان دولتهما، فان لكل اسم دولة لا بد من ظهورها؛ و ظهور دولة المعيد و المالك و أمثالهما من الأسماء يوم الرجوع التام و النزاع المطلق و لا يختصّ هذا بالعوالم النازلة، بل جار فى عوالم المجردات من العقول المقدّسة و الملائكة المقربين؛ و لهذا ورد ان عزرائيل يصير بعد قبض ارواح جميع الموجودات مقبوضاً بيده تعالى؛ «1» و قال تعالى: يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ، «2» و قال تعالى: يا أيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعى إِلَى‏ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً «3» و قال‏ تعالى: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعودونَ «1» الى غير ذلك. «2» - شرح دعاى سحر؛ ص 31- 32*** تفسير إيّاك نعبد و إيّاك نستعين‏ آيا توبه ندارد كه در مقابل حق مى‏گويى قبل از ورود در نماز وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفًا مسلمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، «1» إِنَّ صَلَاتِى وَ نُسُكِى و مَحْيَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِين. «2» آيا وجهه قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آيا شما مسلِميد و از شرك خالصيد؟ آيا نماز و عبادت و محيا و ممات شما براى خداست؟ آيا خجالت ندارد در نماز مى‏گويى الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين؟ آيا شما جميع محامد را از آن حق مى‏دانيد، يا اينكه براى بندگان، بلكه براى دشمنان او محمدت ثابت مى‏كنيد؟ آيا دروغ نيست قول تو كه مى‏گويى ربّ العالمين، با اينكه ربوبيت را در همين عالم براى غير ثابت مى‏كنى؟ آيا توبه ندارد؟ خجلت ندارد إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؟ آيا تو عبادت خدا مى‏كنى، يا عبادت بطن و فرج خود؟ آيا تو خداخواهى، يا حور العين خواه؟ آيا تو استعانت از خدا فقط مى‏طلبى، يا در كارها چيزى كه در نظر نيست خدا [است‏]؟ - شرح چهل حديث؛ ص 74- 75*** پسرم! مجاهده كن كه دل را به خدا بسپارى و مؤثّرى را جز او ندانى، مگر نه عامّه مسلمانان متعبّد، شبانه روزى چندين مرتبه نماز مى‏خوانند و نماز سرشار از توحيد و معارف الهى است و شبانه روزى چندين مرتبه إيّاك نعبد و إيّاك نستعين مى‏گويند و عبادت و اعانت را خاص خدا در بيان مى‏كنند، ولى جز مؤمنان به حق و خاصّان خدا، ديگران براى هر دانشمند و قدرتمند و ثروتمند كُرنش مى‏كنند و گاهى بالاتر از آنچه براى معبود مى‏كنند، و از هر كس استمداد مى‏نمايند و استعانت مى‏جويند و به هر حشيش براى رسيدن به آمال شيطانى تشبث مى‏نمايند و غفلت از قدرت حق دارند. بنا بر اين احتمال كه مورد خطابْ كسانى باشند كه ايمان به قلب آنها رسيده باشد، «1» امر به تقوا به اينان با احتمال اول فرقها دارد. اين تقوا، تقواى از اعمال ناشايسته نيست، تقواى از توجه به غير است، تقواى از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواى از راه دادنِ غير او- جلّ و علا- به قلب است، تقواى از اتكال و اعتماد به غير خداست. آنچه مى‏بينى همه ما و مثل ما بدان مبتلا است و آنچه باعث خوف من و تو از شايعه‏ها و دروغ‏پراكنيها است و خوف از مرگ و رهايى از طبيعت و افكندن خرقه نيز از اين قبيل است كه بايد از آن اتّقا نمود و در اين صورت مراد از وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ افعال قلبى است كه در ملكوت، صورتى و در فوق آن نيز صورتى دارد و خداوند خبير است به خطرات قلب همه. و اين نيز به آن معنى نيست كه دست از فعاليت بردار و خود را مهمل بارآور و از همه كس و همه چيز كناره‏گيرى كن و عزلت اتخاذ نما كه آن بر خلاف سنّت الهى و سيره عملى حضرات انبياى عظام و اولياى كرام است. آنان- عليهم صلوات اللَّه و سلامه- براى مقاصد الهى و انسانى همه كوششهاى لازم را مى‏فرمودند، اما نه مثل ما كوردلان كه با استقلال، نظر به اسباب داريم بلكه هر چيز را در اين مقام كه از مقامات معمولى آنان است از او- جلّ و علا- مى‏دانستند و استعانت به هر چيز را استعانت به مبدأ خلقت مى‏ديدند و يك فرقِ بين آنان و ديگران همين است. من و تو و امثال ما با نظر به خلق و استعانت از آنها، از حق تعالى غافل هستيم و آنان استعانت را از او مى‏دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به ابزار و اسباب است، و پيشامدها را از او مى‏دانستند گرچه در ظاهر نزد ماها غير از آن است. و از اين جهت پيشامدها، هر چند ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقه جان آنان گوارا است. - صحيفه امام؛ ج 18، ص 515- 516*** تفسير اهْدِنَا الصِّرَطَ الْمُسْتَقِيمَ‏ انسان مسافر است؛ و هر مسافر زاد و راحله مى‏خواهد. زاد و راحله انسان خصال خود انسان است. مركوب اين سفر پر خوف و خطر و اين راه تاريك و باريك و صراطِ احَدّ از سيف و ادقّ از شَعر، «1» همت مردانه است. نور اين طريق مُظلِم، ايمان و خصال حميده است. اگر سستى كند و فتور نمايد، از اين صراط نتواند گذشت؛ به رو در آتش افتد و با خاك مذلت يكسان شده، به پرتگاه هلاكت افتد؛ و كسى كه از اين صراط نتواند گذشت، از صراط آخرت نيز نتواند گذشت. - شرح چهل حديث؛ ص 98*** اگر در اين عالم به راه راست نبوت و طريق مستقيم ولايت قدم زده باشى و از جاده ولايت على بن ابى طالب- عليه السلام- اعوجاج پيدا نكرده باشى و لغزش پيدا نكنى، خوفى براى تو در گذشتن از صراط نيست؛ زيرا كه حقيقت صراط صورت باطن ولايت است؛ چنانچه در احاديث وارد است كه امير المؤمنين صراط است «1» و در حديث ديگر است كه «ماييم صراط مستقيم» «2» و در زيارت مباركه جامعه است كه: أَنتُمُ السَّبيلُ الأَعْظَمُ والصِّراطُ الأقْوَمُ «3» و هر كس در اين صراط به استقامت حركت كند و پاى قلبش نلرزد، در آن صراط نيز پايش نمى‏لغزد و چون برق خاطف از آن بگذرد. - شرح چهل حديث؛ ص 360*** قلوبى كه از حق و حقيقت معرض هستند و از فطرت مستقيمه خارجند و به دنيا مقبل و متوجهند، سايه آنها نيز مثل خودشان از استقامت خارج، و منكوس، و رو به طبيعت و دنيا، كه اسفل السّافلين است، مى‏باشد؛ و شايد در آن عالم بعضى با روى خود راه روند و پاهاى آنها رو به بالا باشد؛ و بعضى با شكمهاى خود راه روند؛ و بعضى با دست و پاى خود چون حيوانات راه روند، چنانچه در اين عالم مشى آنها چنين بوده: أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَى‏ صِرطٍ مُّستَقِيمٍ. «4» ممكن است اين مجازِ در عالم مجازْ در عالمِ حقيقت و ظهور و بروزِ روحانيتْ حقيقت پيدا كند؛ و در احاديث شريفه در ذيل اين آيه شريفه، «صراط مستقيم» را به حضرت امير المؤمنين و حضرات ائمه معصومين- عليهم السلام- تفسير فرمودند: عَن الكافي بِإسْنادِهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْماضى- عليه السّلام- قالَ: قُلْتُ: أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَى‏ صِر طٍ مُّسْتَقِيمٍ؟ قالَ: إنَّ اللَّه ضَرَبَ مَثَلًا، مَنْ حادَ عَنْ وَلايَةِ عَلِىٍّ- عليه السلام- كَمَنْ يَمْشِى عَلى‏ وَجْهِهِ لا يَهْتَدىِ لأمْرِهِ؛ وَ جَعَلَ مَنْ تَبِعَهُ سَوِيّاً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ. وَ «الصِّراطُ الْمُسْتَقيمُ» أَميرُ الْمُؤْمِنينَ، عليه السّلام. «1» فرمود: خداى تعالى در اين آيه شريفه مثلى زده است؛ و آن مَثَل كسانى است كه اعراض نمودند از ولايت امير المؤمنين- عليه السلام- كه آنها گويى راه مى‏روند به رويهاى خود، و به هدايت نرسند؛ و كسانى را كه متابعت آن حضرت نمودند، قرار داده به راه مستوى و راست؛ و «صراط مستقيم» امير المؤمنين- عليه السلام- است. و در حديث ديگر است كه مقصود از «صراط مستقيم» على- عليه السلام- و ائمه- عليهم السلام- است. «2» و از كافى شريف از فضيل منقول است كه گفت: «با جناب باقر العلوم- عليه السلام- داخل مسجد الحرام شدم و آن حضرت به من تكيه كرده بود. پس، آن حضرت نظر مبارك افكند به سوى مردم و ما در باب بنى شيبه بوديم، پس فرمود؛ «اى فضيل، اين طور در جاهليت طواف مى‏كردند! نه مى‏شناختند حقى را و نه تدين به دينى داشتند. اى فضيل، نظر كن به آنها، پس همانا به رويها واژگونه در افتادند. خداوند لعنت كند آنها را كه خَلقى هستند مسخ شده و منكوس». «1» پس از آن قرائت فرمود آيه شريفه أَ فَمَن يَمْشِى ... [را] و «صراط مستقيم» را تفسير به حضرت امير المؤمنين و اوصيا- عليهم السلام- فرمود». - شرح چهل حديث؛ 532- 534*** حق تعالى به مقام اسم جامع و رب الانسان بر صراط مستقيم است؛ چنانچه فرمايد: إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ؛ «2» يعنى مقام وسطيت و جامعيت بدون فضل صفتى بر صفتى و ظهور اسمى دون اسمى؛ و مربوبِ آن ذات مقدس بدين مقام نيز بر صراط مستقيم است، بدون تفاضل مقامى از مقامى و شأنى از شأنى؛ چنانچه در معراج صعودى حقيقى و غايت وصول به مقام قرب، پس از عرض عبوديت و ارجاع هر عبادت و عبوديتى از هر عابدى به ذات مقدس، و قصر اعانت در جميع مقامات قبض و بسط به آن ذات مقدس بقوله: إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين، عرض كند: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ و اين صراط، همان صراطى است كه ربّ الانسان الكامل بر آن است، آن بر وجه ظاهريت و ربوبيت، و اين بر وجه مظهريت و مربوبيت. - شرح چهل حديث؛ ص 531*** اين دنيا دنيايى است كه عبور از آن بايد بكنيم ما؛ دنيايى نيست كه در اينجا ما زيست كنيم. اين راه است؛ اين صراط است كه اگر توانستيم مستقيماً اين صراط را طى كنيم، همان طورى كه اولياى خدا طى كردند «جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة» «1» اگر توانستيم كه از اين صراط به طور سلامت عبور بكنيم، سعادتمنديم. و اگر خداى نخواسته در اينجا، در اين راه، لغزش داشته باشيم در آنجا هم همين لغزش ظهور پيدا مى‏كند، در آنجا هم موجب لغزشها مى‏شود، موجب گرفتاريها مى‏شود. - صحيفه امام؛ ج 3، ص 235*** مى‏گويند: وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ؛ «2» «عصر» انسان كامل است؛ امام زمان- سلام اللَّه عليه- است. يعنى «عصاره» همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات، يعنى قسم به انسان كامل. إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ. اين «انسان» كه اينجا مى‏گويند همين انسان يك سر و دو گوشى است كه ماها انسانش مى‏گوييم. خطاب با ماست. سر دو راهى واقع شده‏ايم، يك راه، راه انسانيت است، كه اين «صراط مستقيم» است. صراط مستقيم يك سرش به طبيعت است؛ يك طرفش به الوهيت. راه مستقيم از «علق» شروع مى‏شود. منتها بعضى از آنها طبيعى است، و آن جايى كه مهم است آن جايى است كه ارادى است. يك سرش طبيعت است و يك طرفش مقام الوهيت. و انسان از طبيعت شروع مى‏كند تا اينكه برسد به آن جايى كه در وهم من و تو نمى‏آيد. «آنچه در وهم تو نايد آن شوم». «3» اختيار با شماست كه اين دو راه را اختيار كنيد: يا صراط مستقيم انسانيت را، يا انحراف به چپ، يا انحراف به راست. از هر طرف انحراف باشد، از انسانيت دور مى‏شود. هر چه جلو برود دورتر مى‏شود. كسى كه از راه مستقيم منحرف شد هر چه پيش برود دورتر مى‏شود از راه اگر از راه مستقيم انسانيت [دور شد]. يعنى آن راهى كه انبيا آمدند معرفى كنند آن راه را؛ مأمورند براى اينكه آن راه را معرفى كنند. خداى تبارك و تعالى هم در سوره «حمد» مى‏فرمايد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آنهايى كه تو به آنها نعمت دادى؛ آنها را منعم كردى؛ رحمت را بر آنها وارد كردى؛ هدايت را بر آنها وارد كردى. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ، «مغضوب عليهم» يك طايفه‏اند منحرف. «ضالين» هم يك طرفند منحرف؛ از هدايت دورند. و هر چه پيش بروند دورتر مى‏شوند. هر چه درس بخوانيد و به اسم «ربّك» نباشد، از صراط مستقيم دوريد. و هر چه زيادتر درس بخوانيد دورتر مى‏شويد. اگر اعلَمِ مَن فى الأرض بشويد و به اسم ربّك نباشد، ابعَدِ از خداى تبارك و تعالى هستيد! از صراط مستقيم بعيدتر مى‏شويد. يا صراط مستقيم است، كه يك سرش جسر جهنم، يك طرفش طبيعت است؛ يك طرفش بهشت است. آخر مرتبه بهشت «لقاء اللَّه» است. آن جايى است كه غير انسان، هيچ كس راه ندارد؛ فقط انسان راه دارد. و ما همه الآن در جسر جهنم واقع شديم. «طبيعت» متن جهنم است. در آن عالم ظهور كه مى‏كند طبيعت جهنم است. الآن ما در متن جهنم داريم حركت مى‏كنيم. اگر اين راه را طى كرديم، آن روز كه جسر جهنم ظاهر مى‏شود، در اين چشمهاى مردم در آن عالم ظاهر مى‏شود، آنكه اين راه را طى كرده است از آن جسر عبور مى‏كند؛ آنكه اين راه را طى نكرده است در جهنم واقع مى‏شود؛ مى‏افتد از راه. كج است‏ ديگر. يك راه مستقيم، كه اوصافش هم كه گفتند و شنيديد و دقيقتر از موست، راه باريك است و تاريك است، و نور «هدايت» مى‏خواهد. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. خداوند هدايت كند ما را. شما آقايان، كه در راه اسلام و علم قدم برمى‏داريد، و متلبس به لباس اسلام و لباس انبيا شده‏ايد و متلبس به لباس روحانيت شده‏ايد، گمان نكنيد كه درس خواندن بدون اينكه قرائت به اسم رب باشد برايتان فايده دارد. گاهى ضرر دارد. گاهى علم غرور مى‏آورد. گاهى علم انسان را پرت مى‏كند از «صراط مستقيم». اينهايى كه دين‏ساز بودند، اكثراً اهل علم بودند. اينهايى كه دعوت بر خلاف واقع كردند، اكثراً از اهل علم هستند. چون علم قرائت به اسم رب نبوده است. انحراف داشته است از اول. اين راه انحرافى هر چه پيش رفت، بيشتر انحراف حاصل مى‏شود؛ دورتر مى‏شود از انسانيت. چه بسا يك نفر آدم فيلسوفِ اعظم است، به حسب نظر مردم، فقيه اكرم است به حسب نظر مردم، همه چيز مى‏داند، انبار معلومات است، لكن چون قرائت به اسم رب نبوده است، از صراط مستقيم دورتر شده است. و از همه دورتر. هر چه انبار زيادتر وِزرش زيادتر. هر چه انبار بزرگتر وِزر و ظلماتش بيشتر. ظُلُمتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ. گاهى علم ظلمت است؛ نور نيست. آن علمى كه شروع بشود به اسم رب، آن نور هدايت دارد. آن علمى كه براى اين است كه ياد بگيرد، آن خوبش اين است كه مى‏خواهد ياد بگيرد. و الّا مى‏خواهم مسند بگيرم؛ مى‏خواهم امام جماعت بشوم؛ مى‏خواهم اهل منبر باشم؛ مى‏خواهم مقبول عامه باشم، مقبول مردم باشم. انحراف است. اينها انحرافات است و همه دقيق! صراط مستقيم، به حسب وصفى كه شده است، باريكتر از  موست. بسيار دقيق است. «1» چه بسا انسان يك عمر در ريا بوده و خودش نفهميده. يك عمر هر عملى كرده ريا بوده است، و نفهميده خودش ريا است. اين قدر دقيق است كه خود آدم هم نمى‏فهمد! موازين دارد برايش. آنهايى كه اهل عمل هستند موازين تعيين نكردند كه ما بفهميم كه چه هستيم و خودمان را تشخيص بدهيم. در علم انبيا كه علم انسان‏سازى است، موازين دارد اينها. اسلام را به اين زودى نمى‏شود شناخت. اسلام را با دو تا جنگ نمى‏شود [شناخت‏]. اسلام جنگ نيست. جنگ به اسلام مربوط نيست. مكتب اسلام- اينكه حالا به آن گفته مى‏شود «مكتب»- اين يك چيزى است كه مقدمه براى آن مكتبى است كه اسلام دارد. آن مكتب را من و تو نمى‏شناسيم. چنانكه انسان را ما نمى‏شناسيم، آنكه مى‏شناسيم همين موجود طبيعى است. اين «انسان» نيست. از «عَلَق» مى‏آيد يك قدرى بالاتر، مى‏آيد يك قدرى بالاتر، تا مى‏شود حيوان. اين حيوانى‏اش خيلى طولانى است. اين مقام «حيوانيت» خيلى طولانى است. و انسان ممكن است تا آخر عمرش در همين حيوانيت متوقف شده باشد. تا قرائت به اسم رب نباشد فايده ندارد. همه چيز بايد به اسم رب باشد. - صحيفه امام؛ ج 8، ص 327- 329*** ما از خدا هستيم و از آنجا آمديم و به آنجا برمى‏گرديم. إِنَّا للَّهِ؛ ما از خداييم، مال خداييم، ما چيزى نداريم خودمان، هر چه‏ هست از اوست، و به سوى او مى‏رويم. و بايد ببينيم چطور از آنجا آمديم و چطور در اينجا هستيم و چطور به آنجا مى‏رويم. آيا در اينجا كه هستيم، در خدمت حق تعالى و خدمت خلقيم، مجاهده مى‏كنيم در راه خدا، به صراط مستقيم ربوبيت مشى مى‏كنيم يا انحراف داريم؟ اگر انحراف داشته باشيم، چه به چپ و چه به راست، چه طرف چپ كه تعبير به مغضوب عليهم شده است و چه طرف راست كه تعبير به ضالّين شده است در مقابل طريق مستقيم و صراط مستقيم اگر از اين راه مستقيم رفتيم، از اينجا كه حركت كرديم راه مستقيم باشد، منحرف نباشد، شرقى نباشيم غربى نباشيم، مستقيم باشيم، يمين و شمال نباشد در كار، مستقيم حركت كنيم از اينجا به لا نهايت، سعادتمنديم و ملتى را سعادتمند كرديم. و اگر چنانچه خداى نخواسته انحراف به چپ، انحراف به راست، انحراف به يمين، انحراف به يسار باشد، منحرف هستيم. و اگر چنانچه در بين ملت يك مقامى داشته باشيم، ملتى را منحرف مى‏كنيم. - صحيفه امام؛ ج 9، ص 513- 514*** صراط مستقيم آن صراطى است كه يك طرفش اينجاست و يك طرفش خداست؛ مستقيم كه راه صاف است، هر انحرافى از هر طرف، انحرافى است كه انسان را از راهش بازمى‏دارد و مى‏كشدش به طرف ظلمتها. - صحيفه امام؛ ج 12، ص 355*** آن راهى را كه شما در سوره حمد در نماز مى‏خوانيد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ صراط مستقيم همين صراط اسلام است كه صراط انسانيت است، كه صراط كمال است، كه راه به خداست. سه راه هست: يك راه مستقيم، و يك راه شرقى؛ مَغْضُوب عَلَيْهِمْ و يك راه غربى؛ ضالين. شما به همين راه مستقيم كه راه انسانيت، راه عدالت، راه جانبازى براى اسلام و عدالت اسلامى است برويد. اين راه مستقيم را اگر بدون انحراف به اين طرف يا آن طرف، بدون انحراف به شرق و غرب، بدون انحراف به آن مكتبهاى فاسد طى كرديد، اين راه مستقيم، منتهى به خدا مى‏شود. آن صراطى كه بر جهنم كشيده شده است، اگر مستقيم در اين عالم حركت كنيد، از آن صراط مستقيماً رد مى‏شويد. جهنم باطن اين دنياست. اگر مستقيم از اين راه رفتيد و طرف چپ يا طرف راست منحرف نشديد، از صراط آن عالم هم مستقيم عبور مى‏كنيد، و به چپ و راست متمايل نمى‏شويد. كه اگر به چپ متمايل بشويد به جهنم است، و اگر به راست متحول بشويد به جهنم است. راه خدا مستقيم است؛ صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ. صراط، راه آنهايى كه خداوند به آنها منت گذاشته است و نعمت عطا فرموده است؛ نعمت اسلام، بزرگترين نعمت، نعمت انسانيت، بزرگترين نعمت. شما بر همين راه مستقيم، بر همين راهى كه آمديد، و براى اسلام آمديد، و براى پاسدارى از اسلام آمديد. و همه ما و همه ملت بايد پاسدار باشد و پاسدار از اسلام و قرآن كريم باشد. اين راه مستقيم است؛ راه پاسدارى از اسلام، راه مجاهده در راه اسلام، در راه خدا، اين راه مستقيم است. اين همان صراط مستقيمى است كه شما در نماز از خدا مى‏خواهيد. انحراف پيدا نكنيد كه انحراف يك طرفش مَغضُوب عَلَيهِم است، و يك طرفش ضالّين، است. گمراهان؛ آنهايى كه خداى تبارك و تعالى، بر آنها غضب كرده، و آنهايى كه‏ گمراه هستند، هر دو راهشان به جهنم است. - صحيفه امام؛ ج 12، ص 367- 368*** اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. يك راه مستقيمى هست كه اين راهى است كه انسان را به كمال مطلق مى‏رساند و آن سرگردانى كه از براى انسان است از بين مى‏رود و بشر اين راه مستقيم را اگر خودش بخواهد طى كند نمى‏تواند، اطلاع بر آن ندارد؛ خداست كه اطلاع دارد بر اين راه مستقيم؛ يعنى آن راهى كه انسان را از اين آشفتگيها و از اين حيرتها بيرون مى‏آورد و مى‏فرستش طرف يك راهى كه منتهى اليهش خداست. ما از خدا در نمازهايمان مى‏خواهيم كه خدا هدايت كند ما را به راه مستقيم، نه راه كج و نه راه از اين طرف كج، راست و چپ؛ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ. اينها راههايشان على حده است و هر چه جلو بروند دور مى‏شوند از آن مقصد. - صحيفه امام؛ ج 12، ص 506*** همه دعوت انبيا اين بوده است كه مردم را از اين سرگردانى‏اى كه دارند- هر كه يك طرف مى‏رود و هر كه يك مقصدى دارد- اين مردم را از اينجا دعوت كنند و راه را نشانشان بدهد كه اين راه است؛ ديگر آن راهها كه مى‏رويد رها كنيد. راه همين است؛ اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ. «1» آن طرف، طرف ندارد، دنياست و ماوراى آن. آنچه كه مربوط به نفسانيت انسان است، شهوات انسان است، آمال و آرزوهاى انسان است، اين دنياست. آن دنيايى كه تكذيب شده است اين عالم طبيعت [نيست‏]، اين عالم طبيعت نور است. دلبستگيهاى به اين عالَم انسان را بيچاره مى‏كند. ظلمتها از اين دلبستگيهايى است كه ما داريم به اين دنيا، به اين مقام، به اين مسند، به اين اوهام، به اين خرافات. همه انبيا آمدند براى اينكه دست شما را بگيرند از اين علايقى كه همه‏اش بر ضد آنى است كه طبيعت و فطرت شما اقتضا مى‏كند، شما را دستتان را بگيرند و از اين علايق نجاتتان بدهند و واردتان كنند به عالَم نور. اسلام هم در رأس همه اديان است، براى يك همچو مقصدى. اين ادعيه مهيا مى‏كنند اين نفوس را براى اينكه اين علايقى كه انسان دارد و بيچاره كرده انسان را اين علايق، اين گرفتاريهايى كه انسان در اين عالم طبيعت دارد و انسان را سرگشته كرده است، متحير كرده است نجاتش بدهند و آن راهى كه راه انسان است ببرند. راههاى ديگر راه انسان نيست صراط مستقيم راه انسانيت است. و اين مناجاتها و اين ادعيه‏اى كه ائمه ما- عليهم السلام- بعد از اينكه دستشان كوتاه شده بود از اينكه دعوت ظاهرى خيلى واضح بكنند مردم را با اين ادعيه به آن راهى كه بايد ببرند، راه مى‏بردند. مقصد انبيا اين نبود كه بيايند يك جايى را بگيرند و يك- مثلًا- كارى براى خودشان درست بكنند، مقصد اين نيست آقا! مقصد پيغمبرها اين نبود كه دنيا را بگيرند و آبادش كنند؛ مقصد اين بود كه راه را به اين اهل دنيا، به اين انسان ظلوم و جهول، بسيار جاهل، راه را نشان بدهند كه از اين راه برويد. آن راهى كه‏ شما را مى‏رساند به خداى تبارك و تعالى اين راه است: إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ دنياست و آن طرفش همه عالَم، دنياست و آن طرفش ما ورا و ماوراى آن طرف نور مطلق. انبيا آمدند ما را به آن نور برسانند؛ اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمتِ. «1» طاغوت در مقابل انبيا است، در مقابل اللَّه است. - صحيفه امام؛ ج 13، ص 34- 35*** هر حركتى كه از انسان صادر بشود، چه حركتهاى قلبى و چه حركتهاى روحى و چه حركتهاى جوارحى، از اين دو حد خارج نيست: يا به طرف صراط مستقيم و اللَّه است و يا طاغوتى است؛ منحرف يا به طرف چپ يا به طرف راست. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صراط مستقيم يك سرش اينجاست و يك سرش به آن طرف عالَم؛ به مبدأ نور: صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ، به آمدن تعليمات انبيا. انعام كرده خدا بر ما كه ما را هدايت كند به اين راهى كه راه اللَّه است و موجب اين مى‏شود كه تمام عالَم به سعادت برسند و با آرامش و با تربيت صحيح، در اين عالَم زندگى كنند و تمام جهاتى كه در اين عالَم هست برگردانند به همان جهت توحيدى الهى و ساير حركتها، چه حركتهاى قلبى باشد و چه حركتهاى خيالى باشد و چه حركتهاى جوارحى باشد، بر خلاف اين مسير كه باشد همه طاغوتى است. همين دو راه بيشتر نيست: يا طاغوت و يا اللَّه. - صحيفه امام؛ ج 13، ص 173- 174*** آنها مى‏خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدايت كنند، راه ببرند در همه مصالحى كه از براى انسان متصور است، از براى جامعه متصور است. همانى كه در قرآن صراط مستقيم گفته مى‏شود، اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ ما در نماز مى‏گوييم. ملت را، اجتماع را، اشخاص را راه ببرد به يك صراط مستقيمى كه از اينجا شروع مى‏شود و به آخرت ختم مى‏شود. الى اللَّه است. سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد، و اينها را هدايت كند به طرف آن چيزى كه صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و اين مختص به انبياست. ديگران اين سياست را نمى‏توانند اداره كنند. اين مختص به انبيا و اولياست و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام. و هر ملتى علماى بيدارش در زمانى كه آن ملت نبيشان بوده است. اينكه مى‏گويند شما دخالت در سياست نكنيد و بگذاريد براى ما، شماها سياستتان، سياست صحيحتان هم يك سياست حيوانى است. آنهايى كه فاسدند، سياستشان سياست شيطانى است، آنهايى كه صحيح راه مى‏برند باز سياستى است كه راجع به مرتبه حيوانيت انسان، راجع به رفاه اين عالم، راجع به حيثياتى كه در اين عالم هست راه مى‏برند. لكن انبيا، هم اين عالم را و هم آن عالم را- و اينجا راه است براى آنجا- اينها هدايت مى‏كنند. مردم را به اين راه و آنچه كه صلاح‏ ملت است، صلاح جامعه است. اينها آنها را به آن صلاح دعوت مى‏كنند. و صلاح مادى و معنوى از مرتبه اوّل تا آخرى كه انسان مراتب كمال دارد. سياستمداران اسلامى، سياستمداران روحانى، انبيا- عليهم السلام- شغلشان سياست است. ديانت؛ همان سياستى است كه مردم را از اينجا حركت مى‏دهد و تمام چيزهايى كه به صلاح ملت است و به صلاح مردم است. آنها را از آن راه مى‏برد كه صلاح مردم است كه همان صراط مستقيم است. - صحيفه امام؛ ج 13، ص 432- 433*** اين صراط مستقيمى را كه انبيا جلو راه بشر گذاشتند و نبى اكرم آخرين انبيا و اشرف همه، آن راه را جلو مردم گذاشتند، و مردم را دعوت به اين صراط مستقيم كردند و هدايت كردند به راه انسانيت و خروج از همه انحاى كفر و الحاد و خروج از همه ظلمات به نور مطلق، بايد شما جوانها همان راه را ادامه دهيد تا اينكه پيرو رسول اكرم و در مكتب حضرت صادق پيروانى شايسته باشيد. - صحيفه امام؛ ج 14، ص 1- 2*** شما در قرآن كريم- در اول سوره قرآن كريم- مى‏خوانيد كه الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين كلمه «ربوبيت» را و مبدأ تربيت را در اول قرآن طرح مى‏كند. و ما را مكلف فرموده‏اند كه در هر شبانه روز چندين مرتبه اين را در ركعات نماز بخوانيم و توجه داشته باشيم به اينكه مسأله تربيت و ربوبيت- كه‏ درجه اعلاى آن مخصوص به خداى تبارك و تعالى است و دنبال آن منعكس مى‏شود در انبياى عظام و به وسيله آنها به ساير انسانها- اين در آن پايه از اهميت بوده است كه دنبال «لِلَّه»، «رَبِّ الْعَالَمِين»، مربّى عالمين آمده است. و باز در همين سوره مى‏خوانيد كه غايت تربيت، حركت در «صراط مستقيم» است. و منتهى إليه اين صراط مستقيم؛ كمال مطلق است، اللَّه است. دعوت شده است كه ما تحت تربيت انبيا برويم و تحت تربيت بزرگان از اوليا واقع بشويم، تا آنها ما را هدايت كنند به راه مستقيم. و هر روز چندين مرتبه از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را هدايت كند به صراط مستقيم، نه راه چپ و نه راهِ راست. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ ما بايد توجه به اين معنا داشته باشيم كه موجودى هستيم كه اگر خودرو بار بياييم؛ بدترين موجودات و منحطترين موجودات هستيم. و چنانچه تحت تربيت واقع بشويم و صراط مستقيم را طى بكنيم، مى‏رسيم به آنجا كه نمى‏توانيم فكرش را بكنيم؛ آن جايى كه بحر عظمت است، بحر كبريايى است. - صحيفه امام؛ ج 14، ص 153- 154*** تمام انبيا از صدر عالم تا آخر براى اين آمده‏اند كه اين آدم را از آن راه كج و راههاى باطل هدايت كنند به صراط مستقيم انسانيت؛ يك سرش اينجاست و سر ديگرش عند اللَّه است. - صحيفه امام؛ ج 15، ص 69*** چنانچه در اين راه مستقيم، كه راه اسلام است، وارد بشويد، شما تا آخر عمرتان و همه كسانى كه نماز تا آخر عمر خوانده‏اند از خدا هى خواسته‏اند، روزى چند مرتبه خواسته‏اند كه اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ كه ما را به صراط مستقيم هدايت كن. وقتى هدايت هدايت كن، وقتى هدايت شد به آخر رساندنش هم مى‏شود. عمده اين است كه وارد بشود انسان در آن راهى كه بايد سير بكند، چه سيرهاى معنوى و چه سيرهاى مادى كه آنها هم معنوى است به يك معنا؛ يعنى، بعد از اينكه يك دولتى اسلامى شد، همه چيزش با معنويات بسته است به هم، اين طور نيست كه دولتش معنويت نداشته باشد و اما فرض كنيد كه ائمه جماعتش داشته باشد. وقتى بنا شد كه مردم احساس كردند كه ما مى‏خواهيم آدم باشيم، ما مى‏خواهيم كه اصلاح بشويم، ما مى‏خواهيم كه خودمان را اصلاح بكنيم، ما مى‏خواهيم دولتمان يك دولت الهى باشد، مجلسمان هم همين طور و همه چيزمان همين طور، وقتى اين طور شد همه‏اش معنويات است، منتها با راههاى مختلف. - صحيفه امام؛ ج 17، ص 174*** بهشت را اعمال شما آباد مى‏كند و جهنم را هم اعمال ما مى‏افروزد. ما الآن در صراط هستيم، همان صراطى كه يك طرفش دنياست، يك طرفش عاقبت. و ما الآن در صراط داريم حركت مى‏كنيم. اين پرده كه برداشته شد، آن وقت صراط جهنم كه از متن جهنم مى‏گذرد، يعنى، آتش دورش را گرفته، اين از وسط اينجا مى‏گذرد، بايد از اينجا عبور كنيد. دنيا همين جور است. فساد كه همان آتش است بر شما احاطه كرده، بايد از همين بين فساد عبور كنيد، به طورى كه سالم عبور كنيد. انبيا عبور مى‏كنند، جُزْنا وَ هىَ خامِدَةٌ، «1» آنها آتش خاموش است برايشان، همان طور كه براى حضرت ابراهيم خاموش بود، سرد بود، [براى‏] آنها آتش خاموش است. مؤمنين هم با سلامت مى‏گذرند، آتش خاموش نيست اما آتش به آنها ضرر نمى‏زند. انعكاس نيست، همين است كه اينجاست، همه چيزهايى كه در آن عالم واقع مى‏شود عكس العمل همين چيزهايى است كه در اين عالم است. الآن- صراط- ما در صراط هستيم و الآن صراط در متن جهنم است و الآن صراط براى انبياى بزرگ و اولياى بزرگ خاموش است جهنم خاموش است و الآن براى مؤمنين سالم است و براى ديگران مُحيطَةٌ بِالْكافِرين، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكفِرِينَ؛ «2» اين الآن احاطه دارد نه «سَيُحيطُ»، الآن محيط است، منتها نمى‏توانيم حالا ادراك كنيم. آن چشم، بسته است الآن، آن حجاب است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل جهنم است مى‏بيند توى جهنم است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل بهشت است، مى‏بيند در بهشت است، برزخ هم براى او بهشت است. برزخ هم براى آن طرف ديگر جهنم است. القَبرُ إمَّا حُفْرَةٌ مِنْ حُفرِ النيرانِ أوْ رَوْضَةٌ مِنْ رِياضِ الْجَنَّةِ. «3» چشم از اينجا برداشته شد يك ورق ديگرى پيش مى‏آيد، آن ورقى كه يك وقتى پيش آمد، ديگر كار گذشته است، ما امروز بايد فكرش را بكنيم. - صحيفه امام؛ ج 18، ص 501- 502 آن چيزى كه صراط مستقيم است، آنى است كه بر روشى كه خداى تبارك و تعالى فرموده است، به آن روش عمل بشود. - صحيفه امام؛ ج 19، ص 327*** صراط كه در روايات هست كه «أدقّ» از مو، مثلًا تاريكتر است از شب، چه و چه، و در بعض روايات هست كه صراط از متن جهنم مى‏گذرد؛ يعنى توى آتش عبور مى‏كند، آتش محيط است، نه رو. ملاحظه كنيد آنجا بايد عبور كرد، و در اين دنيا از همين جا صراط است تا غير متناهى و اين صورت در آن عالم به آن نحو نمايش پيدا مى‏كند. در اين راه كه داريد، توجه كنيد كه مستقيم باشد، صراط مستقيم باشد، شرقى و غربى نباشد. - صحيفه امام؛ ج 19، ص 377*** دنيا و هر چه در آن است جهنم است كه باطنش در آخرِ سير ظاهر شود و ماوراى دنيا تا آخر مراتب بهشت است كه در آخر سير پس از خروج از خِدْر طبيعت ظاهر شود و ما و شما و همه، يا حركت به سوى قعر جهنم مى‏كنيم يا به سوى بهشت و ملأ اعلا. در حديث است كه روزى پيمبر اعظم- صلى اللَّه عليه و آله و سلم- در جمع صحابه نشسته بودند، ناگهان صداى مهيبى آمد، عرض شد: اين صدا چه بود؟ فرمود: «سنگى از لب جهنم افتاد و پس از هفتاد سال اكنون‏ به قعر جهنم رسيد». «1» اهل دل گفتند: در آن حال شنيديم مرد كافرى كه هفتاد سال داشت اكنون درگذشت و به قعر جهنم رسيد. ما همه در صراط هستيم و صراط از متن جهنم عبور مى‏كند، باطنش در آن عالم ظاهر مى‏شود و در اينجا هر انسانى صراطى مخصوص به خود دارد و در حال سير است؛ يا در صراط مستقيم كه منتهى به بهشت مى‏شود و بالاتر، و يا صراط منحرف از چپ يا منحرف به سوى راست كه هر دو به جهنم منتهى مى‏شوند. و ما از خداوند منّان آرزوى صراط مستقيم مى‏كنيم: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، كه انحراف از يك سو است وَ لَا الضَّالِّينَ، كه انحراف از سوى ديگر. و اين حقايق در حشر به طور عيان مشهود مى‏شود. صراط جهنم كه در توصيف آن از حيث دقت و حِدّت و ظلمت نقل گرديده است، باطن صراط مستقيم در اين جهان است. چه بسيار راه دقيق و ظلمانى است و چه مشكل است عبور از آن براى ما واماندگان، آنان كه بى‏هيچ انحرافْ راه را طىّ نمودند جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة «2» گويند و هر كس به اندازه سيرش در اين صراط در آنجا نيز همين سير منعكس گردد. غرورها و اميدهاى كاذب شيطانى را كنار گذار و كوشش در عمل و تهذيب و تربيت خود كن كه رحيل بسيار نزديك است و هر روز كه بگذرد و غافل باشى دير است. بازگو مكن كه تو خود چرا مهيّا نيستى؛ انْظُرْ الى‏ ما قالَ وَ لا الى‏ مَنْ قال من هر چه هستم براى خود هستم و همه نيز چنين. جهنم و بهشت هر كس نتيجه اعمال او است، هر چه كِشتيم درو مى‏كنيم. فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نيكى است. حُبّ به خيرْ سرشت‏                         تفسير سوره حمد، متن، ص: 253 انسانى است، ما خود اين سرشت را به انحراف مى‏كشانيم و ما خود حُجُب را مى‏گسترانيم و تارها را بر خود مى‏تنيم.           اين شيفتگان كه در صراطند همه             جوينده چشمه حياتند همه‏              حق مى‏طلبند و خود ندانند آن را             در آب به دنبال فُراتند همه‏ - صحيفه امام؛ ج 18، ص 448- 450*** تفسير غَيرِ الْمَغضُوبِ عَلَيهِم وَ لَا الضَّآلّينَ‏ آنهايى كه آن طرف را مى‏بينند و اين طرف را نمى‏بينند ناقصند- اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، غيرِ ضالين. در يك روايتى هست- من نمى‏دانم وارد است يا نه- هست؛ مى‏گويند، نقل مى‏كنند كه قضيه مغضوب عليهم- به حَسَب قول مفسرين- عبارت از يهود است و ضالين عبارت از نصارا. «1» در يك روايتى نقل مى‏كنند- من نمى‏توانم تصديق كنم، من نقل مى‏كنم از آنهايى كه نقل كرده‏اند- كه رسول اللَّه- مثلًا فرموده است: كانَ أخى مُوسى‏ عَيْنُهُ الْيُمْنى‏ عَمْياء و أخى عيسى‏ عَيْنُهُ الْيُسْرى‏ عَمْياء وَ أنَا ذُو العَيْنَيْنِ «2» آنهايى كه مى‏خواهند تأويل كنند، مى‏گويند: چون تورات بيشتر توجه به ماديات و امور سياسى و دنيوى داشته است- يهود هم كه مى‏بينيد دو دستى چسبيده‏اند و دارند مى‏خورند دنيا را و باز هم بسشان نيست، امريكا هم آنها دارند مى‏خورند، ايران هم الآن آنها دارند [مى‏خورند] باز هم بسشان نيست، همه جا و همه را مى‏خواهند- و در كتاب حضرت عيسى [عليه السلام‏] توجه به معنويات و روحانيت بيشتر بوده است؛ از اين جهت «عين يسرا» يش كه عبارت از طرف طبيعتش است عمياء بوده است- البته من نمى‏توانم بگويم اين از پيغمبر صادر شده لكن گفته‏اند اين را- يعنى توجه به اين جهت «يسار» كه عبارت از «طبيعت» است نداشته و كم داشته است؛ و او هم به حَسَب شريعتش توجهش به ماديات زياده بوده. «و انا ذو العينين»، هم جهات معنوى، هم جهات مادى. شما احكامش را كه ببينيد شهادت بر اين مطلب است. احكامش احكامِ- عرض مى‏كنم كه- سياسياتش [را] ملاحظه مى‏كنيد. - صحيفه امام؛ ج 3، ص 226- 227*** فهارس‏ فهرست آيات فهرست روايات فهرست اشخاص فهرست منابع‏ فهرست آيات‏ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلَوةِ 58 الرَّحمنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الْإنسنَ 218، 219 اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ 5، 21، 51، 100، 101، 104، 113 اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمتِ 245 اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا 130 إِنَّا أَنْزَلْنهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ 136 إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم 42، 43 إِنَّ صَلَاتِى وَ نُسُكِى و مَحْيَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِين 229 إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى 19، 20، 137، 161 إِنِّى أُلْقِىَ إِلَىَّ كِتبٌ كَرِيمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَيْمنَ وَ إِنَّهُ بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم 85 إِنِّى ءَانَسْتُ ناراً 81، 161 أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ 186 أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ 151 أَ رَءَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَويهُ 7 أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ 133 أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَى‏ صِرطٍ مُّستَقِيمٍ 234، 235، 236 أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُور 10 أنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكفِرِينَ 125، 250 تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى‏ 58 ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى‏ فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى 20، 195 ثُمَّ رَدَدْنهُ أَسْفَلَ سفِلِين 73 جَعَلْنكُمْ أُمَّةً وَسَطاً 71 خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ 7 رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى، وَ يَسِّرْ لِى أمْرِى، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِى؛ 133 رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ 134 رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا 220 سُبْحنَ الَّذِى أَسْرَى‏ بِعَبْدِهِ 8 فَرِيقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ 53 فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّموتِ وَ مَن فِى الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ 57 فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا 10 فَلَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى‏ ءَاثرِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا 221 فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا 18، 81، 133، 134، 136 قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‏ 159، 164 قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُم بِواحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للَّهِ 142 قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لَا دُعَاؤُكُمْ 151 قُلْ هُوَ اللَّه أَحَدٌ 101، 112 كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ 5، 227 لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتبٍ مُّبِينٍ 196 لَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ 221 لَعَلّى ءَاتِيكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ 161 لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ‏ 221 للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ 53، 225 لَن تَرَينِى 134 لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى 161 مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ 127 مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ 72 مَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّه 118 نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ 27 نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ 51 نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلَى‏ قَلْبِكَ 135، 137 وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى 42 وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ 237 وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وحِدٌ لَّا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ 219 وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ 42 وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا 78، 80 وَ إِن مِّن شَىْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ 62 وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفًا مسلمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ 229 وَ ذَكِّرْهُم بِأَيَّامِ اللَّهِ 58 وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ 220 وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا 7 وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكفِرِينَ دَيَّارًا، إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا 223 وَ قتِلُوهُمْ حَتَّى‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ 224 وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ 231 وَ لكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانهُ فَسَوْفَ تَرَينِى 134 وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى‏ 104، 130، 182، 184 وَ مِنْ ءَايتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِّنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ 196 وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيوةٌ يأُوْلِى الْأَلْببِ 220 هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ 155، 163، 184 هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ 21، 51 هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ 37، 51، 155 يا أيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعى إِلَى‏ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً 226 يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموتِ وَ الْأَرْضِ 10، 101 يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهْدِى مَن يَشَاءُ 74 يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ 226 فهرست روايات‏ إجْتَنِبِ الْغَيْبَةَ فَإنَّها إِدامُ كِلابِ النّارِ 106 اسْمعيلُ يَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه 67 إِقْرَأْ وَ ارْقَ 5 الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى 67 الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّة 23، 212 القَبرُ إمَّا حُفْرَةٌ مِنْ حُفْرِ النيرانِ أوْ رَوْضَةٌ مِنْ رِياضِ الْجَنَّةِ 250 اللهم انى اسألك برحمتك التى وسعت كل شى‏ء 216 النَّاسُ نيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبهُوا 125 الهى‏ وَ اجْعَلْنى‏ مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاجابَكَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ 180 إلهى هَبْ لى كَمالَ الْإنْقِطاعِ إلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ ... 180 انَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ 23 انَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن 57 ان كل ما في القرآن في الفاتحة، و كل ما فى الفاتحة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ... 201 ان للَّه تعالى مائة رحمة، انزل منها واحدة الى الأرض فقسمها بين خلقه، فبها ... 216 إنَّ للَّهِ سَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ 140 إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ 12، 135، 137، 170 إِنَّهُما اسْمانِ رَقيقانِ. احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ ... 25 أعدى‏ عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْكَ 120 قلت: أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا ... 235 الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن 5 الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة 8 أنَا النُقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ 56، 154، 195 أَنتُمُ السَّبيلُ الأَعْظَمُ و الصِّراطُ الأقْوَمُ 234 أوّلنا محمد، أوسطنا محمد، آخرنا محمد، كلّنا محمد، كلّنا نور واحد 195 بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى 17 بالباء ظَهَر الوجودُ و بالنقطة تميَّز العابدُ عن المعبود 196 بِكُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِكُمْ يَخْتِمُ 43، 195 يا جابِرُ، أَ لا اعَلِّمُكَ افْضَلَ سُورَةٍ انْزَلَها اللَّه فى كِتابِهِ؟ ... 84 جُزْنا وَ هىَ خامِدَةٌ 237، 250، 252 حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ 108، 142 خَلَقَ اللَّهُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَةِ 117 خَيْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ يَلْحَقُ بِهِمُ التّالى وَ يَرْجِعُ الَيْهِمُ الْغالى 76 ضَرْبَةُ عَلِىٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَقَلَيْنِ 123 عَشَّقَ الْعِبادَةَ وَ عانَقَها 124 عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، يَدُ اللَّهِ 182 عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقيباً 141 فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه 9 فَاذا قالَ اى الْعَبْدُ فِى صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، يَقُولُ ... 66 فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة 8 فَقَدْ قامَت الصلوة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة 62 فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الى‏ مَكانٍ اقْرَبُ مِنْهُ الى مَكان 52 كانَ أخى مُوسى‏ عَيْنُهُ الْيُمْنى‏ عَمْياءَ وَ أخى عيسى‏ عَيْنُهُ الْيُسْرى‏ عَمْياءَ وَ أَنَا ذُو الْعَيْنَين 11، 255 كُنْتُ كَنْزاً مَخْفيّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَفَ 71 لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك 9، 20، 33، 59، 114 لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِيَدِكَ 183 لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْض 189 لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضينَ السُّفْلى‏، لَهَبَطْتُمْ عَلى اللَّه 51، 177 لَيُغانُ عَلى‏ قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ فى كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةٍ 145 ما أُوذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما أُوذيتُ 138 مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه 6 مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ 107 نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذى لا يُدْرِكُنا الْغالى، وَ لا يَسْبِقُنا التّالى 76 نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ 118، 164 نحن السابقون الآخرون 196 وَ اعْلَمْ، انَّهُ اذا كانَ فِى السَّماءِ ... 52 و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَد انْفاسِ الْخَلائق 72 و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم 43 وَ بَقىَ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ 122 وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً ... 19، 130، 137 و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْىُ الصّفاتِ عَنْه 61 و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه 74 يا ابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلى 42 يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما 23، 212 يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة 23، 212 ان عزرائيل يصير بعد قبض ارواح جميع الموجودات مقبوضاً بيده تعالى 226 يَقْطَعُ عَلائِقَ الإِهتِمامِ 7 فهرست اشخاص‏ آدم 7، 61 ابراهيم (پيامبر) 19، 55، 250 ابليس 7، 9 ابن سينا، حسين بن عبد اللَّه 160، 166 ابن عباس، عبد اللَّه بن عباس 25، 84، 87 ابن عربى، محمد بن على 91، 211، 213 ابو الحسن الماضي (ع)* پپپ* موسى بن جعفر (ع) ابو سفيان 124، 144 ابو على سينا* پپپ* ابن سينا، حسين بن عبد اللَّه‏ ابى بن كعب 86 اسرافيل 54، 55 اشراقى، محمد تقى 187 امام جعفر صادق (ع)* پپپ* جعفر بن محمد (ع) امام زمان (ع)* پپپ* محمد بن حسن (عج) امام على النقي (ع)* پپپ* على بن محمد (ع) امير المؤمنين (ع)* پپپ* على بن ابي طالب (ع) باقر العلوم (ع)* پپپ* محمد بن على (ع) بلقيس 85، 186 بهارى، محمد 185 بيضاوى، عبد اللَّه بن عمر 40 پيغمبر اكرم (ص)* پپپ* محمد بن عبد اللَّه (ص) جابر بن عبد اللَّه انصارى 84 جبرئيل 135، 164، 204، 205، 206 جعفر بن محمد (ع)، امام ششم 7، 52، 84، 85، 247 حائرى، عبد الكريم (آيت اللَّه) 49 حافظ، شمس الدين محمد 66، 190 حذيفة بن اليمان 86 حسن بن على (ع)، امام دوم 55 حسين بن على (ع)، امام سوم 55، 146 حسينى خوانسارى، احمد 187 حكيم، على اكبر (ميرزا) 187 خاتم النبيين (ص)* پپپ* محمد بن عبد اللَّه (ص) خواجه نصير الدين* پپپ* نصير الدين طوسى، محمد بن محمد خوانسارى، احمد* پپپ* حسينى خوانسارى، احمد خوانسارى، محمد تقى (آيت اللَّه) 187 رسول اكرم (ص)* پپپ* محمد بن عبد اللَّه (ص) سلطانعليشاه، سلطان محمد بن حيدر 92 سليمان بن داود (پيامبر) 30، 85، 186 سهل بن شيبان 57 شاه‏آبادى، محمد على (آيت اللَّه) 187، 190 شعيب 161 شهل بن ربيعة 57 شيخ الرئيس* پپپ* ابن سينا، حسين بن عبد اللَّه‏ شيخ بهائى، محمد بن حسين (بهاء الدين‏ العاملى) 78 صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم‏  (ملا صدرا) 39 صدر المتألّهين* پپپ* صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم (ملا صدرا) صدر الملة و الدين* پپپ* صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم (ملا صدرا) طنطاوى بن جوهرى مصرى 92 طوسى، نصير الدين* پپپ* نصير الدين طوسى، محمد بن محمد عزرائيل 54، 55، 130، 227 على بن ابي طالب (ع)، امام اول 45، 55، 60، 70، 84، 148، 154، 201، 203، 223، 233، 234، 235، 236 على بن محمد (ع)، امام دهم 52 على بن موسى (ع)، امام هشتم 6، 15، 85 عيسى بن مريم (ع)* پپپ* عيسى مسيح (ع) عيسى مسيح (ع) 11، 55، 255 فرعون 179 فضيل بن عياض 235 فيض كاشانى، محمد (ملا محسن) 17 قطب، سيد 92 قيصرى، داود بن محمود 215 كاشانى، عبد الرزاق (ملا) 92 كاشانى، عز الدين 77 كسروى، احمد 148، 189 محقق داماد* پپپ* ميرداماد، محمد باقر بن محمد محمد بن حسن (عج)، امام دوازدهم 237 محمد بن عبد اللَّه (ص) 11، 19، 34، 35، 45، 48، 51، 55، 57، 70، 83، 84، 86، 87، 95، 99، 107، 119، 123، 136، 138، 145، 146، 148، 150، 161، 162، 164، 195، 196، 204، 205، 221، 222، 247، 255 محمد بن على (ع)، امام پنجم 34، 71، 235 محيى الدين بن عربى* پپپ* ابن عربى، محمد بن على‏ معاويه بن ابى سفيان (خليفه اموى) 124، 148 ملا حسين قلى همدانى 185، 203 ملا سلطان على* پپپ* سلطانعليشاه، سلطان‏ محمد بن حيدر ملك الموت* پپپ* عزرائيل‏ ملكى تبريزى، جواد (ميرزا) 203 موسى بن جعفر (ع)، امام هفتم 235 موسى بن عمران (ع) (پيامبر يهود) 11، 19، 42، 55، 81، 136 ميرداماد، محمد باقر بن محمد 16 ميكائيل 54، 55 نصير الدين طوسى، محمد بن محمد 47 نوح (پيامبر) 55 يزيد بن معاويه 71 فهرست منابع‏ آمدى، عبد الواحد بن محمد؛ غرر الحكم و درر الكلم؛ تهران: دانشگاه تهران، 1366 ه. ق. ابن ابى جمهور، محمد %

تفسیرسوره ی حمد 2

بخش سوم دروس تفسير سوره حمد

جلسه اول‏

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ تقاضا شده بود كه من يكى- دو مرتبه راجع به تفسير بعضى آيات شريفه قرآن مطالبى عرض كنم. تفسير قرآن، يك مسأله‏اى نيست كه امثال ما بتوانند از عهده آن برآيند؛ بلكه علماى طراز اوّل هم كه در طول تاريخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در اين باب كتابهاى زياد نوشته‏اند- البته مساعى آنها مشكور است- لكن هر كدام روى آن تخصص و فنّى كه داشته است، يك پرده‏اى از پرده‏هاى قرآن كريم را تفسير كرده است، آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد.] مثلًا عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده‏اند و تفسير كرده‏اند، نظير محيى الدين «1» در بعضى از كتابهايش، عبد الرزاق كاشانى «1» در تأويلات، ملا سلطانعلى «2» در تفسير، اينهايى كه طريقه‏شان، طريقه معارف بوده است، بعضى‏شان در آن فنى كه داشته‏اند خوب نوشته‏اند؛ لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته‏اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده‏هاى قرآن است. يا مثلًا طنطاوى»

 و امثال او، و همين طور قطب «4» هم، به يك ترتيب ديگرى تفسير كرده‏اند كه باز هم غير تفسير قرآن است به همه معانى؛ آن هم يك پرده‏اى است؛ و بسيارى از مفسّرين كه از اين دو طايفه نبودند تفاسيرى دارند، مثل مجمع البيان «5» ما، كه تفسير خوبى است و جامع بين اقوال عامه و خاصّه است؛ و ساير تفسيرهايى كه نوشته شده است، اينها هم همين طور. قرآن‏ يك كتابى نيست كه بتوانيم- ما يا كس ديگرى- يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن‏] بنويسد. علوم قرآن، يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى‏فهميم. ما يك صورتى، يك پرده‏اى از پرده‏هاى كتاب خدا را مى‏فهميم، و باقى‏اش محتاج به تفسير اهل عصمت است، كه معلَّم به تعليمات رسول اللَّه بوده‏اند.

در اين اواخر هم يك اشخاصى پيدا شده‏اند كه اصلًا اهل تفسير نيستند، اينها خواسته‏اند مقاصدى [را] كه خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى يك طايفه‏اى از چپيها و كمونيستها هم به قرآن تمسّك مى‏كنند، براى همان مقصدى كه دارند اينها اصلًا به تفسير كار ندارند، به قرآن هم كار ندارند، اينها مقصد خودشان را مى‏خواهند به خورد جوانهاى ما بدهند، به اسم اينكه اين اسلام است.

و لهذا آنچه من عرض مى‏كنم اين است كه اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده‏اند، جوانهايى كه در اين مسائل و در مسائل اسلامى وارد نيستند، كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند، نبايد اينها در تفسير قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند، نبايد جوانهاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند؛ و از چيزهايى كه ممنوع است در اسلام «تفسير به رأى» است «1» كه هر كسى آراى خودش را تطبيق كند بر آياتى از قرآن، و قرآن را به آن رأى خودش تفسير و تأويل كند و يك كسى مثلًا اهل معانى روحيه است، هر چه از قرآن [به‏] دستش مى‏آيد تأويل كند و برگرداند به آن چيزى كه رأى اوست؛ ما بايد از همه اين جهات احتراز كنيم؛ و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است. ميدان چنان باز نيست كه انسان هر چه به‏ نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، كه قرآن اين است، اين را مى‏گويد.

و اگر چنانچه من چند كلمه‏اى راجع به بعضى آيات قرآن كريم عرض كردم، نسبت نمى‏دهم كه مقصود اين است؛ من به طور احتمال صحبت مى‏كنم نه به طور جزم. نخواهم گفت كه خير، مقصود اين است و غير از اين نيست. لهذا براى خاطر اينكه بعضى از آقايان گفته بودند كه چند كلمه‏اى راجع به اين مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته، و هر بار در يك مدت محدودى [درباره‏] يك سوره [از] اول قرآن و يك سوره هم از سوره‏هاى آخر قرآن، يك صحبت مختصرى [بكنم‏]؛ چون وقت تفصيل براى من نيست و براى ديگران هم نيست، به طور اختصار بعضى از آيات شريفه را عرض مى‏كنم؛ و باز هم تكرار مى‏كنم كه اين، تفسير جزمى- كه مقصود اين است [و] جز اين نيست- كه تفسير به رأى بشود نيست، آنچه به نظر خودمان مى‏فهميم به طور احتمال نسبت مى‏دهيم.

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين محتمل است كه در تمام سوره‏هاى قرآن اين بسم اللَّه ها متعلق باشد به آياتى كه بعد مى‏آيد، چون گفته شده است كه اين بسم اللَّه به يك معناى مقدّرى متعلق است. «1» لكن بيشتر به نظر انسان مى‏آيد كه اين بسم اللَّه ها متعلق‏ باشد به خود سوره؛ مثلًا در سوره حمد بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، الحمد للَّه:

به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى اوست.

اسم، علامت است؛ اينكه بشر براى اشخاص و براى همه چيز يك اسمى گذاشته است، نامگذارى كرده است، براى اين است كه اين علامت، يك شناسايى اسمى باشد، زيد را آدم بفهمد كى هست. اسماى خدا هم علامتهاى ذات مقدس اوست؛ و آن قدرى كه بشر مى‏تواند از ذات مقدّس حق تعالى اطّلاع ناقص پيدا كند از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى يك موجودى است كه دست انسان از او كوتاه است.

حتى دست خاتم النبيين كه اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات كوتاه است. آن مرتبه ذات را كسى نمى‏شناسد غير از خود ذات مقدس. «1» آن چيزى كه بشر مى‏تواند به آن دسترسى پيدا كند اسماء اللَّه است، كه اين اسماء اللَّه هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى‏توانيم بفهميم، و بعضى از مراتبش را اولياى خدا و پيغمبر اكرم (ص) و كسانى كه معلَّم به تعليم او هستند مى‏توانند ادراك كنند.

همه عالم اسم اللَّه‏اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همه‏موجوداتى كه در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را بعضيها مى‏توانند به عمقش برسند، كه اين چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى‏توانند بفهمند كه نشانه است. آنكه به طور اجمال است اين است كه موجود خود به خود وجود پيدا نمى‏كند.

اين مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت اين را مى‏فهمد كه موجودى كه ممكن است باشد، ممكن است نباشد، اين ممكنى كه هم ممكن است باشد هم ممكن است نباشد، اين خود به خودى وجود پيدا نمى‏كند. اين بايد منتهى بشود به يك موجودى كه بالذات موجود است؛ يعنى قابل سلب نيست وجود از او، ازلى است.

موجوداتى كه مى‏شود موجود باشند و مى‏شود هم موجود نباشند، اينها خود به خود وجود پيدا نمى‏كنند، محتاج به اين هستند كه از خارج يك كسى آنها را ايجاد كند.

اگر فرض بكنيم اين فضايى كه وهمى است- اگر هيچ نباشد، يك فضاى وهمى است، واقعيتى ندارد- ما اگر فرض كنيم كه يك فضايى هست و اين فضا هم هميشگى است، اين فضا كه فقط فضاست، نمى‏شود كه بيخود متبدل شود اين فضا به يك موجودى، يا موجودى در او بدون علّت پيدا بشود. آنهايى كه مى‏گويند: از اوّل در دنيا يك فضاى نامتناهى بوده است- على رغم اشكالى كه در نامتناهى هست «1»- و بعد هم يك هوايى، بخارى پيدا شده است، آن وقت به دنبال آن از اين موجود چيز ديگرى پيدا شده است، اين بر خلاف ضرورت عقل است كه يك چيزى‏ خودش [بى‏دليل‏] يك چيز ديگرى بشود، بدون اينكه يك علّتى از خارج در كار باشد يك چيزى به خودى خود يك چيز ديگرى بشود. هر چيزى كه متبدّل به يك چيز ديگر مى‏شود، يك علت خارجى دارد، و الّا يك موجودى به خودى خود يك چيز ديگر نمى‏شود، يك علّت خارجى مى‏خواهد كه آب مثلًا يخ ببندد، يا آب جوش بيايد. اگر آب نه [در] سرماى آن درجه [زير صفر] و نه گرماى آن درجه [1000] باشد، تا ابد هم همين آب است؛ اگر هم بگندد، يك علّت خارجى دارد، يك چيز خارجى بايد آن را بگنداند؛ و لهذا اين اجمالى كه هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممكنى محتاج به يك علّتى است، جزء واضحات عقول است كه هر كسى مسأله را تأمّل و تصوّر بكند، تصديقش هم مى‏كند، كه [محال است‏] يك چيزى كه مى‏شود باشد و مى‏شود نباشد، بيخودى بشود، يا بيخودى نباشد. نبودن از باب اينكه چيزى نيست تا باشد، آن ديگر علّت نمى‏خواهد؛ اما يك چيز ممكن كه نيست، بيخودى بشود هست، [امتناعِ‏] اين از ضروريات عقول است.

اين مقدارى كه همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، اين يك مقدار اجمالى است كه همه عقول اين را مى‏توانند بفهمند، و همه عالم را اسماء اللَّه بدانند؛ و اما آن معناى واقعى مطلب كه اينجا مسأله اسم گذارى نيست، مثل اينكه ما [اگر] بخواهيم يك چيزى را بفهمانيم به غير، اسم براى آن مى‏گذاريم، مى‏گوييم: «چراغ» يا «اتومبيل» يا «انسان»، «زيد». اين واقعيتى است كه يك موجود غير متناهى در همه اوصاف كمال، يك موجودى كه در تمام اوصاف كمال غير متناهى است، حد ندارد، موجود لا حد است، ممكن نيست- اگر موجود حد داشته باشد «ممكن» است- موجود است و هيچ حدى در موجوديتش نيست، اين به‏ ضرورت عقل بايد داراى همه كمالات باشد. براى اينكه اگر فاقد يك كمالى باشد محدود مى‏شود؛ محدود كه شد، ممكن است. فرق ما بين ممكن و واجب اين است كه واجب غير متناهى است در همه چيز، موجودِ مطلق است و ممكن موجود محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف كمال به طور لا متناهى، به طور غير محدود نباشد در او، متبدل مى‏شود [به ممكن‏]، آنكه ما خيال كرديم واجب بوده، واجب نبوده، ممكن بوده. يك چنين موجودى كه مبدأ يك ايجاد مى‏شود، و مبدأ يك وجود مى‏شود، تمام آن موجوداتى كه به مبدئيت او وجود پيدا مى‏كنند، اينها مستجمع همان اوصاف هستند به طريق نقص. منتها مراتب دارد: يك مرتبه اعلاست كه در آن همه اوصاف حق تعالى هست، منتها به اندازه‏اى كه امكان دارد، به اندازه‏اى كه مى‏شود يك موجودى واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص؛ و به طور ناقص، يعنى نقص امكانى؛ و واجد همه كمالات الهى است، نسبت به ساير موجودات، به طور كمال. اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى‏آيند، اينها هم واجد همان كمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان، به اندازه سعه وجودى خودشان، تا برسد به همين موجودات مادى.

اين موجودات مادى را كه ما خيال مى‏كنيم قدرت، علم و هيچ يك از كمالات را ندارند، اين طور نيست. ما در حجاب هستيم كه نمى‏توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين‏ترند، و از حيوان پايين‏ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن كمالات منعكس است، منتها به اندازه وجودى خودشان. حتى ادراك هم دارند؛ همان ادراكى كه در انسان هست، در آنها هم هست: إِن مِّن شَىْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ‏ بِحَمْدِهِ وَ لكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ. «1» بعضى از باب اينكه نمى‏دانستند مى‏شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد، آن را حمل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است؛ «2» و حال آنكه آيه غير از اين را مى‏گويد. تسبيح تكوينى را ما مى‏دانيم كه يعنى اينها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند. خير مسأله اين نيست، تسبيح مى‏كنند.

در روايات تسبيح بعضى از موجودات را هم ذكر كرده‏اند كه چيست. «3» در قضيه تسبيح آن سنگريزه‏اى كه در دست رسول اللَّه (ص) بوده. «4» [آنها] شنيدند كه چه مى‏گويد. تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراك است، منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عاليه، مثلًا از باب اينكه خودشان را مى‏بينند كه سرچشمه همه ادراكات هستند، بگويند كه موجودات ديگر [ادراك‏] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب اينكه ادراك نمى‏كنيم حقايق اين موجودات را، ما هم محجوبيم، و چون محجوبيم، مطلع نيستيم، و چون مطلع نيستيم، خيال مى‏كنيم [چيزى‏] در كار نيست.

خيلى چيزها را انسان خيال مى‏كند نيست و هست، من و شما از آن‏ اجنبى هستيم. الآن هم مى‏گويند يك چيزهايى معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات كه سابق همه مى‏گفتند، اينها مرده هستند، حالا مى‏گويند كه با آنتنهايى كه هست از ريشه‏هاى درخت كه در آب جوش هست، صداى هياهو [مى‏شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى‏دانم؛ لكن عالم پر هياهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستيد، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم كه مى‏كنيد اسم اللَّه است. زبان شما كه حركت مى‏كند اسم اللَّه هست، از اينجا پا مى‏شويد، مى‏رويد به منزلتان، با اسم اللَّه مى‏رويد. نمى‏توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم اللَّه هستيد، حركات قلبتان هم اسم اللَّه است، حركات نبضتان هم اسم اللَّه هست، اين بادهايى كه وزيده مى‏شود، همه اسم اللَّه‏اند. از اين جهت، آيه شريفه محتملًا مى‏خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسيارى از آيات ديگر هم هست كه به اسم اللَّه كذا ...، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چيز اسم اللَّه است؛ يعنى حق است و اسماء اللَّه همه چيز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى‏كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، يك چيزى هستيم؛ لكن اين طور نيست. اگر آنى، آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى موجود فرموده، اگر آنى آن تجلّى برداشته بشود، تمام موجودات لاشى‏ءاند، برمى‏گردند به حالت اولشان. براى آنكه ادامه موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم اللَّه است: اللَّهُ نُور  اجنبى هستيم. الآن هم مى‏گويند يك چيزهايى معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات كه سابق همه مى‏گفتند، اينها مرده هستند، حالا مى‏گويند كه با آنتنهايى كه هست از ريشه‏هاى درخت كه در آب جوش هست، صداى هياهو [مى‏شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى‏دانم؛ لكن عالم پر هياهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستيد، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم كه مى‏كنيد اسم اللَّه است. زبان شما كه حركت مى‏كند اسم اللَّه هست، از اينجا پا مى‏شويد، مى‏رويد به منزلتان، با اسم اللَّه مى‏رويد. نمى‏توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم اللَّه هستيد، حركات قلبتان هم اسم اللَّه است، حركات نبضتان هم اسم اللَّه هست، اين بادهايى كه وزيده مى‏شود، همه اسم اللَّه‏اند. از اين جهت، آيه شريفه محتملًا مى‏خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسيارى از آيات ديگر هم هست كه به اسم اللَّه كذا ...، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چيز اسم اللَّه است؛ يعنى حق است و اسماء اللَّه همه چيز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى‏كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، يك چيزى هستيم؛ لكن اين طور نيست. اگر آنى، آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى موجود فرموده، اگر آنى آن تجلّى برداشته بشود، تمام موجودات لاشى‏ءاند، برمى‏گردند به حالت اولشان. براى آنكه ادامه موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم اللَّه است: اللَّهُ نُورُالسَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «1» نور سماوات و ارض خداست، يعنى جلوه خداست. هر چيز كه يك تحقّقى دارد اين نور است؛ ظهورى دارد، اين نور است. ما به اين نور مى‏گوييم، براى اينكه يك ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهر است؛ نور است. حيوانات هم همين طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است، از خداست؛ و آن قدر فانى در اوست كه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ، نه اينكه اللَّهُ يُنَوّرُ السَّماواتِ، «2» اين يك نحوه جدايى مى‏فهماند. اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنايش اين است كه از امكان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غير از حق تعالى نيست. از اين جهت اينكه مى‏فرمايد: به اسم اللَّه الحمد للَّه به اسم اللَّه قُلْ هُوَ اللَّه أَحَدٌ، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه اين است كه مقصود محتملًا اين باشد كه بگو بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم. واقعيتى است كه اين واقعيت اين طورى است: با اسم اللَّه بگو، يعنى گفتنت هم با اسم اللَّه است. يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «3» نه «مَنْ فى السَّماواتِ و الارض». «4» هر چيز [كه‏] در زمين و آسمان است، تسبيح مى‏كند با اسم خدا كه جلوه اوست، و همه موجودات به اين جلوه متحققند و همه حركات، حركاتى است كه از همان جلوه هست. تمام چيزهايى كه در عالم واقع مى‏شود از همان جلوه‏ هست؛ و چون همه امور، همه چيزها از اوست و به او برمى‏گردد و هيچ موجودى از خودش چيزى ندارد، خودى در كار نيست كه كسى بايستد [و] بگويد من خودم هم يك چيزى دارم- يعنى مقابل مبدأ نور- خودم هم يك چيزى دارم كه از خودم هست، آن وقت هم كه دارى، باز از خودت نيست، آن وقت هم كه چشم دارى باز اين چشم از خودت نيست، اين چشمى است كه به جلوه او وجود پيدا كرده.

پس، حمدى كه مى‏كنيم و حمدى كه مى‏كنند و ثنايى كه مى‏كنند و ثنايى كه مى‏كنيم با اسم اللَّه است؛ به سبب اسم اللَّه است؛ و اين هم فرموده است: بسم اللَّه. اللَّه، يك جلوه جامع است، يك جلوه‏اى از حق تعالى است كه جامع همه جلوه‏هاست، رحمان و رحيم از جلوه‏هاى اين جلوه است.

اللَّه، جلوه حق تعالى است و رحمان و رحيم از جلوه‏هاى اين جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانيت، همه موجودات را ايجاد كرده [است‏]، اين رحمت است. اصلًا وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى كه به موجودات شرير هم اعطا شده، باز رحمت است؛ رحمت واسعه‏اى است كه همه موجودات در زير پوشش [آن‏] هست؛ يعنى همه موجودات عين رحمت هستند، خودشان رحمتند.

و اللَّه به اسم اللَّه، همان جلوه‏اى است كه جلوه به تمام معنى است.

مقامى است كه جلوه را به تمام معنى مى‏تواند بروز بدهد. اسم جامع است، يك اسمى است كه باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَ لا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحيم، همه اينها اسما هستند، جلوه‏ها هستند؛ و با اين اسم اللَّه كه جامع همه كمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحيمش را ذكر فرموده است از باب اينكه‏ رحمت است و رحمانيت است و رحيميت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال‏] اينها تبعى است. آنكه بالذات است، اين دو است، رحمت بالذات است، و رحمانيت و رحيميت بالذات است، آنهاى ديگر تبعى است. [پس‏] به اسم اللَّه و رحمان و رحيم. الحمد للَّه [يعنى‏] تمام محامدى كه در عالم و هر كمال و هر حمد و هر ستايشى كه باشد، به او واقع مى‏شود، براى اوست. آدم خيال مى‏كند غذايى را كه مى‏خورد تعريف مى‏كند كه چه غذاى لذيذى بود! اين حمد خداست، خود آدم نمى‏داند.

 [يا مى‏گويد:] چه آدم خوبى است! چه فيلسوف و دانشمندى است! اين ثنا براى خداست، خود آدم نمى‏داند اين را. براى چه؟ براى اينكه آن فيلسوف و دانشمند از خودش هيچ ندارد، هر چه هست جلوه اوست.

آنچه هم كه ادراك كرده، با عقلى ادراك كرده كه جلوه اوست، خود ادراك جلوه اوست، خود مدرك جلوه اوست، همه چيز از اوست. آدم خيال مى‏كند مثلًا از اين فرش دارد تعريف مى‏كند [يا] از اين آدم دارد تعريف مى‏كند؛ هيچ حمدى براى غير خدا واقع نمى‏شود. هيچ ستايشى براى غير خدا واقع نمى‏شود، براى اينكه شما هر كس را ستايش كنيد [به اين دليل‏] كه يك چيزى در او هست، ستايشش مى‏كنيد، عدم را هيچ وقت ستايش نمى‏كنيد، يك چيزى در او هست كه ستايش [مى‏كنيد]، هر چه هست از اوست، هر چه ستايش بكنيد ستايش اوست، هر چه حمد و ثنا بگوييد مال اوست.

 «الحمد»، يعنى همه حمدها، هر چه حمد هست، حقيقتِ حمد مال اوست. ما خيال مى‏كنيم كه داريم زيد را تعريف مى‏كنيم، عمرو را تعريف مى‏كنيم، ما خيال مى‏كنيم كه داريم از اين نور شمس، از اين نور قمر تعريف مى‏كنيم، از باب اينكه نمى‏دانيم. از واقعيت چون محجوبيم خيال‏مى‏كنيم داريم اين را تعريف مى‏كنيم، لكن پرده وقتى برداشته مى‏شود، مى‏بينيم نه، همه تعريفها مال اوست، براى اين جلوه اوست كه شما از او تعريف مى‏كنيد.

اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ، هر خوبى هست از اوست، تمام كمالات از اوست، از اوست، يعنى اينكه همان جلوه است.

با يك جلوه‏اى همه عالم، موجود شده، و ما گمان مى‏كنيم كه خودمان داريم عمل مى‏كنيم؛ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى‏. «1» «رَمَيْتَ وَ مَا رَمَيْتَ» از باب اينكه جلوه است رَمْىْ هم [مستند] به آن جلوه است، لكن إنَّ اللَّهَ رَمَى آنهايى كه با تو بيعت كردند، با خدا بيعت كردند. «2» اين دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستيم و نمى‏دانيم قصد چيست؛ و همه محجوب هستيم الّا آن كسى كه به تعليم خدا معلَّم است، و آن كسانى كه به تعليم ا�%

تفسیرسوره ی حمد 1

تفسير سوره حمد

مقدمه‏

تفسير قرآن، يكى از علومى است كه همراه با علم قرائات، تجويد و تاريخ قرآن سابقه آن تا عصر پيغمبر (ص) كشيده مى‏شود. از ديرباز تا كنون كوششهاى گسترده و طاقتفرسايى پيرامون «تفسير» انجام پذيرفته و مى‏پذيرد و هر يك از عالمان و انديشمندان به فراخور توان خويش در اين راه كوشيده و تفاسير متعددى را به رشته تحرير درآورده‏اند.

در تفاسير مختلف؛ مباحث ادبى، اختلاف قرائت، شأن نزول آيات، بيان آيات، شرح آيات الاحكام، بحثهاى اخلاقى، كلامى، عرفانى، حكمى، اجتماعى و سياسى ديده مى‏شود. هر يك از مفسّرين در اثر خود يك يا چند باب از مباحث فوق را آورده‏اند. آنها به تناسب دركى كه از تفسير داشته و بر اساس سوابق علمى و تخصص خود كوشش كرده‏اند، پرده از روى اسرار اين كتاب الهى بردارند؛ چون در حقيقت تفسير به معناى برداشتن پرده از آيات الهى است. حضرت امام مى‏فرمايند: «به طور كلى معنى تفسير كتاب، آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد؛ و نظر مهم به آن، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف، كه به شهادت خداى تعالى، كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك‏ انسانيّت است، بايد مفسّر در هر قصّه از قصص آن، بلكه هر آيه از آيات آن، جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيّت را به متعلّم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما فهماند، مفسّر است، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است». «1»

امام با اين بينش و انديشه كوشيده‏اند تا مقاصد قرآن را در آثار و سخنان خود بيان كنند و راهى براى تربيت نفوس فراهم آورند. به همين دليل ايشان به تناسب از روشهاى مختلف تفسير، سود جسته و در برخى از آن روشها، گوى سبقت از ديگران ربوده‏اند. حضرت امام تلاش كرده‏اند تا با رفع حجاب از اسرار قرآن، مقاصد آن را براى جويندگان حقيقت روشن نمايند.

روح قرآن و الهام از اين صحيفه نورانى و مائده آسمانى در سراسر تأليفات و سخنان و اعمال ايشان بارز و آشكار است؛ امّا آثار خاص امام در پيرامون فهم قرآن را مى‏توان به چند دسته تقسيم كرد: تفسير كامل تعدادى از سوره‏هاى قرآن، تفسير آيات الاحكام در آثار فقهى و اصولى، تفسير برخى از آيات به طور پراكنده و به تناسب مباحث، تطبيق و استشهاد به آيات قرآن در موارد مختلف در زمينه‏هاى عرفانى و اخلاقى و سياسى و اجتماعى.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى (س) بنا به رسالتى كه بر عهده دارد، مصمّم است تمامى آثار تفسيرى و قرآنى حضرت امام را به علاوه ديدگاههاى ايشان راجع به قرآن، به صورت مجموعه‏هاى منظم‏ و منسجمى منتشر سازد؛ و تفسير سوره حمد اوّلين اثر از اين مجموعه‏هاست كه در اختيار علاقه‏مندان قرار مى‏گيرد.

روش تفسيرى امام در مواردى كه يك سوره را به طور كامل تفسير كرده‏اند، روش عرفانى و تربيتى است؛ زيرا ايشان قرآن را دربردارنده معارف و مربّى انسان مى‏دانند. اين روش در برخى از آثار گذشتگان نيز ديده مى‏شود كه آثار تفسيرى خود را به روش حكمى و عرفانى و اخلاقى نگاشته‏اند؛ مانند تأويلات القرآن عبد الرزاق كاشانى، كشف الاسرار ميبدى، تفسير سوره فاتحه و اعجاز البيان فى تأويل القرآن اثر صدر الدين قونوى و تفسير القرآن الكريم اثر صدر المتألّهين شيرازى.

تفسير امام بر «فاتحة الكتاب» مشحون از نكات دقيق و لطافتهاى عرفانى است كه اين اثر را در جايگاهى برتر و بالاتر از يك اثر مقتبس از ديگران قرار مى‏دهد، اين روح بزرگ قرآن‏شناس زمان ماست كه اين حقايق را دريافت كرده و به خامه قلم و بيان درآورده است و مقايسه بين تفسير امام پيرامون «سوره حمد» با ديگر آثار مفسران اهل نظر و عرفان، اين حقيقت را بر اهل معرفت آشكار مى‏سازد كه مجال شرح و بسط آن نيست.

با توجه به جايگاه و اهميّت آثار امام در زمينه قرآن، در قدم اوّل مجموعه آثار ايشان را در تفسير «سوره حمد» چنانكه اشاره شد، در اين رساله گرد آورده‏ايم؛ و همچنين به اين دليل كه آنچه تا كنون به عنوان تفسير حمد از حضرت امام انتشار يافته و شهرت گرفته است، فقط دروس تفسيرى ايشان است كه در سال 1358 افاضه فرموده‏اند، و اين دروس فقط بحث بسم اللَّه الرحمن الرحيم و الحمد را آن هم نه به كمال در بردارد؛ لذا بسيارى از افراد گمان كرده‏اند كه تمامى اثر امام در پيرامون «سوره‏ حمد» به همين اندازه است. كتاب حاضر در جهت اصلاح چنين برداشتى، در چهار بخش تنظيم يافته است تا مجموعه كاملى از آثار امام در پيرامون حمد در اختيار جويندگان معارف قرآنى قرار گرفته باشد.

بخش اوّل، تفسير موجزى است از «سوره حمد» كه در كتاب گرانسنگ سرّ الصلاة به مناسبت بحث قرائت آمده است، اين اثر در سال 1358 ه. ق. (1318 ش.) نگاشته شده است.

بخش دوّم، تفسيرى است كه مى‏توان آن را تفصيل و تبيين تفسير حمد كتاب سرّ الصلاة دانست كه در سال 1361 ه. ق. (1321 ه. ش.) به مناسبت بحث قرائت در كتاب آداب الصلاة نگاشته‏اند.

بخش سوّم، مجموعه پنج جلسه درس تفسير ايشان است كه در سال 1358 شمسى از تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد و با بيمارى حضرت امام و مخالفتهاى برخى از مقدسين كه مخالف طرح اين نوع سخنان بودند براى هميشه تعطيل گرديد و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم كرد. اين بخش با نهايت وسواس ويرايش شده، تا تغييرى در كلام ايشان به وجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نكرده‏ايم، فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان، برخى تغييرات و اضافات را انجام داده‏ايم كه از آن گريزى نبود.

بخش چهارم، فرازهاى پراكنده‏اى است كه در معنى بسم اللَّه و ديگر فقرات «سوره حمد» در آثار مكتوب و شفاهى ايشان وجود داشته است.

لازم است اشاره شود پاره‏اى از مطالب اين قسمت از آثار مكتوب امام به زبان عربى انتخاب شده، و به لحاظ حفظ امانت، عين متن عربى آن آورده شده است و ترجمه فارسى آن كه توسط تنظيم كنندگان اين مجموعه صورت گرفته در پاورقى آمده است. ناگفته نماند برخى از موارد اين‏ قسمت جنبه تطبيق و يادآورى و پند و موعظه دارد و از تفسير به معناى مرسوم آن خارج است؛ ولى درج آن، به جامعيت مورد نظر كمك مى‏نمايد.

در تنظيم اين اثر نيز مانند ديگر آثار منتشره از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام كوشيده‏ايم حواشى حضرت امام (با ستاره مشخص شده)، پاورقى، ترجمه متون عربى و فهارس لازم آورده شود تا محققين و صاحبنظران ارجمند با سهولت بيشترى از اين مجموعه بهره‏مند شوند.

اميد است پرتو انوار پر فروغ اين هدايتگر «ناس»، روشنى‏بخش دلهاى طالبان اسلام ناب گردد و روح مطهر اين مفسر فرزانه در جوار قرب الهى، آرام و مطمئن، شاهد جلوه‏هاى روزافزون حضور قرآن در صحنه حيات پر عزت مسلمين باشد.

- مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س( بخش اول تفسير سوره حمد از كتاب سر الصلاة  در اشاره اجماليه به بعض اسرار سوره حمد

بدان كه اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از اين جهت در نظرى بسم اللَّه هر سوره را معنايى غير از سوره ديگر است؛ بلكه بسم اللَّه هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم اللَّه ديگرش فرق دارد؛ و بيان اين مطلب به وجه اجمال آن است كه به تحقيق پيوسته كه تمام دار تحقّق، از غاية القصواى عقول مهيمه قادسه تا منتهى النّهايه صف نعال عالم هيولى و طبيعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّى مشيّت مطلقه است كه امّ اسماء فعليّه است؛ چنانچه گفته‏اند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم. «1» پس، اگر كثرت مظاهر و تعيّنات را ملاحظه كنيم، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل يا قولى است كه در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالك الى اللَّه اوّل قدم سيرش آن است كه به قلب خود بفهماند كه به اسم اللَّه همه تعيناتْ ظاهر است؛ بلكه همه، خود اسم اللَّه هستند و در اين مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضيق و احاطه و لا احاطه هر اسمى تابع مظهر است و تبع مرآتى است كه در آن ظهور كرده؛ و اسم اللَّه‏ گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قيّوم آنهاست، ولى به حسب تعيّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالك اسقاط اضافات و رفض تعيّنات نمود و به سرّ توحيد فعلى رسيد، تمام سور و اقوال و افعال را يك بسم اللَّه است و معنى همه يكى است.

و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنيّه اسمى جامعتر و محيطتر از بسم اللَّه در سوره مباركه حمد نيست؛ چنانچه از حديث مشهور منسوب به مولى الموالى نيز ظاهر شود؛ زيرا كه متعلق آن محيطتر از ساير متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گويند الحمد اشاره به عوالم غيبيّه عقليّه است، كه صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِين اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبيعت است به مناسبت مقام ربوبيّت، كه ارجاع از نقص به كمال و از مُلك به ملكوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلك است؛ و رحمانيّت و رحيميّت از صفات خاصه ربوبيّت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به رجوع مطلق و قيامت كبراست.

و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب يوم القيامة تجلى كرد، سالك را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوريّه در محفل انس و مقام قدس به إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويا شود؛ و چون به خود آيد از جذبه احدى و صحو بعد المحو حاصل آيد، مقام هدايت خود و مصاحبين خود را در اين سير الى اللَّه طلب كند.

پس، سوره حمد جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشيّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الكتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. «1» پس، تفسير اين سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنين است: به ظهور اسم اللَّه، كه مقام مشيّت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشيّت رحمانيّه، كه بسط وجود مطلق است و مشيّت رحيميّه، كه بسط كمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- كه از حضرت تعيّن اوّل غيبى تا نهايت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، يعنى براى مقام اسم جامع كه اللَّه است، ثابت است و از براى اوست مقام ربوبيّت و تربيت عالمين، كه مقام سوائيّت و ظهور طبيعت است.

و اين مقام ربوبيّت ظاهر است به رحمانيّت و رحيميّت ربوبيّه، كه در موادّ مستعدّه بسط فيض كند به رحمانيّت؛ و در مهد هيولى به ظهور رحيميّت تربيت آنها كند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِك يَومِ الدّين است كه به قبضه مالكيّت، جميع ذرّات وجود را قبض كند و ارجاع به مقام غيب نمايد: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ. «2» و اين تمام دايره وجود است كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم به طريق اجمال مذكور است و در حمد به طريق تفصيل؛ و تا ملِك يَومِ الدّين خالص براى حق است، چنانچه در حديث است. «3»

و چون بنده سالك الى اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ «4» و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جميع موجودات و فناى دار تحقّق در حق كند و حق براى او جلوه به وحدانيّت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؛ و چون نور فطرت انسان كامل، محيط به‏ جميع انوار جزئيّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صيغه جمع ادا كند: سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائكَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائكةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِكَةُ ... الخ. «1»

پس، چون سالك خود و انيّت و انانيّت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هر چه جز حق را محو و مَحق كرد، عنايت ازلى از مقام غيب احدى به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براى او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود به وجود حقانى؛ و چون در كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است (چه كه ساير موجودات از اوراق و اغصان شجره مباركه انسان كامل است) به صراط مستقيم انسانيّت- كه سير الى الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- كه از حدّ افراط و تفريط كه «مغضوبٌ عليهم» و «ضالين» است خارج است، طلب كند؛ و يا آنكه هدايت به مقام برزخيّت را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت و كثرت بر وحدت است و حد وسط بين احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است، كه مرتبه «مغضوب عليهم» است؛ و احتجاب از كثرت به وحدت است، كه مقام «ضالّين» و متحيرين در جلال كبرياست، طلب كند.

وصل: رُوِى فِى التَّوحيد عَنِ الرِّضا- عَلَيْهِ السَّلامُ- حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ: مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه اىْ أَسِمُ عَلى نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِىَ الْعِبادَة. قالَ الرّاوي فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة. «2»

و از اين حديث شريف ظاهر شود كه سالك بايد متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به اين مقامْ حقيقت عبوديّت، كه فناى در حضرت ربوبيّت است، مى‏باشد؛ و تا در حجاب انيّت و انانيّت است در لباس عبوديّت نيست، بلكه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانيّه اوست: أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَويهُ. «1» و نظر او نظر ابليس لعين است كه در حجاب انانيّت، خود و آدم- عليه السلام- را ديد و خود را بر او تفضيل داد: خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ «2» گفت و از ساحت قدس مقرّبين درگاه مطرود شد. پس، گوينده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف كرد و خود به مقام اسميّت رسيد و نظرش نظر آدم- عليه السلام- شد كه عالم تحقّق را- كه خود نيز خلاصه آن بود- اسم اللَّه ديد: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا. «3» در اين حال، تسميه او تسميه حقيقيّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ كه القاى خودى و خودپرستى و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الى اللَّه است؛ چنانچه در ذيل حديث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است كه مى‏فرمايد: يَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَيْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَيْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد ... الخ. «4»

و چون سالك را مقام اسميّت دست داد، خود را مستغرق در الوهيّت‏ بيند: الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة؛ «1» پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فانى فى اللَّه بيند و ساير موجودات را نيز چنين بيند؛ و اگر ولىّ كامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براى او تحقّق به عبوديّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقيقى شود.

و تواند بود كه تعبير به عبد در آيه شريفه سُبْحنَ الَّذِى أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ «2» براى آن باشد كه عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبوديّت و فقر است و رفض غبار انيّت و خودى و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبوديّت است چه كه عبوديّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، كه معراج مؤمنين و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، كه حقيقت عبوديّت است: فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة؛ «3» و او را به قدم عبوديّتْ به افق احديّت جذب فرمود و از كشور مُلك و ملكوت و مملكت جبروت و لاهوت رهانيد؛ و ساير بندگان را كه مستظلّ به ظلّ آن نور پاكند به سمه‏اى از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، كه باطن آن عبوديّت است، به معراج قرب رساند.

و چون سالكْ دايره وجود را اسم اللَّه ديد، به قدر قدم سلوك تواند وارد در فاتحه كتاب اللَّه و مفتاح كنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنيه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع كند و براى موجودى از موجودات، فضايل و فواضلى نبيند، چه كه اثبات فضيلت و كمال براى موجودى جز حق منافات با رؤيت اسميّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقيقت گفته، الحمد للَّه را نيز تواند به حقيقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابليس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نيز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانيّت است، از عبوديّت و اسميّت محجوب است؛ و تا از اين مقام محروم است به مقام حامديّت نرسد؛ و اگر با قدم عبوديّت و حقيقت اسميّت به مقام حامديّت رسيد، صفت حامديّت را نيز براى حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببيند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود ديد، حامد حقّ نيست، بلكه حامد حق و خلق، بلكه حامد خود فقط مى‏باشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامديّت رسيد، أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِكَ «1» گويد؛ و از حجاب حامديّت، كه مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محموديّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالك در اين مقام چنين شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ «2» و اين نتيجه قرب نوافل است كه در حديث شريف اشاره‏اى به آن فرموده آنجا كه فرمايد: فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ...الخ. «3»

رَبِّ الْعلَمِين: اگر «عالمين» صور اسما كه اعيان ثابته است باشد، ربوبيّت ذاتيّه خواهد بود و راجع به مقام الوهيّت ذاتيّه، كه اسم اللَّه اعظم است، مى‏باشد؛ زيرا كه اعيان ثابته به تجلّى ذاتى در مقام واحديّت به تبع اسم جامع كه به تجلّى فيض اقدس متعيّن است تحقّق علمى پيدا كردند ومعنى ربوبيّت در آن مقام مقدس، تجلّى به مقام الوهيّت است كه بدان تجلّى، جميع اسما متعيّن شوند و عين ثابت انسان كامل اولًا، و ديگر اعيان در ظل آن، متعيّن شوند؛ و رحمانيت و رحيميت اظهار همان اعيان است از غيب هويّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ايداع فطرت، عشق و محبتِ كمالِ مطلق است در خميره آنها، كه بدان فطرت عشقيّه سايقه و جذبه قهريه مالكيه، كه ناصيه آنها را گرفته، به مقام جزاى مطلق كه استغراق در بحر كمال واحديّت است، نايل شوند: أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُور. «1»

پس، با اين طريقه غايت آمال و نهايت حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور ديگرى دانند؛ و اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الى اللَّه به قدم معرفت آن را خرق كند؛ و تا بدين مقام نرسد، حق ندارد كه إيّاك نعبد گويد، يعنى لا نَطْلُبُ الّا إيّاك؛ و جوينده غير تو نيستيم و خواهنده جز تو نخواهيم بود و ثناى غير تو نكنيم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوييم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات كائنات، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غيب اعيان ثابته، حق طلب و حق جو هستيم و هر كس در هر مطلوبى طلب تو كند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا؛ «2» يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ. «3»

و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاى‏ وجوديه خود، از قواى ملكيّه تا سراير غيبيّه و جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشّق و محبت را نمايد، از حق استعانت وصول طلبد و هدايت به صراط مستقيم را- كه صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيم؛ «1» و آن صراط «منعم عليهم» از انبياى كمل و صدّيقين است كه عبارت از رجوع عين ثابت به مقام اللَّه و فناى در آن است نه فناى در اسماى ديگر كه در حد قصور يا تقصير است- طلب كند. چنانچه منسوب به رسول اكرم است كه فرموده:

كانَ أخى مُوسى‏ عَيْنُهُ الْيُمْنى‏ عَمْياءَ وَ أخى عيسى‏ عَيْنُهُ الْيُسْرى‏ عَمْياءَ وَ أَنَا ذُو الْعَيْنَين؛ «2» جناب موسى را كثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عيسى را وحدت غالب بر كثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام برزخيّت كبرا، كه حدّ وسط و صراط مستقيم است، بود.

تا اينجا تفسير سوره بنا بر آن بود كه «عالمين» حضرات اعيان باشد؛ و اگر «عالمين» حضرات اسماى ذاتيّه يا اسماى صفتيّه يا اسماى فعليّه يا عوالم مجرّده يا عوالم ماديه يا هر دو يا جميع باشد، تفسير سوره فرق مى‏كند.

چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آيه شريفه بسم اللَّه ... غير از مقام مشيّتْ مقام ديگر باشد از اسماى ذاتيّه و غير آن يا اعيان ثابته يا اعيان موجوده يا عوالم غيبيه و شهادتيه يا انسان كامل، نيز تفسير جميع سوره فرق مى‏كند؛ و همين طور اگر «اللَّه» الوهيّت ذاتيّه يا ظهوريّه باشد و «رحمن» و «رحيم» در بسمله صفت براى «اسم» باشد يا براى «اللَّه»، تفسير سوره شريفه فرق‏ مى‏كند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براى استعانت يا ملابست، يا متعلّق به ظَهَرَ باشد، يا متعلق به خود سوره، يا به هر يك از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نيز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب كثرت يا غلبه وحدت يا صحو بعد المحو و يا مقامات ديگر كه سابقاً ذكر شد، تفسير سوره را بايد فرق گذاشت؛ و احاطه به جميع آنها و به تفسير حقيقى قرآن، كه كلام جامع الهى است، از طوق امثال نويسنده خارج است: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ «1» و آنچه ذكر شد على سبيل الاحتمال بود. و اللَّه الهادى. «2»

بخش دوم تفسير سوره حمد از كتاب آداب الصلاة در بيان اجمالى از تفسير سوره مباركه «حمد»، و در آن شمه‏اى از آداب تحميد و قرائت است‏

بدان كه علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَّقى ذكر نموده؛ چنانچه علماى ادب از ماده «ابتداء» يا «استعانت» مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته‏اند؛ و اينكه در بعض روايات نيز وارد است كه بسم اللَّه أىْ، أستَعينُ، «1» يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا- عليه السلام- فرموده: أىْ، أسِمُ [على‏] نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. «2» و يا آنكه مقصود از «استعانت» لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مى‏كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. «3» و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك‏

و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، يعنى «اسم اعظم» ظاهر دانند.

بنا بر اين «اسم»- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را «فيض منبسط» و «اضافه اشراقيّه» گويند- مى‏باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزلات اين لطيفه است؛ و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت- عليهم السلام- مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: «خداوند خلق فرمود «مشيّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت». «1» و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى‏شود با اين مسلك؛ و آن اين است كه مراد از «مشيّت»، مشيّت فعليّه است كه عبارت از «فيض منبسط» است؛ و مراد از «اشياء» مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سيّد محقّق داماد «2»- قدّس سرّه- با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده. «1» چنانچه توجيه مرحوم فيض «2»- رحمه اللَّه- نيز بعيد از صواب است. «3»

بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه‏دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت- عليهم السلام- بسيار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستيم. «4» و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان بسيار است. «5»

و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مباركه «حمد» متعلق به حمد است؛ و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم «اللَّه» است. بنا بر اين «تسميه» در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى‏شود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن «اسم اللَّه» و به اعتبارى‏ خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است؛ و فقها گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را با آن نتوان ابتدا كرد؛ «1» و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است؛ و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه ها يك معناست.

چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست:

در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماى مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است؛ و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاى انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست؛ و همين دو نظر در اسما و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسما و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست؛ و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند؛ و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى:

فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا؛ «2» و گاهى اشارتاً، مثل‏ مشاهدات ابراهيم و رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- كه در آيات شريفه سوره «انعام» «1» و «النّجم» «2» مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاى عظيم الشأن «سمات» كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است؛ و در آن دعاى شريف مضمونهاى عاليمقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، وَ بِمَجْدِكَ الَّذى ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ وَ رَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ- عَلَيْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِكَ فى ساعيرَ و ظُهوُرِكَ فى جَبَلِ فاران. «3»

بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت «تسميه» بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت، در تحت تربيت اسماء اللَّه، بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است؛ و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: إِنَّنِى أَنَا

اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى، «1» غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس، بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه «2» و أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك و أعُوذُ بِكَ مِنْكَ. «3»

اين اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى كه از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، كه در باطن، مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس، آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس، از براى آن، مقام غيبى و غيب الغيبى و سرّى و سرّ السرّي است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهورى؛ و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس، هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد، در اسميّت كاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمى است كه از كثرات حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فيض اقدس» كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه أَوْ أَدْنَى‏؛ «4» و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به «فيض مقدس» است؛ و پس از آن، تجليات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهداية «1» و رساله شرح دعاى سحر «2» تفصيل اين اجمال را داده‏ام.

و «اللَّه» مقام ظهور به «فيض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعيّنات وجوديّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ «3» و كريمه هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد؛ و مقام واحديّت و جمع اسما، و به عبارت ديگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فيض مقدّس» باشد؛ و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد؛ و مقام ذات يا مقام «فيض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحيم» به حسب اين احتمالات فرق مى‏كند؛ چنانچه واضح است.

و «رحمن» و «رحيم» ممكن است صفت براى اسم باشند و ممكن است صفت براى «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت «اسم» باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نيز توجيه دارد؛ و در تكرار نيز نكته‏ بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتيم، تأييد كند كه مراد از «اسم» اسماى عينيه است، زيرا كه متّصف به صفات «رحمانيّه» و «رحيميّه» نيست مگر اسماى عينيّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات ذاتيه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت «رحيميّه» كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّيّين هست؛ ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنهاست نه تحديد رحمت؛ و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. «1» و نيز به نظرى، رحمت «رحيميّه» مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند. گاهى فرموده‏اند: إِنَ‏ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ «1» و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّة؛ «2» و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة؛ «3» و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما. «4»

تحقيق عرفانى‏

علماى ادب گفته‏اند «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» و براى مبالغه است؛ ولى در «رحمن» مبالغه بيشتر از «رحيم» است و قياس اقتضا مى‏كرد كه «رحيم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولى چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند؛ و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه «رحمن» بر «رحيم» مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماى حسناى ربوبيّه است؛ و چون اسم «رحمن» محيطترين اسماى الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماى محيطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم كه‏ محيطتر است تجلّى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت؛ و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام «مشيت»، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّيات است؛ و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ «1»- مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه «2» به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما «رحمن» و «رحيم» در سوره مباركه «حمد» كه متأخّر از رَبِّ الْعلَمِين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است؛ و شايد براى اشارت به احاطه رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق‏است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

بحث و تحصيل‏

علماى ظاهر گفته‏اند كه «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.

و از ابن عباس- رضى اللَّه عنه- روايت شده كه: إِنَّهُما اسْمانِ رَقيقانِ.

احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ «1» و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضيها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادى «2» قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحيم» و «رحمن» در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان، بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين؛ و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در «رحمن» كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد؛ و آن اين است كه اين كلمه‏ وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى يا انبيا باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد؛ بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده، اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ماوراى اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صِرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريّت اوست يا در ازاى نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ «نار» را وضع‏ كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ «1» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود؛ بلكه نار در ازاى همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا كلمه «نور» كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغيره» اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه‏حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است؛ و همين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.

بنا بر اين، مى‏گوييم كه در «رحمن» و «رحيم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقيقت است و حقيقت صرف؛ و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.

قولُهُ: الحمد للَّه، يعنى جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه، سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق‏ ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص اوست؛ و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند.

و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و كمال است؛ و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده، به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد؛ بلكه منافى و مضادّ است؛ پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است؛ و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست.

 «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».

تا اينجا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب‏ كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده‏اند.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ «1» چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.

و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمى اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين «2» بلكه با مرغ سليمان «3» نيز نتوان كرد؛ اين وادى، وادى مقدّسين است و اين مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجّه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال‏

«صعق» و «فنا» براى او دست دهد؛ و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى‏شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنايى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى‏كنند.

          «حيرت اندر حيرت آيد زين قصص             بيهشىّ خاصگان اندر اخسّ» «1»

 اگر «اخصّ» با صاد باشد، اين قدر حيرت ندارد؛ زيرا كه فناى ناقص در كامل، امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه «اخسّ» به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بيهوشى و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله‏هاى عالم غيب بيخبريم.

نقل و تحقيق‏

بدان كه علماى ادب و ظاهر گفته‏اند كه «حمد» ثناى به لسان است به جميل اختيارى؛ و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى، بلكه مطلق كلام ذات مقدس را حمل به يك نوع از مجاز مى‏كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس در حق تعالى تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند؛ و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است.

ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه؛ و اكنون گوييم ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه‏اى از نشئات و مرتبه‏اى از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّى فرموده، به تجلّى ازلى به اعلا مراتب تجليّات در حضرت ذات براى ذات و اين تجلّى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيّه «كلام ذاتى» است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است و مشاهده اين تجلّى كلامى، سمع ذات است؛ و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك‏ آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك. «1» و اين معلوم است كه احصاى ثنا، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه، حمد و مدح خود كند و آن السنه، لسان ذات است من حيث هى؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماى تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.

و بدان كه از براى جميع موجودات حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيات محض است مى‏باشد؛ و حياتْ سارى در تمام دار وجود است؛ و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياى وحى- عليهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته‏اند به تأويل و توجيه پرداخته‏اند؛ و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافته‏اند، با آنكه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را بى‏برهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات، تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند؛ و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بى‏حجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسما و صفات ستايش و عبادت كند.

تتميم‏

بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمات جامعه‏اى است كه اگر كسى به لطايف و حقايق آن، حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خور طاقت بشريّت است به جا آورده؛ و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه عليه- از منزلى بيرون آمدند، مركبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مركب پيدا شود، حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمد است». پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه «1» و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت است كه فرموده‏اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را». «1» و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست.

و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: قول بنده كه مى‏گويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين. «2» و هم از آن حضرت منقول است كه: اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده‏اى از بندگانش، پس از آن بگويد آن بنده الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. «3» و هم از آن حضرت روايت شده كه: «هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احاديث در اين باب بسيار است.

قولُه تعالى: رَبِّ الْعلَمِين؛ «ربّ» اگر به معناى «متعالى» و «ثابت» و «سيّد» باشد، از اسماى ذاتيّه است و اگر به معناى «مالك» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماى صفتيّه است؛ و اگر به معناى «مربّى» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماى افعاليه است.

و «عالم» اگر «ما سوى اللَّه» كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، «ربّ» را بايد از اسماى صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملك» است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست؛ و شايد به‏

نكته‏اى، مراد از «عالمين» همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مى‏رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّى، كه از اسماى افعال است، باشد.

و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى‏كنيم؛ زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده‏اند؛ و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده، يا ذكر ناقص از آن شده، در اينجا مذكور مى‏گردد.

و بايد دانست كه اسماى «ذات» و «صفات» و «افعال» كه اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسما را تقسيم نموده به «اسماى ذات» و «اسماى صفات» و «اسماى افعال»؛ و فرموده است:

و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.

و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ.

و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ،                        تفسير سوره حمد، متن، ص: 37

الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَديعُ، الرَّشيدُ. «1» انتهى.

و در ميزان اين تقسيم گفته‏اند كه گرچه تمام اسما، اسماى ذات است؛ لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماى ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماى صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعنى هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است و از اين جهت گاهى در بعضى اسما دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماى ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذكر شد؛ و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود؛ بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى‏رسد، آن است كه ميزان در اين اسما آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آنكه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجليّاتى كه به قلب او مى‏كند، تجلّيات به اسماى افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماى ذات براى او مى‏شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد، اسماى افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماى صفات؛ و هكذا اسماى ذات؛ و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده، صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.

و مى‏توان گفت كه اين تقسيم به «اسماى ثلاثه» در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده؛ و آن آيات شريفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالى:

هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. «2»الى آخِر الآيات الشريفة.

و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماى ذاتيّه و دومى اشاره به اسماى صفاتيّه و سومى اشاره به اسماى افعاليّه باشد؛ و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب؛ و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست و اينكه آيه دومْ اسماى صفاتيّه و سوم افعاليّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغيب و الشهادة» و «رحمن» و «رحيم» از اسماى ذاتيّه بودن مبنى بر آن است كه «غيب» و «شهادت» عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانيّت» و «رحيميّت» از تجلّيات «فيض اقدس» باشد نه «فيض مقدس»؛ و اختصاص دادن اين اسما را به ذكر، با اينكه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماى ذاتيّه نزديكتر به نظر مى‏آيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.

تنبيه‏

در لفظ و اشتقاق و معنى «عالَمين» اختلاف عظيم واقع است. چنانچه بعضى گفته‏اند «عالمين» جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است؛ و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اين قول مشهور است.

و بعضى گفته‏اند كه «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به كسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمين» به معناى «معلومين» است؛ و اين قول علاوه بر آنكه خود فى حدّ نفسه بى‏شاهد و بعيد است، اطلاق «ربّ المعلومين» بسيار بارد و بيمورد است.

و اشتقاق آن را بعضى از «علامت» دانسته‏اند و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زيرا كه همه، علامت و نشانه و آيه ذات مقدّسند.

و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوى العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات.

و بعضى او را مشتق از «علم» دانسته‏اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نيز وجيه است؛ ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن كس كه «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنكه هر فردى علامت ذات بارى است- و فى كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَهُ آيَةٌ- «1» و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنكه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سرّ وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ و الأسماءُ كُلُّها فى الكُلِّ وَ كذا الآيات.

و بنا بر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشّأن صدر الملّة و الدّين «2» - قدّس سرّه- بر مثل بيضاوى «1» وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده‏اند؛ و اما در مسلك اصحاب عرفان صحيح نيست و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولانى است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سوره «فاتحه» مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند.

و «ربّ» اگر از اسماى صفات باشد به معنى «مالك» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمين» جميع ما سوى اللَّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّده غيبيّه؛ و اگر از اسماى افعال باشد- كه شايد ظاهرتر همين است- مراد از «عالمين» عالم ملك است فقط؛ زيرا كه «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معنى، روحِ «تدريج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى به معنى روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع عوالم ثابت مى‏دانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.

تنبيه آخر

بدان كه «حمد» چون در مقابل «جميل» است و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد و ستايش براى مقام اسم اعظم كه اسم جامع است، كه داراى مقام ربوبيّت عالميان و رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» و «مالك يوم دين» است، ثابت است، پس اين اسماى شريفه، يعنى «رَبّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» را بايد در تحميدْ مدخليّتى بسزا باشد؛ و ما پس از اين در ذيل قول خداى تعالى: ملِك يَومِ الدّين به بيانى تفصيلى ذكرى از اين مطلب مى‏نماييم.

و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيّت عالميان با «تحميد» سخن مى‏گوييم و آن از دو جهت متناسب است:

يكى آنكه چون خود حامد از عالميان بلكه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمى برأسه مى‏باشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيّت عالم انسانيت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتّب به حركات ذاتيّه و جوهريّه و عشقهايى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد؛ و پس از اين نيز تربيت كند تا آنكه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.

          «پس عدم گردم عدم چون ارغنون             گويدم انا إليه راجعون» «1»

 و ديگر آنكه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن، مقدّمه وجود انسان كامل است و در حقيقت‏ اين وليده، عصاره عالم تحقّق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است؛ و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است به هر جا منتهى شد، آن غايت خلقت و نهايت سير است؛ و چون به طريق كلّى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم، انسان آخرين وليده‏اى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده؛ پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.

و اينكه ذكر شد، در افعال جزئيّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئيّه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيّات وارد است: يا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلى؛ «1» و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران- على نبينا و آله و عليه السلام- فرمايد كه: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى؛ «2» و نيز فرمايد: وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ؛ «3» پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس اوست؛ و از ميان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عكوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ؛ «4» و ديگر موجودات به‏ توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّه‏اى از مقامات ولايت را فرموده، مى‏فرمايد: و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم؛ و مى‏فرمايد: بِكُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِكُمْ يَخْتِمُ؛ «1» و اينكه در آيه شريفه، حق مى‏فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم؛ «2» و در زيارت جامعه مى‏فرمايد: و ايابُ الْخَلْقِ الَيْكُمْ و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم، سرّى از اسرار توحيد و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الى اللَّه است؛ زيرا كه انسان كامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خود، تعيّن و انّيّت و انانيّتى ندارد، بلكه خود از اسماى حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معنى در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.

و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفه نورانيّه آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيّت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است، بلكه مى‏توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول اعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهمترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عاليتر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيّه و محسّنات بديعيّه و بيانيّه چيزى از اين لطيفه الهيّه ادراك نكنند؛ و اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند؛ و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را، كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد؛ و تصديق به اينكه اين كتابْ وحى الهى و اين معارف، معارف الهيّه است، براى او مئونه ندارد.

ايقاظ ايمانى‏

بدان كه ربوبيّت حق تعالى- جلّ شأنه- از عالميان بر دو گونه است:

يكى «ربوبيّت عامّه» كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند؛ و آن تربيتهاى تكوينى است كه هر موجودى را از حدّ نقص به كمال لايق خود در تحت تصرّف ربوبيّت مى‏رساند؛ و تمام ترقّيات طبيعيّه و جوهريّه و حركات و تطوّرات ذاتيّه و عرضيّه در تحت تصرّفات ربوبيّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هيولاى اولى تا منزل حيوانيت و حصول قواى جسمانيّه و روحانيّه حيوانيّه، تربيت تكوينى، و هر يك از آنها شهادت دهند به اينكه اللَّه- جلّ جلاله- ربّى.

و دوم از مراتب ربوبيّت «ربوبيّت تشريعى» است، كه مختصّ به نوع‏ انسانى است و ديگر موجودات را از آن نصيبى نيست و اين تربيتْ هدايت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانيت و تحذير از منافيات آن [است‏] كه به توسّط انبيا- عليهم السلام- اظهار فرموده و اگر كسى با قدم اختيارْ خود را در تحت تربيت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرّفات اعضا و قواى ظاهريّه و باطنيّه او تصرفات نفسانيّه نشد، بلكه تصرّفات الهيّه و ربوبيّه گرديد، به مرتبه كمال انسانيّت كه مختصّ به اين نوع انسانى است مى‏رسد.

انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكى منزل سعادت، كه صراط مستقيم رَبِّ الْعلَمِين است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِرطٍ مُسْتَقِيمٍ؛ «1» و يكى راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است. پس اگر قوا و اعضاى مملكت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب رَبِّ الْعلَمِين شد، ساير جنود به او اقتدا كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد؛ و در اين هنگام لسان غيبى او، كه ظلّ قلب است، مى‏تواند بگويد:

اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّى در جواب ملائكه عالم قبر كه گويند: مَنْ رَبُّكَ؟ و چون چنين شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدى و عمل به كتاب الهى نموده، زبانش گويا شود به اينكه محمّدٌ- صلّى اللَّه عليه و آله- نبيّى، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومينَ ائِمَّتي، وَ الْقُرآنُ كِتابى؛ و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به‏ قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختيهاى مرض موت و خود موت كه داهيه عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.

عزيزم، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيّه، تمام معلوماتش را فراموش مى‏كند مگر چيزهايى را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريّات ثانويّه او شده باشد؛ و اگر يك حادثه بزرگى و هائله سهمناكى پيش آيد، انسان از بسيارى از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مى‏شود، پس در آن اهوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجه‏اى ندارد. تلقين براى كسانى مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در اين سكرات و شدايد فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقين را نمى‏شنود و به حال او اثر نكند؛ و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.

قَولهُ تَعالى: الرّحمن الرّحيم؛ بدان كه از براى جميع اسما و صفات حق تعالى- جلّ و علا- به طور كلى دو مقام و دو مرتبه است:

يكى، مقام اسما و صفات ذاتيّه كه در حضرت واحديّت ثابت است؛ چون علم ذاتى كه از شئون و تجلّيات ذاتيّه است؛ و قدرت و اراده ذاتيّه و ديگر شئون ذاتيّه.

و ديگر، مقام اسما و صفات فعليّه است كه به تجلّى به «فيض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلى» را آن دانند و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين «1»- نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن كرده‏اند؛ و در اين معنى كه ميزان «علم تفصيلى»، «علم فعلى» است، از اشراقيين تبعيّت فرموده‏اند؛ «2» و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلى» در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است- ولى اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه‏ها طريقه‏اى است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست». «3»

بالجمله، از براى رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» دو مرتبه و دو تجلّى است: يكى، در مجلاى ذات در حضرت واحديّت به تجلّى به فيض اقدس؛ و ديگر، در مجلاى اعيان كونيّه به تجلّى به فيض مقدّس؛ و در سوره مباركه اگر «رحمن» و «رحيم» از صفات ذاتيّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آيه شريفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اين دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعليّه باشد؛ بنا بر اين ابداً تكرارى در كار نيست تا اينكه گفته شود براى تأكيد و مبالغه است؛ و به اين احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آيات شريفه چنين مى‏شود: بمشيئته الرَّحْمانيةِ و الرّحيميّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانىِّ و الرَّحيمى؛ و چنانچه مقام «مشيّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانيت» و «رحيميّت»، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوه رحمانيّت و رحيميّت ذاتيّه است؛ و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.

قوله تعالى: ملِك يَومِ الدّين؛ بسيارى از قرّاء «مَلِك»، به فتح ميم و كسر لام، قرائت كرده‏اند و براى هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتى ادبى ذكر كرده‏اند. حتّى بعضى از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجيح «مَلِك» بر «مالك»؛ و چيزهايى كه طرفين گفته‏اند طورى نيست كه از آن اطمينانى حاصل شود.

آنچه به نظر نويسنده مى‏رسد آن است كه «مالك» راجح بلكه متعيّن است؛ زيرا كه اين سوره مباركه و سوره مباركه «توحيد» مثل ساير سور قرآنيّه نيست، بلكه اين دو سوره را چون مردم در نماز فرايض و نوافل مى‏خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها ميليون جمعيّت مسلمين از صدها ميليون جمعيتهاى مسلمين شنيده‏اند و آنها از صدها ميليون سابقيها، همين طور به تسامع، اين دو سوره شريفه به همين طور كه مى‏خوانند بى‏يك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّه هدى و پيغمبر خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- ثابت است؛ و با اينكه اكثر قرّاء «مَلِك» خواندند و بسيارى از علما ترجيح «مَلِك» داده‏اند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى، ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده؛ و با اينكه علما تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مى‏دانند،  هيچ يك- الّا شاذى كه اعتنا به قول او نيست- در مقابل اين ضرورت، «مَلِك» در نمازهاى خود قرائت ننموده‏اند و اگر كسى هم «مَلِك» را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و «مالك» را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علّامه ما در علوم نقليّه، حاج شيخ عبد الكريم يزدى «1»- قدّس سرّه- به خواهش يكى از علماى اعلام معاصر «مَلِك» را نيز مى‏گفتند؛ ولى اين احتياط بسيار ضعيفى است، بلكه به عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است.

و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مى‏شود كه گفته‏اند در خطّ كوفى «ملك» و «مالك» به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سورى كه كثير التّداول در السنه نيست، بتوان گفت- آن هم عَلى اشكالٍ- ولى در مثل چنين سوره‏اى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعايى بس بى‏مغز و گفته‏اى بس بى‏اعتبار است.

و اين كلام كه ذكر شد در «كفواً» نيز جارى است؛ زيرا كه قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنكه فقط قرائت عاصم است- مع ذلك آن نيز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده، گرچه بعضى به خيال خود احتياط مى‏كنند، و مطابق‏ قرائت اكثر كه با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مى‏كنند، ولى اين احتياط بيجايى است.

و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده، مثل قرائت ناس قرائت كنيم، «1» مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مى‏كنند قرائت كنيد نه آنكه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِك» و «كفواً» به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مى‏شود؛ و در هر صورت، احتياط قرائت آنهاست به طورى كه بين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكى صحيح است؛ و اللَّه العالم. «2»

تحقيقٌ حكمىٌ‏

بدان كه مالكيّت حق تعالى مثل مالكيّت بندگان نيست مملوكات خود را؛ و مثل مالكيّت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كه اينها اضافاتى است اعتباريّه و اضافه حقّ به خلق از اين قبيل نيست؛ گرچه در نزد علماى فقه اين طور مالكيّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نيز منافات با آنچه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد و از قبيل مالكيّت انسان اعضا و جوارح خود را نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت او قواى ظاهريّه و باطنيّه خود را نيز نيست؛ گرچه اين مالكيّت نزديكتر است به مالكيّت حق تعالى از ساير مالكيّتهاى مذكوره در سابق؛ و از قبيل مالكيّت نفس، افعال ذاتيّه خود را كه از شئون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه [اى‏] در تحت اراده نفس است، نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت عوالم عقليّه مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكانى، كه ذلّ فقر در ناصيه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى‏باشند و لو به حد ماهيّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديّتش بينونت عزلى دارد و احاطه قيّومى حقّانى ندارد؛ پس تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مى‏باشند و به همين جهت احاطه ذاتيّه قيّوميّه ندارند.

و اما مالكيّت حق تعالى كه به اضافه اشراقيّه و احاطه قيّوميّه است، مالكيّت ذاتيّه حقيقيّه حقّه است كه به هيچ وجه شائبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست و مالكيّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است‏]، بدون آنكه با موجودى از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيطتر و نزديكتر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديّت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكان شود؛ تَعالى اللَّه عَنْ ذلِك عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معنى ممكن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ، «1» وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ «2» و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، «3» وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» و لَهُ مُلْكُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «5» و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضينَ السُّفْلى‏، لَهَبَطْتُمْ عَلى‏  اللَّه؛ «1» و قول حضرت صادق در روايت كافى: فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الى‏ مَكانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الى مَكان؛ «2» و قول حضرت امام على نقى، عليه السلام: وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا كانَ فِى السَّماءِ الدُّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْكاً وَ احاطَةً. «3»

و با اينكه مالكيّت ذات مقدّسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است، مع ذلك در آيه شريفه مى‏فرمايد: ملِك يَومِ الدّين؛ اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه يَومِ الدّين يوم الجمع است؛ از اين جهت، مالك يَومِ الدّين كه يوم الجمع است مالك ايّام ديگر كه متفرّقات است مى‏باشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْكيَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَكُوتِيَّة.

و يا براى آن است كه ظهور مالكيّت و قاهريّت حق تعالى مجده در «يوم الجمع»- كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مى‏باشد.

و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر در هر تنزّلى، تعيّنى است و در هر تعيّن و تقيّدى، حجابى است؛ و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب‏ هفتگانه ظلمانيّه و حجب هفتگانه نوريّه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مى‏باشد؛ و شايد ردّ به «اسفل السّافلين» نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد؛ و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به «ليل» و «ليلة القدر» تعبير مى‏توان نمود؛ و مادامى كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سير صعودىْ جميع موجودات از منازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيّه- كه در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدير «فيض اقدس» در حضرت علميّه به وديعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند- چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است- از حجب نورانيّه و ظلمانيّه دوباره مستخلص شوند و مالكيّت و قاهريّت حق تعالى جلوه كند و حق به وحدت و قهاريّت تجلّى فرمايد؛ و در اينجا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهورْ ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك على الاطلاق آيد- و مخاطبى جز ذات مقدس نيست: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم؛ و چون مجيبى نيست خود فرمايد: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. «1»

و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است‏] «يوم دين» است به يك معنى؛ زيرا كه هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد، فَرِيقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ. «2» و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الى اللَّه و هجرت به سوى او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يَومِ الدّين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالكيّت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و اين است يكى از اسرار اختصاص مالكيت به يَومِ الدّين.

الهام عرشى‏

بدان كه در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در كار نيست؛ چون در نظر عرفانى و طريق برهانى «عرش» بر معانى بسيارى اطلاق شود:

يكى از معانى آن- كه نديدم در لسان قوم- حضرت «واحديّت» است، كه مستواى «فيض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما كه «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.

و ديگر- كه باز در لسان قوم نديدم- «فيض مقدّس» است كه مستواى اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحيم» و «ربّ» و «مالك» است.

و يكى از اطلاقات آن، جمله «ما سوى اللَّه» است، كه حامل آن چهار مَلَك است: «اسرافيل» و «جبرائيل» و «ميكائيل» و «عزرائيل».

و يكى ديگر «جسم كلّ» است، كه حامل آن چهار ملك است كه صور «ارباب انواع» است؛ و در روايت كافى اشاره به آن وارد شده. «1»

و گاهى اطلاق بر «علم» شده، كه شايد مراد از علم «علم فعلى» حق‏ باشد كه مقام ولايت كبراست و حمله آن چهار نفر از اولياى كمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى- على نبيّنا و آله و عليهم السلام- و چهار نفر از كمّل است در اين امّت: رسول ختمى و امير المؤمنين و الحسن و الحسين- عليهم السلام.

و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه «ربّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش «وحدانيّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارك «ربّ» باطن «ميكائيل» است كه به مظهريّت «ربّ» موكّل ارزاق و مربّى دار وجود است؛ و اسم شريف «رحمن» باطن «اسرافيل» است كه منشى ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شريف «رحيم» باطن «جبرائيل» است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است؛ و اسم شريف «مالك» باطن «عزرائيل» است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شريفه تا ملِك يَومِ الدّين مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مى‏باشد. پس تمام دايره وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است تا اينجاى از اين سوره مذكور است؛ و همين معنى جمعاً در بسم اللَّه كه اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» كه مقام سببيّت مى‏باشد و «نقطه» كه سرّ سببيّت است، موجود است؛ و على- عليه السلام- سرّ ولايت و سببيّت است، پس اوست نقطه‏ تحت الباء؛ «1» يعنى نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولايت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشكالى است كه در حديث است؛ و اللَّه العالم.

تنبيهٌ عرفانىٌ‏

شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشاره‏اى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى رَبِّ الْعلَمِين است؛ زيرا خود نيز از عالميان، و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است؛ و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماى محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماى محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس در سلوك عرفانى، اول اسماى ظاهره تجلّى كند؛ پس از آن، اسماى باطنه؛ چون سير سالك من الكثرة الى الوحدة مى‏باشد، تا منتهى مى‏شود به اسماى باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنهاست. پس در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نايل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و إيّاك نعبد گويد.

درس هایی از قرآن (جلسه بیستم)

پاسخ به سؤالات

بسم‌الله الرحمن الرحيم

س1: اينكه فرموديد توده‌ي مردم مسائل را به خوبي مي‌فهمند، در اين رابطه آياتي مانند اكثر الناس لايعلمون و اكثر الناس لا يعقلون، يعني بيشتر مردم نمي‌دانند و بيشتر مردم نمي‌فهمند را چگونه معني مي‌فرمائيد؟
ج1: در پاسخ بايد عرض كنم كه: عبارت دوم يعني اكثرالناس لايعقلون اصلاً در قرآن چنين چيزي نيست لكن عبارت: اكثرهم لا يعقلون، يعني بيشتر آنان نمي‌فهمند داريم، ولذا فرق است بين اكثرالناس لا يعقلون و اكثر هم لا يعقلون، وقتي ما بگوئيم اكثرالناس لايعقلون، يك قضاوتي است كه چند ميليارد انسان را شامل مي‌شود و چنين قضاوتي در قرآن نيست. چگونه بيشتر مردم نمي‌فهمند؟ و حال اينكه همه‌ي مردم تقريباً مي‌فهمند. اما اگر گفتيم: اكثر هم لا يعقلون، يعني بيشتر آنان نمي‌فهمند، اين ضمير «هم» بر مي‌گردد به آن تعبير و جمله‌ي ماقبلش كه غالباً مربوط به كفار است. مثلاً فرض كنيد اگر گفته مي‌شود آيات الهي اينگونه است و خدا مثلاً چنين قدرتي دارد، ولكن، اكثرهم لايعقلون: بيشتر آنها نمي‌فهمند. اين برمي‌گردد به منكرين چون اگر منكرين مي‌فهميدند منكر نمي‌شدند، ولذا بيشتر منكرين آن حقيقتي را كه به آنها ارائه شده اين را نفهميدند و الان هم مي‌شود گفت: وقتي ما حقيقت را بر يك گروهي عرضه مي‌كنيم، مي‌بينيم آنها انكار مي‌كنند و همانطور كه در آيه قبل انكارشان ذكر شده، بايد بگوئيم كه بيشتر آنها نمي‌فهمند و در عين حال انكار مي‌كنند. پس علت انكار بيشتر مردم نفهميدن است.
وقتي شما يك حقيقتي را بر گروهي از مردم عرضه بكنيد اگر قبول كردند معلوم است كه مي‌فهمند، و اگر انكار كردند، اين انكار آنها حاكي از اين است كه بيشتر آنها حقيقت را درك نكردند و يك عده‌ي اقليتي هم هستند كه حقيقت را درك كرده‌اند لكن از روي عناد قبول نكردند، يك چنين تعبيري در قرآن وجود دارد، اما اين، خيلي فرق دارد با اينكه ما بگوئيم اكثر مردم دنيا اصلاً نمي‌فهمند! چه چيزي را نمي‌فهمند؟ اين نمي‌فهمند يك چيز مطلقي است، مثل اينست كه بگوييم اصلاً داراي فهم نيستند و اين غلط است. پس اين تعبير «اكثر الناس لايعقلون، در قرآن نيست، اما اكثرالناس لايعلمون» يعني بيشتر انسانها نمي‌دانند هست آنهم بطور مطلق كه گفته باشد اكثر انسانها نمي‌دانند عيني هيچ چيز را نمي‌دانند چنين چيزي نداريم، باز هم قرآن چند آيه را من يادداشت كردم: قل ان ربي يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر (سبأ - 36): بگو بتحقيق اين خداي من است، كه روزي انسانها را باز مي‌كند و بسته مي‌كند و اين يك حقيقتي است كه خداي متعال روزي را براي بعضي گشاده و براي بعضي تنگ مي‌كند، بعد دنبالش مي‌گويد: ولكن اكثر الناس لا يعلمون: اما بيشتر مردم اين حقيقت را نمي‌دانند، و حقيقت هم همين است كه بيشتر مردم نمي‌دانند كه ملاك روزي و سررشته‌ي روزي دست خداست و خداست كه روزي رابراي انسانها باز مي‌كند و مي‌بندند، اما كيفيت آن چگونه است؟ يك تعبيري دارد كه حالا نمي‌خواهيم وارد اين مقوله بشويم، لكن اين حقيقت كه سررشته‌ي روزي انسانها به دست خداست و تقديرات الهي در آن تأثير دارد، اين را بيشتر مردم نمي‌دانند، نه اينكه هيچ چيز را نمي دانند. يا آيه ديگري كه مي‌فرمايد: وما ارسلناك الاّ كافه للناس بشيراً و نذيزاً (سبأ - 28) ما ترا نفرستاديم مگر به عنوان بشارت دهنده و انذار كننده براي همه‌ي‌مردم دنيا، و بعد دنبالش دارد كه: ولكن اكثرالناس لا يعلمون (سبأ - 36) ولي اكثر مردم نمي‌دانند. و اين يك حقيقت است كه اكثر مردم دنيا نمي‌دانند كه خداي تعالي پيغمبر خاتم را براي تبشير و انذار انسانها فرستاده، پس يك مورد خاصي را مي‌گويد: اكثرالناس لايعلمون و يا يك آيه‌ي ديگر كه مي‌فرمايد: والله غالب علي امره و لكن اكثرالناس لا يعلمون (يوسف - 21) خدا بر كار خودش غالب است، يعني مسلط بركار خودش هست و بدون ترديد اراده‌ي خودش را تحقق مي‌بخشد، اما اكثر مردم خبر ندارند كه خداي متعال اراه‌ي خودش را تحقق مي‌بخشد. پس اينطور نيست كه ما تصور كنيم قرآن كريم اكثريت انسانها را بطور مطلق گفته باشد نمي‌فهمند، تا اگر ما گفتيم توده‌ي مردم مسائل را بخوبي مي‌فهمند، يكي بگويد شما چطور مي‌گوئيد بخوبي مي‌فهمند و حال اينكه خدا مي‌گويد نمي‌فهمند؟

چنين چيزي نداريم كه خدا گفته باشد نمي‌فهمند، بلكه حقيقت اين است كه توده‌ي مردم حقايق و مسائل را به خوبي مي‌فهمند البته هيچ انساني همه‌ي حقايق را بخودي خود نمي‌فهمند، اما وقتي كساني باشند كه براي مردم تبيين و روشنگري كنند توده‌ي انسانها چون غرض ندارند، برخلاف روشنفكران غرب‌زده مسائل را خوب مي‌فهمند و حقايق را مي‌پذيرند.

الان در كشور خودمان بسياري از حقايق هست كه خيلي از روشنفكران نمي‌فهمند فرضاً امكان ايستادگي در مقابل قدرتهاي مستكبر و مسلط امروز عالم را تحليل‌گران سياسي نمي‌فهمند و مي‌گويند مگر مي‌شود در مقابل آمريكا ايستاد؟! شما اگر به تحليل‌هاي تحليل‌گران سياسي نگاه كنيد هرجا كه باشند وقتي محاسبه مي‌كنند، مي‌گويند دودوتا چهارتاست، آنها پول دارند، تكنولوژي دارند، پيشرفت‌هاي علمي دارند، مغزهاي فعال دارند، قدرت تبليغاتي دارند، قدرت سياسي دارند، قدرت لشگركشي دارند، ببينيد با كويت چه كردند؟ با عراق چه كردند؟ و در جاهاي ديگر چه كردند؟ چگونه مي‌شود در مقابل آمريكا ايستاد؟ بهرحال اگر واقعاً كار دست تحليل‌گرها و حسابگرهاي روشنفكر و متخصصين و كارشناسان باشد همه بايد بروند در مقابل آمريكا سرخم كنند و بگويند: هر چه شما مي‌فرمائيد همان است، اما توده‌ي مردم مي‌گويند چرا نمي‌شود ايستاد؟ يعني يك احساس روشني دارند و اگر چه آن احساس علمي و تحليلي كه مخصوص روشنفكران است را ندارند اما احساس روشن غيرعملي و ادراكي دارند و مي‌گويند چرا نمي‌شود ايستاد، بعد هم در عمل كه نگاه مي‌كنيم مي‌بينيم واقعاً مي‌شود ايستاد! چون وقتي يك ملتي تصميم گرفت مي‌ايستد. امروز هم دنياي استكباري در يك تحليل نهايي، يك روشنفكر متخصصي كه احساسات صحيح و دقيق داشته باشد و مسائل را بدون زاويه‌هاي ديد مخصوص دنبال بكند، بالاخره به همين نتيجه مي‌رسد و مي‌بيند كه تمام هّم و غّم استكبار دنيا اين است كه عقايد توده‌ها را برگرداند به آن طرفي كه خودشان مي‌خواهند، چون اگر عقايد توده‌ها در آن طرفي كه آنها مي‌خواهند قرار نداشته باشد، واقعاً نمي‌شود با اينها مقابله كرد. ولذا با توده‌هاي مردم چه بايد كرد؟ آيا مي‌شود آنها را كشت؟ چنين چيزي امكان پذير نيست. آيا امروز مي‌شود حكومت‌هاي متكي به مردم را تكان داد؟ شما ببينيد حكومت‌هاي اروپاي شرقي كه غيرمردمي و حكومت‌هاي حزبي‌ي صدرصد و متكي به حزب كمونيست بودند، مكانيزم مخصوص حزب كمونيست يك نفر را بر سركار مي‌آورد، مثل بسياري از دولت‌هاي اروپاي شرقي كه به پشتيباني‌ي دولت شوروي سركار آمده بودند. هرجا با شوروي مخالفت مي‌كردند آنها وارد مي‌شدند. در چك‌اسلواكي، در لهستان، در مجارستان و در بلغارستان شورويها هرچه مي‌خواستند همان مي‌شد، يعني حكومت واقعاً از مردم منقطع بود و هيچ‌ منش مردمي نداشت، لذا با يك اشاره در ظزف چند ماه همه‌ي اينها مثل ساختمانهاي مقوايي كه آب زير پاي‌شان بيفتد، همه خم شدند و فرو ريختند. حكومت كوبا كه در قلب آمريكا و زير گوش آمريكاست با آن همه دشمني كه آمريكا دارد هنوز آنگونه نشده است و با وجود اينكه آقاي بوش و ديگران در مصاحبه‌هاي‌شان حرص و جوش مي‌خوردند هنوز سرجايش ايستاده است و من بعضي از اوقات كه مجله‌هاي آمريكاوي را مطالعه مي‌كنم،‌ مي‌بينم مرتب كاريكاتور و طنز درست مي‌كنند و اين مطلب در آنجا منعكس است. البته حكومت كوبا مشكلات دارد، اما چون بطور نسبي يك اتكائي به مردم دارد و چون با مردم خودش مبارزه كرد. و به اتفاق مردم سركار آمده، مردم هم او را به اسم فيدل مي‌شناسند و من كه از نزديك با او مفصل صحبت كردم اخلاقاً يك آدم مردمي است و اينكه هنوز نتوانستند با او كاري بكنند، به خاطر اين است كه متكي‌ي به مردم است. گرچه بر اثر تبليغات و فشار آوردن روي افكار عمومي و بر اثر فشار اقتصادي ممكن است او را هم از پاي درآورند و نهايتاً هم اين كار را مي‌كنند، اما ببينيد چقدر تفوت دارد؟ اينجا افكار عمومي پشت سر دولت هست و آنجاها نبود، لذا مشكل براي‌شان افكار عمومي است، پس اينكه قدرتهاي گدن كلفت، آنجاهايي كه افكار و تبليغا‌ت‌شان كارگر نشده باشد نمي‌توانند كاري بكنند يك حقيتي است كه اين حقيقت را يك متخصص و يك كارشناس و يك اقتصاددان و يك سياسي حرفه‌اي نمي‌فهمد، اگر هم بگوئيم: مي‌گويد ممكن نيست با آمريكا در افتاد. لكن توده‌ي مردم اين حقيقت بسياري از حقايق از همين قبيل را مي‌فهمند، البته مشروط براينكه با توده‌هاي مردم در ميان گذاشته شده باشد.

س2: در قسمت‌هائي از صحبت‌تان فرموديد: در جامعه حركت‌هاي اصيل و اساسي را توده‌هاي مردم انجام مي‌دهند و روشنفكران و تحصيل كرده‌ها در نهايت چيزي را مي‌فهمند كه توده‌ها فهميده‌اند؟

ج: اين حرفي بوده كه ما گفتيم و لابد ايشان از قول ما نقل مي‌كند كه: نقش فرهنگ و تحصيلات در اين رابطه چگونه توجيه مي‌شود؟ در مورد تحصيلات بايد گفت: تحصيلات متنوع و مختلف، كارگزاران جامعه و متخصصين را درست مي‌كند و به اصطلاح، تكنوكرات‌ها را به وجود مي‌آورد. و به عبارت ديگر كساني را كه امور اداره‌ي صنعتي و فني و علمي و اداري و سازماني‌ي تشكيلات گوناگون را اداره خواهند كرد بوجود مي‌آورد و اين نمي‌تواند اشكال برآن حرف ما باشد كه گفتيم حركت‌ها را توده‌هاي مردم انجام مي‌دهند، اگر غير از اين است شما بگوئيد پس تحصيلات چه كاره است؟ بالاخره تحصيل كرده‌ها هم جزو همين توده‌هاي مردم هستند و همه‌ي تحصيل كرده‌هاي روشنفكر نيز به معنايي كه مورد نظر ما هست نيستند. ممكن است يك نفري كه تحصيل كرده هم باشد، اصلاً از سياست و مسائل جاري چيزي نداند، همچنانكه در گذشته زياد داشتيم و الان هم تحصيل‌ كرده‌هايي هستند كه به مقامات عالي علمي رسيدند و در يك رشته‌اي تخصص عالي هم پيدا كرده‌اند، اما از مسائل جاري جامعه و از مسائل سياسي و مسائل جهاني هيچ چيزي درك نمي‌كنند و قدرت تحليل سياسي ندارند، لذا كارشان اين است كه: يك كار مهمي از كارهاي اجرائي كشور در يك گوشه‌اي به آنها داده شود تا چرخي از چرخهاي مجموعه‌ي كشور را به چرخش در آورند، اين نقش تحصيلات است. لكن در مورد روشنفكران، (روشنفكران به معني‌ي خاص مورد نظر من، نه هر كسي كه اهل قلم و نوشته و كاغذ و كتاب و هر محصل و هر استادي اسمش روشنفكر باشد) يعني آن كسي كه حالت برجستگي فكري و يك حالت بينش فراگير اجتماعي دارد و مسائل سياسي را درك مي‌كند، به اين مي‌گوييم روشنفكر حرفه‌اي، والا روشنفكر به معناي عام، آحاد مردم هم مي‌توانند روشنفكر باشند و همانطور كه مكرر گفته‌ام خيلي از مسائل الان در جامعه هست كه در زمان گذشته فقط مخصوص محافل روشنفكري بود، مثلاً مسأله‌ي صهيونيزم و نقش صهيونيزم در جهان و خاورميانه بخصوص با تشكيل دولت اسرائيل و غصب اين سرزمين، اين را فقط روشنفكرها مي‌دانستند. يعني عامه‌ي مردم نمي‌فهميدند مسأله‌ي اسرائيل و غصب فلسطين هم هست، اما امروز چه كسي از مردم را پيدا مي‌كنيد كه اين قضيه را نداند؟ امروز اگر شما برويد دهات و شهرها و خانه‌ها، مي‌بينيد، اين حقيقت را، كه يك روز فقط روشنفكرها مي‌فهميدند و امروز هم در دنيا فقط روشنفكرها مي‌فهمند، اين را حتي پيرزنهاي ما هم مي‌دانند و در كشورهاي عربي نزديك به فلسطين هم كه با خود قضيه سر و كار دارند مي‌فهمند والا در غالب جاهاي دنيا همين را كه مردم ما مي‌فهمند، مسائل روشنفكري است. يا مسأله‌ي روشنفكري است. يا مسأله‌ي سلطه‌ي استكباري و استعمار نو، يعني آن چيزي كه از سي، چهل سال قبل بنام (نئوكلونياليز) استعمار نو در مقابل استعمار كره با ورود و سلطه‌ي مستقيم در كشورها مطرح شد اين جزء مسائل روشنفكري است. امروز در جماهع‌ي ما چه كسي هست كه از اين دو كلمه‌ي پدر شهيد و مادر شهيد نتواند حرفي بزند؟ اهل فلان روستا و فلان محله‌ي دور افتاده را شما مي‌ديديد آنجا كه ميدان گيرش مي‌آمد وقتي فرزندش شهيد شده بود، احساساتش به غليان مي‌آمد و مي‌ايستاد يك ساعت در مورد اين كلمه صحبت مي‌كرد، ولذا روشنفكري در انحصار يك قشر خاصي نيست، منتها يك قشري داريم به نام روشنفكر حرفه‌اي. مثلاً در جامعه‌ي نويسندگان، بخصوص نويسندگان بخش سياسي ـ روزنامه‌نگارها ـ هنرمندان ـ غالباً، يا عموماً: نقاشها، مجسمه‌سازها، شعراء، فيلم‌سازها، فيلنامه نويسها و نويسندگان تئاتر و غيره،‌ اينها روشنفكرهاي يك جامعه‌اند. بنابراين: در مورد اينها اين سؤال مي‌تواند مطرح بشود كه ما گفتيم حركت‌هاي اصلي و اساسي را مردم انجام مي‌دهند و سؤال كننده مي‌تواند از ما سؤال كنند و بگويد شما كه مي‌گوييد مسؤوليت بردوش مردم است، پس اينجا نقش روشنفكرهاي به معناي خاص، يعني روشنفكرهاي حرفه‌اي چه مي‌شود؟ بنده يك جوابي دارم كه آنرا در طول سالهاي پيش از انقلاب و بعداز انقلاب در محافل دانشجويي مكرر گفتم و اكنون باز هم تكرار مي‌كنم ـ يك بخش كاردست روشنفكر است، يعني حركت‌ها كه عبارت از تبيين و راه‌اندازي و تشريح حقايق سياسي و اجتماعي است، اين كار روشنفكر است و همانطور كه گفتم، مردم بدون داشتن يك معلم و بدون كسي كه آنها را ارائه‌ي طريق كند اين مسائل را مثل مسائل ديگر نمي‌دانند. پس از اول كار اين روشنفكرها هستند كه در هر كشوري با نوشتن مقاله، با گفتن شعر،‌ با تنظيم آثار هنري، با نوشتن نمايشنامه، با ساختن فيلم‌هاي گوناگون ـ حقايق سياسي را وارد جامعه مي‌كنند و اينجا نقش روشنفكرها نقش برجسته است. البته اين كار با آن بينش خاص روشنفكري انجام مي‌گيرد روشنفكران حرفه‌اي و به اصطلاح، روشنفكران ويژه داراي بينش برتري هستند و يك چيزهايي را مي‌فهمند و چون مطالعه كردند و كار كردند و دقت كردند، كان يك چيزي را مي‌بينند كه آدم معمولي در جامعه،‌ آن را نمي‌بيند، مثلاً در دوران اختناق كه مردم مشغول زندگي و كسب و كار خودشان بودند يك عده‌اي روشنفكرها كه البته فقط روشنفكرهاي غيرديني نبودند، بلكه روشنفكرهاي ديني نقش بيشتري هم داشتند، مثل گويندگان مذهبي و طلاب حوزه‌ها كه مي‌رفتند در شهرستانها سخنراني‌هاي خوب مي‌كردند، يا نويسندگان مذهبي و كساني كه از اين قبيل كارها مي‌كردند و در كنارش نويسندگان وروشنفكرهاي غيرمذهبي هم فعاليت داشتند، اينها خطر استعمار را براي مردم مي‌گفتند و مسائل جاري جامعه و اينكه حكومت بايد چگونه باشند را توضيح مي‌دادند و مردم را به يك بينشي مي‌رساندند.

پس روشنفكر نقش تبيين و راه‌اندازي دارد و آنها در اينجا پيشرو هستند، اما بعد كه مردم بر اثر اين تبيين به آگاهي رسيدند و يك چيزهايي را فهميدند، نوبت حركت و اقدام مي‌رسد كه حركت و اقدام را مردم انجام مي‌دهند و روشنفكرها غالباً اهل حركت و اقدام نيستند، ‌چون آنها ملاحظه دارند، ترس دارند، وابستگي دارند، احساس تكليف نمي‌كنند و مي‌گويند ما كارمان را انجام داديم. بنده با بسياري از روشنفكرهاي نسل خودمان، آن زمان كه در دانشگاهها و بيرون دانشگاهها رمان مي‌نوشتند يا شعر مي‌گفتند و كارهاي سياسي مي‌كردند، از نزديك رابطه داشتيم و مي‌ديديم اينها طلبكارند،‌ مثلاً يك آقايي كه شاعر خوبي بود و انصافاً شعرهايش هم اثر داشت خودش را تشبيه مي‌كرد به ماكسيم‌گوركي‌ي انقلاب اكتبر شوروي! مي‌گفت من ديگر كار خودم را كرده‌ام، و با اينكه هنوز سالها مانده بود به پيروزي انقلاب و پيروزي مستلزم زندان رفتن و كتك خوردن بود، او همه‌ي اينها را حذف مي‌كرد و مي‌گفت من ماكسيم‌گوركي‌ي انقلابم، به قول شماها فاكتور مي‌گرفت و مي‌گفت بقيه كارها را ديگران بكنند، ولذاست كه اقدام را مردم مي‌كنند. حالا اينجا براي اينكه شما بدانيد اين نكته از نكات روشنفكري است، يعني وقتي نوبت به اقدام و حركت مي‌رسد آنوقت ديگر پاي روشنفكر مي‌لنگد، خود اين يك حقيقت روشنفكري است و روشنفكرها همين را تحليل مي‌كنند.

يك نويسنده‌اي بود كه الان مرده است البته اين شخص ضدانقلاب است شد و گريخت، بعد هم مرد، يعني ضايع شد و از بين رفت. در سالهاي پيش از انقلاب نويسنده خوبي بود، نمايشنامه‌هاي خوبي هم مي‌نوشت. يك نمايشنامه‌اي نوشته بود بنام آي باكلاه، و آي بي‌كلاه كه حاصل اين نمايشنامه يك صحنه‌اي را ترسيم مي‌كرد كه يك جمعي در يك كوچه هستند و يك آقايي بالاي ايواني ايستاده اين جمع عصباني و ناراحت را از وضعيت يك خانه‌اي كه در انتهاي كوچه وقع شده از آنچه كه در آن خانه هست و او مي‌بيند اما مردمي كه پشت ديوار بودند داخل خانه را نمي‌ديدند آن آقا از اطلاعات خودش به اينها كمك مي‌كرد، يعني به آن جمع مي‌فهماند اينهايي كه در خانه هستند دشمنند و در چه وضعيتي هستند؟ بعد كه نوبت به اقدام شد و آن جمع خواستند حركت بكنند هر چه به آن آقا اصرار كردند كه مي‌خواهيم حمله كنيم به اين خانه تو هم از بالاي ايوان بيا پائين او حاضر نشد بيايد پائين و دوباره اين منظره تكرار مي‌شود: يكي در مورد آي‌ بي‌كلاه كه منظورش انگليس است و يكي هم در مورد آي باكلاه كه منظورش آمريكاست، يعني يك روشنفكر ايراني وجود انگليس و وجود آمريكا را در دو دوره‌ي متمايز در داخل كشور تشخيص مي‌دهد، كار زشت اينها و حركت استعماري اينها و خيانت‌هاي اينها را مي‌بيندو براي مردم كه در بين‌شان صنوف مختلف هستند بيان مي‌كند (البته او چون ضد دين بود نگفته بود آخوند هم بين‌شان هست) و مردم كه راه مي‌رفتند بروند يك كاري بكنند به او مي‌گويند تو هم بيا اما او مي‌ترسد و مي‌لرزد و ناراحت مي‌شود، بعد فرار مي‌كند به يك گوشه‌اي مي‌گريزد. اين نقش روشنفكر است!!.

من در همين بعد از انقلاب نوشته‌اي را از يكي از نويسندها ديدم كه نمي‌خواهم اسم او را ببرم اما نوشته‌ي خوبي بود، نقش روشنفكر زمان رژيم محمدرضاخان را به خوبي تشريح مي‌كرد، كه درست منطبق بود با آن عده از روشنفكرهايي كه حالا رفته‌اند اروپا، در خيابانهاي پاريس و لندن و لوس‌آنجلس و جاهاي ديگر، در قهوه‌خانه مي‌نشينند و گپ مي‌زنند و او در اين داستان كه نوشته، نقش روشنفكر جماعت را روشن مي‌كند. روشنفكر جماعت در كشور ما بشدت ترسو بود و از اسم پليس مي‌ترسيد، اهل اقدام و اهل حركت و كار نبود و از اين گذشته آلوده‌ي به تمام گرفتاريها بود، اهل مشروب، اهل مواد و از اين قبيل چيزها بود، غالباً شب تا صبح را مي‌نشينند و گپ مي‌زنند، صبح تا نزديك ظهر مي‌خوابند بعد هم عصر كه مي‌شود در خيابان شاهرضاي آن روز يا جاهاي ديگر قدم بزنند و سرشب به فلان قهوه‌خانه، سري بزنند، و به فلان بار بروند دمي به خمره بزنند و بعد بقيه شب را باز برگردند به همان گپ زدن، كارشان اين بود! يك سيكل بسيار، بسيار غلط زشت! اين كار عمده‌ي روشنفكرها و همين نام نشان‌دارهايي است كه شما مي‌شنويدف يعني همين‌هايي كه حالا اسم‌شان در روزنامه‌هاي ضدانقلاب خارج از كشور با تجليل مي‌آيد كه چند كلمه‌اي در فلان مجله‌ي ضد انقلاب داخلي نوشته (در داخل هم مجله‌ي ضد انقلاب كم نداريم كه چاپ مي‌كنند) يا اگر شعري گفته با آب و تاب شعرشان را مي‌نويسد. يكي از همين آقايان شعرا كه از دوستان مشهدي من بود و در طول مبارزات تقريباً با ما ارتباط داشت عيال او آمده بود به من شكايت مي‌كرد كه او رفته تهران و با اينها مأنوس شده. غالباً اينطور بودند كه از حركات مردمي و اين چيزي كه در بين مردم وجود داشت اينها خبري نداشتند و اصلاً جرأت ورود در حركت‌هاي مردمي را نداشتند. پس وقتي نوبت اقدام مي‌رسد، بطور غالب روشنفكر غيبش مي‌زند، مگر موارد استثنايي و آنها كه واقعاً يك احساس ايماني داشتند كه عمدتاً مستلزم ايمان به غيب است و ايمان به غيب در اينجاها كمك مي‌كند، اما آنهايي كه ايماني ندارند غيب‌شان مي‌زند و همانطور كه در جريان انقلاب ديده‌ايد اقدام و خطرپذيري را كردند خود اين ورود در صحنه‌ي اقدام، يك روشن بيني‌ي ويژه‌اي به انسان در صحنه مي‌دهد و آن آدمي كه در صحنه هست چيزهايي را مي‌بيند كه آدم بيرون صحنه از ديدن آنها عاجز است، يعني همين جوان معمولي كه يا كاسب،‌ يا دانشجو يا كارگر است و جزو آن قشر مخصوص روشنفكر نيست وقتي وارد ميدان اقدام و حركت‌هاي كذائي‌ي كتك خوردنها و كتك زدنها مي‌شود و روي صحنه مي‌آيد، خود اين يك روشن‌بيني‌هايي پيدا مي‌كند كه اين روش‌بيني با آْن روش‌بيني‌ي روشنفكرانه تفاوت عمده دارد، يعني اين روش‌بيني، گستاخانه و همراه با تهاجم است، همين چيي كه در مردم ما ديده شده.

شما وقتي نگاه كنيد، مي‌بينيد مفاهيم روشنفكري امروز در توده‌ي مردم تقريباً به شكل خيلي واضحي عموميت پيدا كرده است، يعني هر كس به انقلاب نزديكتر است اين روشن بيني را دارد، مگر كساني كه از صحنه‌ي انقلاب دورند و الان هم كساني را داريم كه با مظاهر انقلاب سروكاري ندارند، ولذا بهمين نسبت از روشن‌بيني دور هستند و چون اين روشن‌بيني گستاخانه است، با آن روشنفكري‌ي محافظه كارانه در تعارض قرار مي‌گيرد، به آن معنا كه آن روشنفكر هم نمرده و زنده است. بازهم فكر مي‌كند، اما فكر او با اين فكر متفاوت است او روشن بيني‌اش گستاخانه و همراه با اقدام و همراه با شجاعت و عمل و همراه با گشودن بن‌بست‌هاست، اگر چه غالباً از فرم‌ها و قالب‌هاي مخصوص روشنفكري بيرون است. اما آن روشنفكري كه همچنان باقي مانده و يك چيزهايي سرهم مي‌كند محافظه كارانه و دور از واقعيت و اقدام . دچار بن‌بست‌هاست لذا بعد از انقلاب آن كسي كه روشن‌بيني گستاخانه دارد همچنان حركت و اقدام مي‌كند و بتدريج به اهدافش مي‌رسد، يعني اگر همين روشن‌بيني در ملت ادامه پيدا بكند هر مرحله‌اي، مرحله‌ي بعدي را بوجود مي‌آورد و بعد از هر گامي، گام بعدي را برمي‌دارد تا برسد به هدف و نتيجه، آنوقت آن روشنفكر ديروزي كه تا امروز زنده مانده، از دو حال خارج نيست، يا اين است كه مي‌بيند حق مردم بوده و از آن چيزي كه اتفاق افتاده عبرت مي‌گيرد و برمي‌گردد تصديق مي‌كند كه اشتباه كرده، يا اينكه روي همان دگم بودن خودش قرص و محكم مي‌ايستد و همان مواضع اوليه را حفظ مي‌كند، منتها به يك شكل ديگر.

در آستانه‌ي انقلاب، شايد سه چهار ماه به انقلاب مانده بنده مشهد بودم كه در تهران حوادث زيادي بوقوع مي‌پيوست و در گرماگرم شروع مبارزات كه همه‌جا راه پيمائي‌هاي بزرگ و تظاهرات عظيم ميليوني تازه داشت شروع مي‌شد، در مركز گوته تهران كه متعلق به آلماني‌ها بود يك عده انجمني دست كردند و سخنراني‌هاي شبانه داشتند كه شايد بعضي از شما سن‌تان اقتضا مي‌كند به خاطر داشته باشيد، چهارده سال پيش. در حدود فصل پاييز بود كه در آن مركز هر شب دو سه نفذ سخنراني مي‌كردند و نوار سخنراني‌ها را مي‌فرستادند براي ما، در مشهد، من كه آن سخنراني‌ها را گوش مي‌كردم مي‌ديدم غالباً سخنهاي‌شان يأس‌آميز بود. مثلاً يك نفري در همان روزها سخنراني كرده بود و گفته بود مگر مي‌شود مشت با درفش مبارزه كند؟! و اين اصطلاح مشت با درفش در طول سال‌هاي مبارزه هميشه تكيه كلام محافظه كارها بود، اما حالا كه ديگر مردم حركت كرده‌اند و حركت عمومي شده و دستگاه سلطنت به لرزه در آمده وقتي اين حرف بزند پيداست كه خيلي ترسيده و دور از معركه است و در حالي كه آن شخص از نويسنده‌هاي معروف آن روزگار بود، اين عبارت مشت با درفش را مي‌گفت، كه البته آنوقت چپ‌گراها و ليبرالها و وابسته به جناح غرب يا به جناح شرق هر دو در اين جهت يكسان بودند. حالا اين روشنفكر اگر دهسال بعد هم زنده مانده باشد،‌ يا اين است كه عبرت مي‌گيرد و مي‌فهمد كه آنوقت اشتباه مي‌كرد و حق با مردم بود كه اهل اقدام و حركت بودند، كه اگر اين باشد، همان است كه ما گفتيم تحصيل كردگان و روشنفكران نهايتاً چيزي را مي‌فهمند كه توده‌ها فهميده‌اند، و يا اينكه حرف ديگري مي‌زنند و بهانه‌ي ديگر مي‌گيرند. يعني نسبت روشنفكر جماعت در مبارزه با سير توده‌ي مردم اين است كه ما عرض كرديم كه البته اين مردم بايد يك هدايت معنوي و الهي و ديني داشته باشند! والا چنانچه يك هدايت معنوي و ديني فائقي نداشتند وضع مردم خراب خواهد شد، همانطور كه بيست و چند سال متأسفانه در الجزاير شد. آنجا هم حركت‌ها ديني بود و مردم از مساجد بلند شده بودند، يك عده روشنفكر تحصيل كرده عرب فرانسوي زبان بودند و چون تحصيلات‌شان در فرانسه بود زبان فرانسه را بهتر از زبان عربي مي‌دانستند. من خودم يك كسي را كه با او صحبت مي‌كردم به عربي، يك تعبيري را نفهميد، از وزير خودش با زبان فرانسه پرسيد فلان چيز چه مي‌شود؟ گفت اين مي‌شود. يعني بايد عربي را برايش به فرانسه ترجمه مي‌كردند تا مي‌فهميد آن جمله‌ي عربي چيست؟ يك عده از اين قماش آدمها سركار آمدند و جريان امور را بدست گرفتند، يعني چون يك هدايت معنوي فراگير و يك رهبري حسابي در الجزاير نبود وضع بدان منوال شد كه ديديد و هنوز هم دنباله‌هايش را داريد مي‌بينيد كه حركت مردم خنثي مي‌شود!! و البته آگاهي‌هاي مردم از بين نخواهد رفت.

س3: با توجه به اينكه فرموديد: اراده و انتخاب انسان سرنوشت او را رقم مي‌زند، لطفاً در اين رابطه نقش عواملي نظير: محيط، وراثت، وسوسه‌هاي شيطاني و نفس اماره را بيان فرمائيد؟

ج: در اينجا بايد بگويم: اين عواملي كه ذكر شد و بسياري از عوامل ديگر، البته تأثيرات غيرقابل انكار را دارند، اما اين عوامل مثل هم نيستند. مثلاً عوامل محيط يك‌جور تأثير دارد و عامل نفس اماره يك جور ديگر مؤثر است. يعني نوع تأثير مشتهيات نفساني انسان با نوع تأثير محيط فرق دارد، مثلاً نقش اراده در مقابل نقش نفس اماره يك نقش واضحي است كه در مورد محيط و در مورد وراثت ممكن است به اين وضوح نباشد. مثلاً فرض بفرمائيد: در روايات دارد كه فرزند متولد شده‌ي از زنا از هدايت دور است. آيا اين بدان معناست كه او اصلاً قابل هدايت نيست؟ و حال اينكه اگر قابل هدايت نباشد و بعد هم خداي متعال او را به جهنم ببرد و به عذاب خودش دچار كند، چگونه مي‌شود كه نتواند اراده و اختيار داشته باشد؟! چنين چيزي عملي نيست. اما پاسخ اين است كه ما مي‌گوييم بلاشك اين عوامل همه‌ تأثير دارند، منتها تأثير اينها به معناي عليت نيست، بلكه به معناي مقتضي است. حالا اينكه عليت چيست و مقتضي چيست؟.

عليت اين است كه يك چيزي علت يك چيز ديگر باشد، يا يك حادثه‌اي علت پديده‌اي ديگر باشد. فرضاً آتش علتي است براي گرما و براي سوزاندن و اينها غيرقابل انفكاكند (به استثناي آن شكل معجزه آسا كه فعلاً بحث ما در او نيست) لكن آتش همه‌جا علت است براي گرما، يعني وقتي آتش بود سوزاندن و گرما هست و اين غيرقابل انفكاك است، اما نقش اين عوامل اينطور كه شما خيال كنيد اگر كسي مثلاً در محيط غيراسلامي متولد شد و پرورش پيدا كرد او ديگر اصلاً نتواند هدايت بشود، يا اگر كسي در خانواده و محيط فاسدي كه پدر و مادر و خويشاوندانش مبتلا به فسادهاي گوناگون هستند ديگر اصلاً نتواند هدايت بشود و مثل اينكه گرما از آتش منفك نيست و سوزاندن از آتش قابل تفكيك نيست، فساد هم از كسي كه در اين محيط متولد شده قابل تفكيك نباشد (اين چنين نيست). پس گفتيم تأثير نقش محيط و نقش وراثت به نحو تأثير عليت نيست. اما اينكه مقتضي چيست؟.

مقتضي اين است كه يك چيزي اقتضاي يك چيزي را دارد مثلاً فرض كنيد: آب‌وهواي مخصوص، اقتضاي روئيدن چنين گياهي را دارد اما اينطور نيست كه چون اين آب‌و‌هوا هست حتماً اين گياه روئيده خواهد شد. البته اين گياه را اگر بكارند و همه شرايطش را در اين آب‌وهوا فراهم بكنند به طور قهري و طبيعي رشد مي‌كند (اين را مي‌گويند مقتضي) يا در همين جايي كه اقتضاء هست فرض كنيد در هواي مثل هواهاي شمال ايران و بقول معروف هواي مديترانه‌اي مثلاً در فلان جور گياهاني بوجود مي‌آيند معنايش اين نيست كه اگر در آنجا يك سالي فرضاً هيچ كار كشاورزي نشود و بلكه بمب‌هاي شيميايي هم آنجا منفجر كنند باز هم حتماً در ساحل مديترانه اينها رشد خواهند كرد، ولذا اگر مانعي نبود و اگر عامل ضدي وجود نداشت اقتضاي اين آب‌وهوا است كه چنين گياهي رشد كند، والا اگر يك عامل ضدي را ايجاد كرديم اين گياه رشد نخواهد كرد. فرضاً در فلان سرزمين عقرب‌زا مثل بعضي از شهرهاي خودمان كه عقرب يا فلان حيوان موذي گزنده بوجدو مي‌آيد مثل اطراف مشهد ما كه يك نوع مار بعمل مي‌آيد و به آن مارشتري مي‌گويند چون رنگ شتر است، اقتضاي طبيعت اينجا چنين حيواني را بعمل مي‌آورد، و اين در صورتي است كه مانعي وجود نداشته باشد. اما اگر ما آنجا را سمپاشي كرديم يا عوامل خلاف زيستي‌ي اين حيوان را در آنجا بوجود آورديم، ديگر آن حيوان مضر بعمل نمي‌آيد. اقتضاء اين است، ولذا من مي‌گويم عوامل محيط و وراثت در وجود انسان نقش مقتضي دارد. نه نقش علت. بله اگر كسي در خانواده‌ي فاسد يا در محيط فاسدي متولد شد و يا در محيط گمراهي متولد شد كه هدايت ديني ندارد اقتضاي آن محيط همين است كه اين آدم گمراه و فاسد بشود اما وقتي كه يك عامل ضد اين وجود نداشته باشد و اگر يك روشن‌بيني و تذكر در اينجا بوجود آمد، يعني همين كسي كه در خانوداه‌ي فاسد زندگي كرده اگر آدم اهل ذكري بود كه قرآن هم مي‌فرمايد: انما تنذر من اتبع الذكر (يس - 11) تو كسي را مي‌تواني انذار كني كه او پيرو ذكر باشد. همين جواني كه در چنين خانواده‌ي رشد كرده،‌ اگر اندكي تأمل كند بروشني احساس مي‌كند كه اين وضعيت خوبي نيست، ولذا اگر از بيرون اين محيط يك بارقه‌ي هدايت كه مخالف اين وضعيت باشد به چشم او بخورد به دنبال او مي‌رود. پس اگر اينجا يك عامل هدايت و راه رشد و صلاح براي آن كسي كه در اين محيط فاسد دارد زندگي مي‌كند مطرح شد و او عزم كرد و تصميم گرفت به دنبال او برود، همانطور كه مكرر اتفاق افتاده و شما خودتان هم شايد در مواردي ديده باشيد كسي از يك خانواده‌اي را كه همه ضدانقلابند و اين انقلابي محض است.

قبل از انقلاب در مشهد و در آن دوران سخت مبارزات جوانهايي مي‌آمدند پيش من پدرشان را من مي‌شناختم. از مخالفين سرسخت اين راه بودند، يك وقت يكي از اين پدرها كه روحاني و مخالف اين مسائل بود آمد منزل ما و من تعجب كردم اين آقا كه ميانه‌اش با ما خوب نيست چرا منزل ما آمد؟!‌ بعد معلوم شد او كه فهميده سرش درس تفسير ما مي‌آيد آمده است بگويد چرا پسرش درس تفسير شما مي‌آيد؟ من خنديدم و گفتم من از شما سئوال مي‌كنم، چرا پسر شما درس تفسير من مي‌آيد؟ نگذاريد بيايد، اما او نمي‌توانست نگذارد. يعني آن پسر بر آن محيط خانوادگي ارتجاعي ضدانقلاب فائق آمده بود و شما وقتي نگاه كنيد، از اين قبيل فراوان خواهيد ديد، در تاريخ هم زياد ديده‌ايد.

خداي متعال در قرآن براي كساني كه ايمان آورده‌اند يك نمونه‌اي آورده مي‌فرمايد و ضرب‌الله مثلاً للذين امنو امراه فرعون (تحريم - 11) البته اينهم جالب ايت كه خداوند با اينكه اين همه مردم مؤمن در تاريخ بودند. يك زن را نمونه آورده! شايد علتش اين باشد كه تأثير آن محيط روي اين خانمي كه زن او و مورد اعتماد اوست، فشار بيش از يك‌مردي است كه ممكن است حالا بيرون از خانه برود و چون آن زمانها زنان در يك محيط محصوري بودند لذا شجاعت اين زن، استثنائي‌تر از هر مرد ديگري است كه در آنچنان محيطي بوده و در عين حال به مجرد اينكه بارقه‌ي هدايت را مي‌بيند بلافاصله اراه‌ي او فائق مي‌شود و بعد هم با آن عقوبت سخت او را مي‌كشند اما از ايمانش برنمي‌گردد.

پس بنابراين: من مي‌گويم اين عوامل و همان وسوسه‌ي نفساني كه شما گفتيد مؤثرند البته مؤثر هست و وسوسه‌ي نفس چه بسا افرادي را گمراه كرده است، اما آن اراده و قدرت انتخابي كه خدا به آنان داده است، او مي‌تواند بر همه‌ي اينها فائق آيد، به شرط اين كه انسان اين اراده را به كار بگيرد.

در قلب انسان دو گوش وجود دارد: يك گوش آن است كه نفس اماره در او وسواس مي‌كند و يك گوش ديگر آن است كه فرشته‌ي الهي سروش الهي در او مي‌دمد و اين تعبير كنايه‌اي زيبا و شاعرانه و هنرمندانه است، يعني از دو عامل تأثير مي‌پذيرد، يكي آن عامل معنوي خدائي است كه مي‌گويد: اين كار خوب را بكن، و ديگري آن عامل وسواس خناس است كه مي‌گويد نكن، يكي آن عامل الهي است كه مي‌گويد از اين كار بد اجتناب كن و ديگري آن عامل وسواس خناس است كه مي‌گويد: اينكار بد را بكن و جمله‌ي جالب اين است كه در آخر روايت مي‌گويد اينكه خداي متعال درقرآن فرموده: اولئك كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه (مجادله - 22): خداي متعال مؤمن را با روح خود كمك مي‌كند، مراد از كمك همين است. يعني دائم آن سروش غيبي كانه به گوش انسان مؤمن كه مي‌خواهد كار بدي را انجام بدهد مي‌خواند كه آن كار را نكن و به كار خوب كه مي‌رسد يك نيروي معنوي به او مي‌گويد براي انجام آن كار اقدام كن ولذا اين دو گوش دو چيز را مي‌شنود و در اينجا انتخاب با شماست، بنابراين نقش اراده و انتخاب انسان اينجا معلوم مي‌شود.

والسلام عليكم و رحمه‌الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی نوزدهم)

پاسخ به سؤالات

بسم‌الله الرحمن الرحيم

امروز را من اختصاص مي‌دهم به پاسخ دادن به بعضي از سئوالات چون بناي ما بر همين است و سؤالات زيادي هم مطرح شده، متأسفانه وقت كفايت نمي‌كند والا سؤالاتي كه مي‌شود، بسيار خوب است ـ و گاهي مطالعه‌ي اين سؤالات شما مرا خوشحال مي‌كند، چون مي‌بينم سؤال از روي دقت طرح شده و حاكي از يك تيزنگري در مطلبي است كه در درس بيان شده و بايد عرض كنم كه طرح اين سؤالات دو فايده دارد: فايده‌ي اول اين است كه: بنده كه مي‌خواهم براي شما بحث را مطرح كنم، در فضاي واقعي‌ي جلسه قرار مي‌گيرم، ولذا صرف اينكه در مقابل هم بنشينيم كافي نيست و بايد بنده در فضاي ذهني اين جمع شما قرار بگيرم! يعني تا مرد سخن نگفته باشد، آدم نمي‌داند در ذهن شما چه مي‌گذرد، در حالي كه اگر اين را بدانيم، در تنظيم و ارائه‌ي مطالب اثر خواهد گذاشت و اين فايده اول است:

اما فايده دوم اين است كه: گاهي ما يك مطلبي را با همان وضوحي كه در ذهن خودمان دارد، به اجمال بيان مي‌كنيم و يا نكته‌اي از نكات آن بحث ناگفته مي‌ماند، لذا وقتي شما سؤال مي‌كنيد، نكته‌ها باز مي‌شود. و جوانب مسأله شكافته مي‌شود، كه اين براي مجموع درس و بحث ما بسيار مفيد است. البته در درسهاي حوزه‌ي علميه مرسوم اين است كه: اشكال در بين درس انجام مي‌گيرد، سؤال هم نيست، غالباً به حرف استاد اشكال و اعتراض مي‌كنند كه آن محسنات خاص خودش را دارد و في‌المجلس انجام مي‌گيرد. مثلاً اين سؤالات شما را كه الان من مطرح مي‌كنم، اي‌بسا بعضي از سؤال كننده‌ها يا همه‌ي آنها امروز اينجا و حضور نداشته باشند و در طول چند هفته اين سؤالات شده باشد، اما در آنجا اينطور نيست و به محض اينكه سؤال مطرح شد پاسخ داده مي‌شود و مطلب روشن مي‌گردد، البته اين روش در اين بحث خيلي ميسور نيست، جون در حوزه‌هاي علميه اين يك سنت جا افتاده است و چون جا افتاده مشكلاتي بر آن مترتب نمي‌شود. مثلاً فرض كنيد گاهي شاگرد يك سؤالي از استاد مي‌كند كه استاد مي‌بيند سؤال بي‌ربط است، يا جوابي نمي‌دهد، يا اينكه تشر مي‌زند به شاگرد، اين معمول است و بنده در مشهد در درس يك عالمي حضور داشتم، ديدم، يكنفر اشكال مي‌كرد، استاد آنقدر عصباني شد كه با يك كلمه‌ي انزجار آميزي دستش را بلند كرد مي‌خواست بزند بر سر شاگرد، اما آن بنده‌ي خدا سرش را پس زد و كتك نخورد يعني اينطور است و آن شاگرد هم ناراحت نمي‌شود. حالا اگر اينجا يك دانشجويي سؤال كند و ما بگوئيم تو نفهميدي، چنين چيزي در عرف درس و بحث دانشگاهي شما اصلاً مرسوم نيست، يا اگر جواب داده نشود، يا جواب تند داده بشود اين شاگرد بدش مي‌آيد كه آقا جواب ما را ندادند! در حالي كه اگر حرف درست و حسابي باشد دليلي ندارد كه استاد جواب ندهد، يعني اين جواب ندادن دليل بر آن نيست كه استاد از جواب دادن درمانده،‌اين مطلب در حوزه‌هاي علميه جا افتاده و معلوم است كه آن استاد، استاد اين فن است، ولذا اگر جواب ندهد. آن شاگرد به اشتباه تصور نمي‌كند كه چون استاد بلد نبود جواب نداد، بلكه مي‌فهمد كه حرف خودش اشتباه بوده، لكن در محيط‌هاي دانشگاهي چون هنوز اين روش جا نيفتاده، خيلي عملي نيست و گذشته از اين، در حوزه علميه اشكالات خيلي تلگرافي است. يعني شاگرد اشكال خودش را در چند جمله خلاصه مي‌كند و استاد مي‌فهمد كه او چه مي‌خواهد بگويد، اما در اين محيط‌ها من خيال مي‌كنم اگر بنا باشد سؤال مطرح باشد، شاگرد خودش را محتاج مي‌بيند كه مقداري توضيح بدهد، ولذا چون وقت زيادي گرفته خواهد شد، عملي نيست. بنابراين همين روش سؤالات كتبي خوب است كه انجام بدهيد. البته سؤال كتبي معمول در اينجا و در پرسش و پاسخ‌ها و درس و بحث‌هاي محيط‌هاي دانشگاهي و در محيط‌هاي معمولي يك حسن دارد و آن اين است كه استاد فرصت فكر كردن را پيدا مي‌كند، يعني اين سؤال شما وقتي مطرح مي‌شود، استاد روي آن فكر مي‌كند و لذا چون اين پاسخ انديشيده بهتر از پاسخ ارتجالي و فوري است، لابد پخته‌تر و كاملتر خواهد شد. بهرحال آنچه كه من مي‌خواهم نتيجه بگيرم، اين است كه به اين روش، يعين سؤال كردن ادامه بدهيد و تا جواب را نگرفتيد قانع نشويد، يعني سؤال را آنقدر تكرار كنيد تا جواب داده بشود. البته هر چند هفته يكبار كه شايد مثلاً يكي دو ماه يكبار بشود سؤال‌ها را به من مي‌دهند و امروز آوردند من‌ديدم سؤال‌هاي خوبي است، ولذا ادامه‌ي درس را به بعد موكول مي‌كنم و سؤال‌ها را جواب مي‌دهم.

س1: آيا واژه شك و ريب از نظر كاربرد، در قرآن با هم تفاوت دارند؟

جواب اين است كه: بله شك، يعني احتمال پنجاه، پنجاه. و ريب يعني شك تهمت آلود،‌وقتي شما شك داريد كه آيا امروز باران خواهد باريد يا نه، اين شك است و به اين ريب نمي‌گويند. اما وقتي شك داريد آيا حرفي كه فلان كس مي‌زند، سخن او سخن راست است يا دروغ، به اين ريب گويند. يعني همراه با تهمت است و او را داريد متهم مي‌كنيد، البته نه تهمت به معنايي كه بد باشد، بلكه احتمال مي‌دهيد آنچه او مي‌گويد مقرون به حقيقت نباشد، اينجا قرآن مي‌گويد: و ان كنتم في‌ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسوره من مثله ( بقره - 23) اگر شما شك تهمت آلود داريد، يعني فكر مي‌كنيد آنچه كه او بنام سخن خدا بر شما فرو مي‌خواند، سخن خدا نيست و پيغمبر از خودش آن را ساخته است يك سوره مثل آنرا بياوريد.

بنابراين: شك و ريب در كاربردهاي قرآني دو جور معنا مفهوم دارد.

س2: تفاوت سحر و معجزه در چيست؟

ج: همانطور كه عرض شد: معجزه عبارت از: ارائه‌ي يك حقيقت و يك واقعيتي است، كه بيننده، از آن واقعيت فقط خود آن پديده را مي‌بيند و از علل آن خبر ندارد و لذا قادر بر اين نيست كه آن علل را بشناسد. اما سحر، ارائه يك خيال و يك توهم است كه به صورت واقعيت نشان داده مي‌شود. مثلاً: در قضيه حضرت موسي (ع) كار حضرت موسي اين بود كه عصا را مي‌انداخت و آن عصا به اذن الهي تبديل به اژدهاي حقيقي مي‌شد. اين معجزه البته يك علتي هم دارد و همانطور كه گفتيم: نظام عليت بر او حاكم است، منتها چگونگي اين علت را ما نمي‌شناسيم و چون در ميان سؤالها يك سؤالي هم از عليت شده، بعداً آنرا عرض مي‌كنم و توضيح بيشتري در ذيل آن سؤال خواهم داد، اما بهرحال آن عصاي حضرت موسي عصا بود و تبديل به اژدهاي حقيقي شد و يا عصا را وقتي به سنگ زد، آن سنگ حقيقتاً شكافته شد و از آن دوازده چشمه‌ي جوشان آب بيرون آمد كه هركس از آن آب مي‌خورد احساس رفع عطش مي‌كرد، يعني مواد آب وارد بدنش مي‌شد و هيچ توهمي برايش وجود نداشت. يا آن وقتي كه عصا را به دريا زد: فاوحينا الي ام موسي ان اضرب بعصاك البحر فانفلق (شعراء - 63) آن قسمت از دريا ناگهان تبديل شد به دوازده راه، يعني دوازده را كشيده شد وسط دريا و آن راهها در زمين كف دريا بود و در كنار آن راهها هم ديواره‌اي از آب حركت مي‌كرد و بني‌اسرائيل از اين راهها عبور كردند، ولذا اگر آن راهها يك چيزخيالي بود، از راه خيالي‌ي وسط دريا ممكن نبود بشود عبور كرد، پس اين معجزه است. اما سحر مثل آن ريسمانها و عصاهاي سحره‌ي فرعون است كه آمدند انداختند و وقتي آن عصاها و ريسمانها را روي زمين ريختند كساني كه مشاهده مي‌كردند به نظرشان مي‌رسيد آن ريسمانها و عصاها دارند حركت مي‌كنند، در حال كه در واقع حركت نمي كردند، لكن تأثير سحر آن ساحر در چشم بينندگان حركت ريسمانها را تداعي مي‌كرد، ولذا قرآن مي‌گويد: يخيل اليه من سحر هم انها تسعي (طه - 66) بر اثر سحر آن ساحران آنها به خيال‌شان مي‌رسيد كه اينها دارند حركت مي‌كنند پس معجزه يك واقعيت و يك حقيقت است و سحر يك امر خيالي‌ي باطل و يك امر دروغين است و لذا در قرآن از همين سحر، ساحران فرعوني تعبير به كيد شده: انما صنعو كيد ساحر (طه - 69) اين يك مكاري و حيله‌گري، جادوگرانه بود و واقعيتي نداشت، ولا يفلح الساحر حيث اتي (طه - 69) ساحر پيروز نمي‌شود. فرض كنيد، يك ساحري سحر مي‌كند و مثلاً از دهان حيواني مثل شتر وارد مي‌شود و از مقعد او خارج مي‌شود. ظاهراً شما مي‌بينيد كه وارد دهان شتر شد. بعد هم از مقعدش بيرون آمد، آيا او واقعاً وارد معده‌ي اين حيوان شد و روده‌ي بزرگ و روده‌ي كوچك را طي كرد و آمد بيرون؟! بلكه اصلاً چنين حركتي اتفاق نيفتاده اما شما اينطور تصور مي‌كنيد، يا با سحر خودش همانطور كه در داستانهاي تاريخي نقل شده، ساحري سر يك كسي را از گردنش جدا مي‌كرد بعد دوباره سر را مي‌گذاشت سرجايش به حال عادي برمي‌گشت!! يعني واقعاً اين كشته شد؟ چنين چيزي ممكن نيست، و اين سحر بود. حالا اينكه خود اين سحر چگونه بدست مي‌آيد و آن ساحر از چه قدرتي برخوردار مي‌شود كه مي‌تواند اين تخيّل را در ذهن بينندگان ايجاد كند و خود آن يك بحث ديگري است و آن هم يكي از پديده‌هائي است كه يك نظام عليتي بر او حاكم است و گزافه و كتره نيست.

اين علوم غريبه‌اي كه وجود دارد اعم از سحر و شعبده و روشهاي گوناگون پنج علم كيميا و سيميا و هيميا و آن به اصطلاح علوم كله سر هر كدام اينها يك قوانين عليتي دارند، يعني در نظام آفرينش هيچ چيزي بدون علت بوجود نمي‌آيد، منتها علتش از سنخ هست و يك علت مخصوصي دارد كه آن علت براي ما ناشناخته است، لكن راه تعلمش باز است و هر كس مي‌تواند برود ياد بگيرد، ولذا پديده‌ي حاصل از سحر اين تفاوت را با پديده‌ي حاصل از معجزه دارد، كه عرض كرديم: پديده‌ي ناشي از معجزه يك پديده‌ي واقعي و يك پديده‌ي حق و آن چيزي است كه وجود او حقيقت دارد. دروغ نيست، اما آن پديده‌اي كه ناشي از جادو و سحر است او يك ناحق و غير واقع است. كه در تعبير قرآني به او مي‌گويند باطل.

س3: در ارتباط يا آيه شريفه‌ي فان لم تفعلوا و لن تفعلوا، با توجه به پيشرفت انسان در زمينه‌هاي مختلف علوم و از آن جمله در ادبيات و صناعات ادبي، آيا در آينده نمي‌توان با ساختن عباراتي با بالاترين حد فصاحت و بلاغت (نظير آيات قرآن) به تحدي قرآن پاسخ گفت؟

جواب اين است كه: قرآن مي‌گويد نه. حالا شما مي‌گوئيد ادبيات پيشرفت خواهد كرد، اولاً پيشرفت ادبيات معنايش اين نيست كه بتوانند عبارات فصيح‌تر و زيباتري از آن قبيل بياورند، بفرمائيد نوشته‌هاي امروز را مثلاً مقايسه كنيد با نوشته‌هاي قرن پنجم مثل نوشته‌ي ابوالفضل بيهقي (تاريخ بيهقي) به آن فصاحت، يا گلستان سعدي، چه بسيار كساني كه بعد از دويست سال، پانصد سال، خواستند از گلستان تقليد كنند اما نتوانستند. اينطور نيست كه هر چه زمان بگذرد حتماً سخنان فصيح‌تري خواهد آمد بفرض هم كه بيايد اين ادعاي قرآن يك ادعاي واقعي است كه مي‌گويد نمي‌توانند مثل اين كلمات را بياورند، علتش هم معلوم است، چون اين كلمات، كلمات خدايي است و از نوع كلمات ساخته‌ي دست بشر نيست. فصيح‌ترين كلمات عرب، يعني نهج‌البلاغه هم كه در اوج فصاحت است، با قرآن پهلو نمي‌زند. همه‌ي كساني كه با زبان عربي سروكار دارند ـ گواهي مي‌دهند كه ديگر سخني مثابه سخن اميرالمؤمنين (ع) در نهج‌البلاغه نيست. حتي گفته‌اند فوق كلام مخلوق يعني انسان است و همينطور كه مي‌بينيد هيچ انساني اينگونه سخن نگفته است و در عين حال آن سخن، باز سخن يك انسان است و از نوع سخن قرآن نيست. حتي كساني كه بعضي از آيات قرآن را نمي‌شناسند و عرب زبان هستند وقتي يك جمله‌ي فصيحي مثل نهج‌البلاغه خوانده بشود كه در بين آن جمله آيه‌ي قرآن باشد آن جمله‌ي قرآني بطور مشخصي از جملات نهج‌البلاغه براي‌شان متمايز است. پس اينطور نيست كه حالا فرض كنيم چون علم پيشرفت خواهد كرد و اين پيشرفت علم، به عبارات فصيح‌تري منتهي خواهد شد، (كه خود اين محل ترديد است) اگر هم بشود، باز بپاي قرآن نخواهد رسيد.

س4: در ارتباط با مسأله‌ي اعجاز قرآن مقصود از امي بودن پيامبر اكرم (ص) چيست؟ و آيا امي بودن نقصي براي آن حضرت بحساب نمي‌آيد؟

ج: تمي بودن به معناي آسنا نبودن با خواندن و نوشتن است. البته در معناي امي بودن، تعبيرات و تفسيرات ديگري هم شده: بعضي گفته‌اند امي بودن به خاطر اينست كه اهل ام‌القراء يعني اهل مكه است و اين قبيل چيزها. يا مثل انسانهاي مادرزاد، از لحاظ فطرت پاك است، اما اينها نيست، چون در قرآن آيه‌ي ديگري هم داريم كه اشاره شده كه پيغمبر خواندن و نوشتن نمي‌دانسته و ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك اذاً لارتاب المبطلون (عنكبوت - 48):

اگر چنين بود تو هيچ نوشته‌اي را نمي‌خواندي و هيچ چيزي را نمي‌نوشتي. يعني اگر مي‌توانستي بخواني و مي‌توانستي بنويسي،‌اگر اين كار را آموخته بودي كساني كه دعوت تو را قبول كردند به شك مي‌افتادند و مي‌گفتند اين را از جاي ديگر گرفته، اين معناي امي بودن است. اما اينكه براي پيغمبر (ص) نقص است يا نه؟ به نظر ما اين از لحاظ دعوت و شأن پيغمبري نه تنها نقص نيست، بلكه كمال هم هست. بله مثلاً فرض كنيد هر كسي آشپزي را بلد نباشد اين به يك معنا نقص است، اما معلوم نيست با توجه به شئون و مشاغل افراد و مسوؤليت‌هايي كه بر دوش دارند همه‌ي اين چيزها نقص به حساب بيايد، فرض كنيد براي يك دانشمند رياضي‌دان چنين و چنان، اگر نتواند مثلاً با صداي خوشي يك آواز شش‌دانگي بخواند. اين براي او نقص به حساب نمي‌آيد، چون كار او نيست. البته داشتن آواز خوش يك كمالي هست و نداشتن هم به همان نسبت يك كمبود است، اما با توجه به اينكه اين آقا يك رياضي‌دان، يا يك فيزيك‌دان و يا يك عالم طبيعي است. حالا اگر نتواند چَه‌چَه بزند با توجه به شغل و شأن او يك نقصي محسوب نمي‌شود و من مي‌گويم با توجه به شأن پيغمبري كمال هم هست زيرا كه خود اين آيه اشاره مي‌كند كه: اذا لارتاب المبطلون.

اگر تو اهل خواندن و نوشتن بودي مي‌گفتند او از كتابهاي آسماني گذشته رونويس كرده و براي ما اينها را مي‌خواند ولذا اگر پيغمبر خواندن و نوشتن را مي‌آموخت حتماً فهميده مي‌شد، چون در جزيره‌العرب درس خوانده‌ها عده‌ي كمي بودند، بنابراين: اگر پيغمبر مكتب رفته بود و اينها را ياد گرفته بود اسمش در عداد مكتب رفته‌ها مي‌آمد و آنها اسم‌هاي‌شان در تاريخ مشخص است. پس اينكه يك كسي كه خواندن و نوشتن را نياموخته و يك چنين اوج بياني را دارد ارائه مي‌دهد، اين خودش معجزه‌اي است، لهذا براي اطلاع كاملتر از مسأله‌ي امي‌بودن، به جزوه‌ي پيامبر امي شهيد مطهري مراجعه كنيد. نكات مفيدي را در آنجا خواهيد ديد.

س5: در رابطه با اعجاز قرآن فرموديد: گاهي كه انسان سوره‌اي را بارها تلاوت مي‌كند، هر بار ممكن است به نكته‌هاي تازه‌اي دست يابد اين مطلب چگونه توجيه مي‌شود و آيا ارتباطي با تئوري شريعت دارد؟

ج: آن چيزي را كه امروز به عنوان قبض و بسط تئوريك شريعت بعضي‌ها مطرح مي‌كنند يا از آن دفاع مي‌كنند، اين حرف ما هيچ ارتباطي به او ندارد. البته من در مقام آن نيستم كه آن نظريه را رد كنم، يا اشكالاتش را بگويم و يا به شكلي او را تأييد بكنم. كساني چيزهايي گفته‌اند، كساني هم پاسخ‌هايي داده‌اند و اشكالاتي بر آنها وارد كرده‌اند، لكن اينكه ما مي‌گوييم، معنايش آن چيزي نيست كه بنام قبض و بسط تئوري شريعت گفته مي‌شود، يعني آنچه را كه از ظواهر حرفهاي اين چند نفر آقايي كه تئوري قبض و بسط شريعت را مطرح مي‌كنند فهميده مي‌شود، به نظر مي‌رسد مقصودشان اين است كه فهم ديني و معرفت ديني وابسته است و به علوم خارج از دين مثل: رياضي، شيمي، فلسفه و چيزهاي ديگر كه آنها مي‌گويند فهم انسان از معارف ديني وابسته است به علوم، و چون اين علوم روزبروز دارد تكامل پيدا مي‌كند و امروز يك فريضه‌اي مطرح مي‌شود. فردا آن فريضه تخطئه مي‌شود، پس فهم ديني‌ما هم روزبروز عوض مي‌شود، زيرا آن پايه‌هاي علمي‌اش عوض مي‌شود و امروز كه يك چيزي را از دين مي‌فهميم فردا مي‌فهميم آن غلط بوده، چيز جديدي مي‌فهميم. آنهايي كه قبض و بسط تئوري را مطرح مي‌كنند يك چنين حرفي مي‌زنند. البته اگر مقصود آنها همين باشد كه من گفتم، اين حرف از جهات مختلفي غلط است مگر اينكه مقصودشان چيز ديگري باشد و لذا من عرض كردم در مقام مطرح كردن اين حرف نيستم و وارد آن مقوله نمي‌شويم، اما بهرحال اينكه ما مي‌گوييم: اين نيست كه ما هر دفعه به قرآن مراجعه كنيم ببينيم آنچه را ديروز فهميده بوديم غلط است، بلكه آنچه را ديروز فهميده بوديم، او بخشي از حقايق درستي بود كه در اين آيه وجود داشت و ما همه‌ي آن حقايق را نفهميده بوديم كه امروز يك چيزي جديدي بر آنها اضافه مي‌شود. فرق است بين اينكه امروز ما چيزي را بفهميم كه لازمه‌اش غلط بودن سخن ديروز باشد، با اينكه امروز چيزي بفهميم كه لازمه‌اش افزودن چيزي بر سخن درست ديروز باشد و من اين دومي را مي‌گويم كه چيز شگفت‌آوري هم نيست.

شما در همين مفاهيم معمولي و همين شعرهايي كه فصحا دارند مثل اشعار حافظ و سعدي و همين حكايات گلستان سعدي كه شايد يك وقت گفته باشم. معروف است كه مي‌گويند گلستان را انسان در هفت سالگي مي‌خواند، در هفتاد سالگي مي‌فهمد. يعني وقتي انسان دقت مي‌كند نكته‌ي جديدي را در همان بيت حافظ كه مثلاً تا ديروز هر وقت به اين بيت حافظ مراجعه مي‌كردم نمي‌فهميد حالا مي‌فهمد. فرضاً الان محققيني هستند كه دارند روي كلمات شعرا تحقيقات مي‌كنند كه مثلاً معناي فلان بيت حافظ چيست؟ يك چيزي به‌ ذهن‌شان مي‌آيد، روي كاغذ مي‌نويسد كه معناي بيت حافظ اين است! من سؤال مي‌كنم اين آقايي كه امروز اين معنا را مي‌فهمد، آيا قبل از آنكه اين معنا را بفهمد، اين بيت حافظ را نديده بود؟ و اگر ديده بود چرا اين نكته‌اي را كه حالا فهميد نفهميده بود؟ پس اين اضافه شد بر آنچه كه قبلاً مي‌فهميد. من اين را مي‌گويم: كه وقتي ما به قرآن مراجعه مي‌كنيم، هر دفعه‌اي تدبر كنيم چنين چيزي وجود دارد، البته همه‌ي آيات را نمي‌گويم، بلكه در بخشي از آيات اينطور است يعني در هر نوبتي انسان نگاه مي‌كند. يك‌جا يا دوجا يك چيز جديدي پيدا مي‌كند. مثلاً اگر پنجاه آيه امروز خوانديم و يك يا دو نكته‌ي جديدي پيدا كرديم، همين آيات را يكبار ديگر كه با تدبر بخوانيم، باز يكي دو نكته‌ي جديد ديگر در يكجاش پيدا مي‌كنيم. بنده بعضي از سوره‌هاي قرآن را كه مكرر يا هر روز مثلاً مي‌خوانم هر وقت تدبر مي‌كنم، غالباً اينطور است كه يك نكته‌ي جديدي از اين آيات به ذهنم مي‌آيد، ممكن است نكته‌ي خيلي مهم هم نباشد، اما نكته‌ي جديدي هست، و چون تدبر و غور بيشتري كرديم، لذا چيز بيشتري از مفهوم اين آيه به دستمان آمد.

خصوصيت قرآن اين است كه هر كس تدبر در قرآن را تجربه بكند مفهوم بيشتر را در خواهد يافت و اين چيزي نيست كه انسان بر سر آن با كسي دعوا بكند. بهرحال اگر فنون ظاهري آيه‌ يعني لغت عرب را كه اين آيه با آن فنون هست درست دريابيد حالا اگر كسي براي شما ترجمه كرده باشد، يا خودتان با زبان عربي آشنا باشيد وقتي دقت كنيد چيز جديدي دريافت خواهيد كرد. البته تدبري كه عرض مي‌كنيم فقط دقت عقلاني نيست. انسان بايد با يك توجه و حضور و حالي كه خدا دارد با او حرف مي‌زند وقتي با اين توجه بخواند چنين احساسي را خواهد داشت.

س6: در اينكه اعجاز چگونه با اصل عليت منافات ندارد اندكي توضيح بدهيد؟

ج: ما گفتيم معجزه خروج از قانون عليت نيست، الان هم تأكيد مي‌كنيم كه معجزه خروج از قانون عليت نيست و هر حادثه و پديده‌هايي كه به شكل معجزه‌آسايي اتفاق مي‌افتد، حتماً يك علتي دارد اينكه مي‌گوييم: با اصل عليت منافات ندارد، يعني بدون اينكه هيچ علتي داشته باشد. يك اتفاقي افتاد، ممكن است درباب معجزه چنين تصوري را داشته باشد و ما اين را تخطئه مي‌كنيم و مي‌گوييم غلط است.

اينكه شما فرض كنيد قانون عليت در جاي خودش محفوظ است، اما اين حادثه بخودي خود و بدون اينكه هيچ علتي داشته باشد. يك اتفاقي افتاد، ممكن است كسي درباب معجزه چنين تصوري را داشته باشدو ما اين را تخطئه مي‌كنيم و مي‌گوييم غلط است.

اينكه شما فرض كنيد قانون عليت در جاي خودش محفوظ است، اما اين حادثه بخودي خود و بدون اينكه هيچ علتي داشته باشد بوجود آمد. اين مي‌شود نقض قانون عليت و اگر كسي درباب معجزه چنين چيزي را بگويد ما اين را نفي مي‌كنيم و مي‌گوييم اين حادثه را اگرچه با آن علت ظاهري كه شما آنرا كشف كرديد تطبيق نمي‌كند، اما يك علت ديگري دارد كه آن علت براي من و شما ناشناخته است، حالا اگر بگوييد مگر مي‌شود ما يك علتي را نشناخته باشيم؟ جواب اينست كه ما علت و معلول‌هاي كمي را در دنيا شناخته‌ايم. فرض كنيد يك تخته‌اي كه كليدهاي برق روي آن نصب شده و هر كليدي مال يك چراغ است و شما هم اين طرف تخته هستيد و بطور تصادفي دست خودتان را برديد پشت تخته دست شما به يك سيمي خورد يك چراغي روشن شده. شما تكرار كه كرديد فهميديد اين سيم مربوط به فلان چراغ است اينجا يك علت كشف شد و باز با تصادف، اتفاقاً يك كسي دستش رفته پشت تخته يك سيم ديگر را دست‌كاري كرده. چراغ ديگري روشن شد او هم فهميده كه اين علت آن است. كشفيات بشر در عالم هم اينطور است. براي مثال ما قانون جاذبه و قانون الكتريسيته و قوانين گوناگون را كشف كرديم. آيا اين قوانين را قبل از آنكه ما كشف كنيم در عالم وجود داشت يا نه؟ بله، قانون جاذبه كه با نيوتن متولد نشد، ميلياردها سال از زمان اول عمر جهان طبيعت، اين قانون وجود داشت و انسانها آنرا كشف نكرده بودند، اما يك روز نيوتن آنرا كشف كرد. قانون الكتريسيته چيزي بنود كه كاشف الكتريسيته آنرا در زمان خودش بوجود آورده باشد الكتريسيته در تاريخ و در طبيغت هزاران، هزار سال بود و كسي از آن خبر ندشات تا اينكه يك وقت يك نفر آنرا كشف كرد،‌ حالا چگونه مي‌شود آنرا كشف كرد و تابع چه علتي است؟ اين البته يك حرف ديگري است كه جاي تأمل و بررسي دارد، لكن بهرحال قانوني وجود داشت كه انسانها آنرا كشف نكرده بودند و لذا چه دليلي داريد بر اينكه امروز قوانين بي‌نهايت زيادي وجود نداشته باشد كه من و شما آنها را كشف نكرده باشيم؟ حتماً و بلاشك هم وجود دارد، بدليل اينكه دانش بشر روزبروز دارد پيش مي‌رود زيرا اگر ما به پايان راه رسيده بوديم همه‌ي علت‌ها را كشف كرده بوديم، پيشرفت دانش بشر و افزايش كشفيات بشر ديگر معنا نداشت. پس همين كه بشر روزبروز دارد پيش مي‌رود و وقتي نگاه مي‌كند، در عين حال مي‌بيند مجهولات او نسبت به معلوماتش بسيار زياد است.، همين دلالت دارد كه هنوز علت‌هاي ناشناخته و رابطه‌هاي عليت ناشناخته وجود دارد. يك جمله‌اي را از يكي از دانشمندان معروف من يك وقتي خواندم كه مي‌گويد: معلومات بشر در مقابل ناشناخته‌ها و مجهولات او مثل يك سكه‌اي است در يك بيان شما يك سكه‌ي يك توماني را در يك بياباني فرض كنيد چقدر از فضاي آن بيابان عظيم را گرفته؟ او مي‌گويد همه‌ي آن چيزي كه ما تا كنون از دانشهاي بشري كشف كرديم در حكم اين سكه است در مقابل آن بيابان عظيم، ما اين همه ناشناخته داريم، ولذا چه مانعي دارد كه جزو اين ناشناخته‌ها، يكي هم علل معجزات باشد؟ هيچ استعبادي ندارد كه يك وقت هم اراده‌ي خداي متعال قرار بگيرد و در يك برهه‌اي از زمان آن علل را براي ما روشن كند. يعني كسي نبايد تصور كند كه تا ابد نخواهد فهميد. چگونه بود كه عصاي حضرت موسي اژدها مي‌شد؟ ممكن است يك روزي بشر بفهمد كه چگونه عصاي اژدها شده است! اما عصا اژدها مي‌شده و قطعاًً علتي هم دارد، لكن من و شما آن علت را نمي‌دانيم، همين حالا هم چيزهايي وجود دارد كه من و شما علت آنها را نمي‌دانيم و از اين علل طبيعي هم خارج است. ممكن است كساني اينها را نديده باشند، منكر بشوند، اما كساني كه ديده‌اند نمي‌توانند منكر بشوند. فرضاً وقتي عقرب دست كسي را مي‌گزد اين از لحاظ طبيعي يك چيز روشني است كه يك سمي وارد بدن شده، نتيجه‌ي آن سوزش يا ورم كردن است و حتي در مواردي هم مردن است، يا لااقل دو سه روز درد كشيدن شديد است بعد يكنفر مي‌آيد دستي روي آن گزيدگي مي‌كشد، يك چيزي بر زبانش جاري مي‌كند همه‌ي آن درد و تورم برطرف مي‌شود، اين واقعيت دارد و كسي نمي‌تواند بگويد چنين چيزي نيست، چون هزاران نفر آنرا ديده‌اند و بنده خودم از كساني هستم كه بارها و بارها ديده‌ام، آيا اين علت ندارد و اين كار همچنان كترئي انجام مي‌گيرد؟! مگر چنين چيزي ممكن است كه بدون علت باشد؟ حتماً علتي وجود دارد و بلاشك يك رابطه‌اي بين اين خواندن و اين دست كشيدن هست! اما اين رابطه را ما كشف نكرديم و بدون شك يك روز اينها كشف خواهد شد. يك روزي همين كارهاي هيپنوتيزم و مانيتيزم كه امروز فرنگي شده و دنيا آنها را شناخته يك چيز كاملاً غيبي به حساب مي‌آمد و ناشناخته بود، كساني تصرفي مي‌كردند و يك نفري مثل كسي كه در خواب رفته مي‌افتاد، كساني هم كه ناديده بودند باور نمي‌كردند. امروز كتابهاي علمي زيادي درباره‌ي مانيتيزم نوشته شده، علتش هم امواجي است از سرانگشت يا چشم آن مانيوتيزور، يا هيپنوتيزور، ساطع مي‌شود كه در آن طرف خودش اثر مي‌گذارد و او را به حال خواب مي‌برد و مجبور به انجام كارهايي مي‌كند، يعني آدم زنده مثل چوب خشك مي‌شود، اينها چيزهايي است كه وجود دارد و جاي انكار هم نيست كتاب درباره‌اش نوشتند و تحقيقات علمي كرده‌اند، هزاران نفرهم ديدند بنده هم جزو كساني هستم كه اينها را ديده‌ام اينها عللي دارد و از نوع معجزه نيست و چيز ديگري است، اينها را از اين باب عرض مي‌كنم كه شما توجه كنيد آن پديده‌اي كه اسمش اعجاز است بازهم تابع نظام عليت است، منتها عللي ناشناخته دارد. حالا اينجا ممكن است يك سؤالي پيش بيايد كه مثلاً تفاوت هيپنوتيزم و معجزه چيست؟ فرض كنيد فرق بين آن منتر ما و عقرب خوب كني، يا آن كسي كه چيزي مي‌خواند مار از سوراخ بيرون مي‌آيد چيست؟ فرقش اينست كه انسانهاي معمولي هم با آموزش مي‌توانند اينها را ياد بگيرند، اما معجزه قابل ياد گرفتن نيست. اينها دانش‌هايي هستند در دست افراد معدودي كه ممكن است آدمهاي خوبي هم نباشند، اما آنها را بلدند، يعني يك فرمول مكتوبي دارد، منتها آن فرمول را به كسي بروز ندادند و انحصاري شده، ولذا اين را ممكن است به من يا شما هم ياد بدهند لكن معجزه آموختني نيست، بلكه به قدرت الهي و با الهام الهي فقط در اختيار پيغمبران و اولياء خداست و به كس ديگر هم دادني نيست. بنابراين از وجود علل ناشناخته به هيچ وجه نبايد استيحاش بشود.

والسلام عليكم و رحمه‌الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی هجدهم )

توضحي پيرامون انذار و تبشير

حاصل اين جمله در حقيقت انذار و ترساندن است كه من در پايان بحث امروز راجع به انذار و تبشير بحث كوتاهي را عرض خواهم كرد حالا پيرامون همين جمله مقداري توضيح مي‌دهم:

اما « وقود » به معناي آتش‌گيره است و قاعدتاً آتش قائم به يك جسمي است، يعني شما يك جسمي را مي‌سوزانيد شعله و حرارت آتش بر اثر سوختن آن جسم بوجود مي‌آيد. حالا آن جسم يا غليظ است مثل هيزم و يا جسم رقيق‌تري مثل گاز فرض كنيد، به هر حال يك جسمي در شرايط خاصي احتراق پيدا مي‌كند. و اين احتراق همان آتش است كه سوزندگي و روشنايي و اشتعال و اين چيزها را با خودش دارد. «وقود» يعني همان ماده و همان جسمي كه مايه سوزاندن آتش است و بعضي همين را با آتش زنه اشتباه كردند! يعني آن چيزي مثل تراشه يا پوشالي كه آنرا روشن مي‌كنند تا اجسام حول و حوش او آتش بگيرد و اين اشتباه، يك اشتباه در فهم مراد قرآن را پشت سر خود دارد كه من حالا نمي‌خواهم آن اشتباه را بگويم، ولذا شما درستش را بدانيد كه «وقود» يعني به معناي «ما يتقد في‌النار» است، يعني آنچه كه در آتش مشتعل مي‌شود و مي‌سوزد. بنابراين: آن آتشي كه در قيامت هست و آن چيزي كه در آن‌ آتش مي‌سوزد چيست؟ مي‌فرمايد: او جسم آدمي و سنگ است و در رابطه با آدمي آيات بسياري از قرآن به اين معنا تصريح دارد كه جسم آدمي در دوزخ مي‌سوزد و تأويل بردار هم نيست. كلما نزجت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها ليذوقو العذاب (56 - نساء).
يعني وقتي كه پوست‌هاي اينها بر اثر آتش مي‌سوزد، ما پوست ديگر به جسم آنها مي‌رويانيم تا حرارت آتش و شكنجه را بچشند. يا در دعاي كميل هست كه اميرالمؤمنين عليه‌السلام مي‌فرمايد:

وهذا ما لا تقو له السموات و الارض يا سيدي فكيف بي: آتش دوزخ تو چيزي است كه آسمان و زمين طاقت آنرا ندارند تا چه رسد بمن، يعني تعبيرات روشني است كه پايان بحث پيرامون آن توضيح خواهم داد.

بحثي پيرامون والحجاره در آيه شريفه

بهرحال انسان گناهكار و انسان كافر و انساني كه از زحمت خدا محروم شده با اعمال خودش براي خود دوزخي فراهم آورده و در آن آتش مي‌سوزد. پس: وقودها الناس آدمي است و بعد از آن: والحجاره يعني سنگ است كه در معناي سنگ حرفهاي گوناگوني گفته شده:

بعضي‌ گفته‌اند، منظور از سنگ در اينجا، همان بتهاي سنگي است دكه كفار آنها را عبادت مي‌كردند كه همچنان در طول تاريخ اين بتهاي سنگي وجود داشته و امروز هم هست. بعضي هم اين طور حدس زده‌اند كه منظور از اين سنگ در آيه قرآن، سنگهاي قيمتي و جواهراتي است كه انسانها آنها را در دنيا زينت گمان مي‌كند و مايه تفاخر خودش به حساب مي‌آورد، ولذا چون همه‌ي اينها مغضوب خدا هستند خداوند آنها را مي‌سوزاند كه البته دليلي نيست كه مراد از والحجاره اينها باشد.

بعضي هم گفته‌اند منظور از سنگ، آن دلهاي آدمياني هستند كه ياد خدا را در دلها‌ي‌شان راه نمي‌دهند و در مقابل خداي متعال خضوع نمي‌كنند، يعني مثل سنگ هيچ موعظه و هيچ سخن حقي در آنها اثر نمي‌گذارد و آن كساني كه قائل به هر يك از اين سه معنا هستند براي تعبير و تفسير خودشان يك معناي رمزي را در نظر دارند و يك شاهدي هم از قرآن براي اين سخن‌شان ذكر مي‌كنند. اما اينكه گفتيم دليلي ندارد، يعني دليلي نداريم كه مراد از سنگ در اينجا همان چيزي باشد كه آنها مي‌گويند، والاّ مثلاً آن معناي اول كه گفتند مراد از سنگ‌ همان بتهاست آيه‌اي در قرآن داريم كه:

انكم و ماتعبدون من دون‌الله حصب جهنم (انبياء - 95): اين خطاب به كفار است، يعني شما و آن چيزهايي كه غير از خدا مي‌پرستيد همه‌ي شما با هم در جهنم خواهيد سوخت و اين را دليل گرفتند براي اينكه منظور از حجاره همان بتهاي سنگي است، در حالي كه مي‌دانيم همه‌ي چيزهايي كه مي‌پرستيدند از جنس سنگ نبودند، بلكه از جنس چوب و چيزهاي ديگر هم ممكن بود باشد. ولذا اين آيه در قرآن هست، اما اين آيه دلالت بر اين ندارد كه مراد از حجاره در اينجا همان بتهاي سنگي باشد، يا آن كساني كه مي‌گويند مراد سنگهاي قيمتي است، يك معناي رمزي در نظر دارند و آن همان چيزي است كه اشاره شد. اين سنگهاي قيمتي براي اشراف و مترفين و پولدارهاي دنيا در طول زمان، همواره يك وسيله‌ي تفاخري نسبت به ديگران بوده كه به آنها علاقه‌ي وافري داشتند و همان‌طور كه شنيديد و مي‌دانيد الماسهاي گران قيمت، يا برليانها و زمردهاي آنچناني را به سر و روي خودشان مي‌آويختند براي اينكه تفاخر كنند به انسانهاي ديگر، يعني صرف يك چيز زيبايي‌آور مورد نظر نيست، زيرا اي بسا يك چيز ديگري مثل گل شخص را زيباتر از همراه داشتن يك زمرد مي‌كند، اما زمرد از حيث گران‌بها بودن مورد نظر است، يعني براي پولدارها و براي برخورداران از ثروت مايه تفاخر است، ولذا آن كساني كه گفتند اين سنگ‌ها در آتش دوزخ سوخته خواهد شد. در واقع براي نفي اين بعد و اين جنبه‌ي حجاره يك چنين معناي رمزي و سمبليكي را از قرآن درآوردند. حالا با توجه به اينكه ما اين معناي سمبليك را قبول داريم و مي‌پذيريم كه وقتي اين وسايل قيمتي مايه تفاخر انساني برا انسان ديگر شد و انسانها را در مقابل آنها به تحقير كشاند اين چيز بدي است اما دليل بر اين نمي‌شود كه معناي حجاره در اين آيه شريفه مثلاً همان جواهرات باشد. يا آن كساني كه گفته‌اند منظور دلهاي سخت است در اين رابطه هم آياتي در قرآن هست كه مي‌گويند: ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجاره اواشد قسوه و ان من الحجاره لما يتفجر منه الانهار (بقره - 73).

دلهاي اينها مثل سنگ است. يا سخت‌تر از سنگ، از سنگ گاهي آبي مي‌جوشد، اما از دلهاي اينها هيچ خيري نمي‌جوشد انسانهايي در دنيا هستند كه دلهاي‌شان واقعاً مثل سنگ است، هيچ حرف حقي و هيچ سخن معقول و منطقي و هيچ‌ انگيزه‌ي انساني در دلهاي اينها وجود ندارد و مشاهده نمي‌شود، مثل اين قساوتمندان معروف عالم كه انسان تعجب مي‌كند چگونه اينها در حقايق اينقدر سنگدل هستند؟! اما اينكه مراد از حجاره در اين آيه همين دلهاي سخت و سنگ باشد، براي اين هم انصافاً هيچ دليلي نداريم. وقودها الناس و الحجاره آتش‌گيره‌ي دوزخ خداوند، در قيامت انسانها هستند و سنگها. بهرحال اينكه بگوييم اين سنگ، يعني دلهاي سخت همان انسانهاست، با قرآن نمي‌شود اينگونه روبرو شد كه انسان از ذوق و سليقه‌ي خودش يك معنايي را تصور كند و آن را به حساب قرآن بگذارد و بگويد مراد اين است! نمي‌شود اينطور معنا كرد. البته بايد عرض كنم: كه اي‌بسا همين الفاظ و عبارات قرآني، معنا‌ي‌ي بسيار و دقيقي داشته باشد و الان كه من دارم براي شما بيان مي‌كنم در آن حدي كه مطالعه دارم و دقت كردم، چيزي را از آن نمي‌فهمم، يعني همان ظاهرش را حس مي‌كنم، اما يك انسان با معرفت بالا در يك توجه و تدبري، ناگهان ممكن است يك معناي بسيار ظريف و پرمغز و عميقي را از همين جمله پيدا كند اين چيزي است كه نمي‌شود آنرا نفي كرد، اين عبارت و اين جمله كه در كتابها هست تا آن جايي كه بنده فهميدم، گنجايش و تحمل اين معنا را كه براي شما بيان كردم ندارد و اين معاني را نمي‌شود بر اين كلمات بار كرد، اما ممكن است يك معناي ظريف و پرعمق ديگري داشته باشد.

لطائف معاني در تأمّلات قرآني

بنده در تأمّلات قرآني بارها اتفاق افتاده، بعد از آنكه يك آيه را بيشتر از صد مرتبه خواندم و يك معناي لطيفي را از آن نفهميده بودم، وقتي براي صدويكمين بار مي‌خوانم و دقت مي‌كنم آن معنا را درك مي‌كنم و حال اينكه آيه همان آيه است و من هم همان آدمي هستم كه آيه را صدبار با دقت خواندم و نفهميدم! آنوقت انسان تعجب مي‌كند كه چگونه اين معنا را از آيه نمي‌فهميد، ولذا شما با انس به قرآن به اين سلسله تأمّلات قرآني‌ي خودتان ادامه بدهيد و با تدبر به قرآن مراجعه كنيد، شايد بتوانيد يك معناي لطيفي پيدا كنيد. البته توجه داشته باشيد كه هر چيزي به ذهن انسان آمد فوراً نبايد بگود اين معناي قرآني است، بلكه بايد ازلحاظ تركيب زباني، سازگار و قابل قبول باشد، نه اينكه اگر يك معناي دوري به ذهن كسي برسد فوراً بگويد مراد اين است! چه دليلي دارد كه مراد آيه اين است؟ بايد انسان اهل زبان باشد تا بتواند معنا را از اين جمله بيرون بياورد و تا آنجايي كه من مي‌فهمم اينطور است كه وقود آتش دوزخ سنگ است. چوب را ديده بوديم كه در آتش بسوزد، اما آن آتش مشتعل و سوزنده‌اي كه سنگ را مي‌گدازد طبعاً آتش بسيار سختي است. اين براي ترساندن ما و براي توجه‌دادن به ما است كه بدانيم اين حقيقت دارد. يعني اين شكنجه براي انسانهاي ناسپاس و براي كساني است كه در اين نشأه دنيوي ناسپاسي كردند و اين چيزي است كه امروز اينها با دست خودشان براي آنجا فراهم مي‌كنند.

توضيحي پيرامون معناي كافر

پس اگر امروز ما خداي نكرده دچار وادي كفر به خدا شويم و از نعمت بزرگ هدايت الهي روي برگردانيم ناسپاسي‌ي آن نعمت بزرگ است كه يك چنين شكنجه‌اي براي ما آماه شده: اعدت للكافرين: و اينكه مي‌فرمايد: اين شكنجه براي كافران آماده شده است، كافر يعني چه؟ و ناسپاسي‌ي كدام نعمت الهي كفر است؟ آيا ناسپاسي نعمت نان و آبي كه خدا بما داده؟ كه البته ناسپاسي‌ي اينها هم بد است، اما ناسپاسي‌ي بزرگتر، ناسپاسي‌ي هدايت خداست. خدا راه را و وسيله‌ شناختن راه را در مقابل ما قرار داده و آن، خرد وانديشه و قدرت تأمّل و عقلي است كه در وجود ماست. لذا اگر ما اين عقل را با جهالت‌ها و تعصب‌ها و خودخواهي‌ها و با كوتاهي كردن در تأمّل و انديشه پوشانديم، از راه هدايت منحرف شديم و اين ناسپاسي و كفران نعمت الهي است و كافر يعني ناسپاس اين نعمت، البته ممكن است كساني در جهالت بمانند به خاطر اينكه دست‌شان نرسد، مثل اينكه انسان متوسط معمولي در يك گوشه‌ي دنيا كه نور هدايت به او نرسيده است و او هم دارد براي خودش به يك شكلي زندگي مي‌كند، او را ما به اين معنا كافر نمي‌گوئيم، يعني اين بي‌دين هست، اما كافر نيست بلكه كافر آن كسي است كه با راه هدايت مقابله مي‌كند و ناسپاسي يعني مقابله كردن، والاّ اگر كسي نعمت را نشناخته باشد به او نمي‌گويند، كفران نعمت كرد. پس بايد نعمت را شناخته باشد و فكر را و انديشه را و چشم بصيرتي را كه خدا بما داده بر روي حقايق عالم ببندد و حقايق وجود را ناديده بگيرد، لذاست كه در قرآن مي‌فرمايد: الم نجعل له عينين (بلد - 8) آيا ما براي او دو چشم قرار نداديم كه را مقابل خودش را ببيند؟ يا در جاي ديگري از قرآن مي‌فرمايد: انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفوراًً، انا اعتدناللكافرين سلاسل و اغلالاً و سعيراً (دهر - 3 و 4) آن كساني كه كفران نعمت الهي را بكنند براي آنها آفريديم و قرار داديم آتش دوزخ را. اسلام و تمام اديان براي اين آمدند كه انسانها با انديشه و فكر و آگاهي خود و با تبعيت از اين فكر و آگاهي را كمال را پيدا كنند (نه اينكه چيزي را بفهمند و از آن تبعيت نكنند) و در اين نشأه‌ي دنيوي، يعني در اين فاصله‌ي بين ولادت و مرگ كه يك نشأه‌اي از زندگي ماست و يك بخشي از نوار طولاني‌ي زندگي ما را تشكيل مي‌دهد (و نشأه‌ي مهمتر آن بعد از مرگ است) راه هدايت را پيدا كنيم و با پيمودن راه كمال، خودمان را هر چه بيشتر به خدا نزديك كنيم تا به مقامات عاليه‌اي كه خدا براي انسانها معين كرده برسيم و گر چنانچه ما اين كار را نكنيم و اين نعمت الهي را ناسپاسي كرديم، به مصيبت‌ها و شكنجه‌ها كه خدا آماده كرده دچار خواهيم شد اعدت للكافرين:

پس خداي متعال با اين سخن: وقودها الناس و الحجاره: مي‌خواهد دل اين انساني را كه مخاطب آيه هست به اين عظمت شكنجه‌ي الهي متوجه كند. اين معناي مختصري پيرامون اين آيه بود. اما اينكه گفتم يك بخشي درباره‌ي انذار و تبشير (يعني ترساندن و بشارت) عرض مي‌كنم:

وظيفه‌ي انبياء در بيان قرآن

در آيات زيادي از قرآن وظيفه‌ي پيغمبران اينگونه بيان شده است كه بيايند به انسانها بشارت بدهند و انذار كنند. مبشراً و نذيراً: يا در بعضي از آيات آمده است نذيراً للعالمين تو را فرستاديم براي ترساندن و اين تعبير در قرآن، هم در مورد پيغمبر ما و هم در مورد پيغمبران گذشته زياد تكرار شده، (بشارت دادن و ترساندن كه البته انذار و تبشير بكار رفته) حالا به چه چيزي بشارت و از چه چيزي ترساندن است؟ كه از عنوان بشارت دادن و انذار در يك جمله مي‌توان گفت: بشارت يعني نيك روزي، انذار يعني ترساندن از تيره روزي و اين حرفي است درست. پس پيغمبران آمده‌اند تا انسانها را بشارت بدهند به نيك‌روزيهايي كه در صورت تبعيت از آئين الهي در انتظار آنهاست و اين نيك‌روزي، هم شامل نيك‌روزي دنيوي و هم شامل نيك‌روزي بعد از مرگ است. يعني كساني كه از راه انبياء تبعيت بكنند دنياي خوبي هم خواهند داشت و كساني كه از راه انبياء تبعيت نكنند دنياي‌شان هم دنياي بدي خواهد بود: و من اعرض عن ذكري فانّ له معيشتاً ضنكاً (طه - 124) زندگي هم براي آنها زندگي‌ي سخت و تنگي خواهد شد، البته اولين چيزي كه به ذهن يك كسي كه تدبر در اطراف اين آيات و مفهوم قرآني نكرده باشد مطرح مي‌شود، اين است كه: پس چگونه است كه ما مي‌بينيم برخي دين خدا را مورد توجه قرار نداده‌اند و آئين خدا را رد كرده‌اند، اما در عين حال زندگي‌هاي خوبي دارند؟ فرضاً مترفين تاريخ كه با خوش‌گذراني و عيش و نوش زندگي كردند و بعد مردند، خدا را هم نمي‌شناختند، بنابراين كجاي معيشت اينها ضنك است؟ يا امروز مثلاً شما در ميان ملت‌ها و دولت‌ها مي‌بينيد انسانهايي هستند كه از زندگي راحتي برخوردارند، معيشت ضنك اينها كجاست؟ و متقابلاً مسلمانهايي را مي‌بينيد كه زندگي‌ي بدي دارند؟ اولاً آن معيشت ضنك و سختي و تنگي‌ي زندگي فقط اين نيست كه انسان غذا براي خوردن پيدا نكند، يا فقط اين نيست كه انسان اگر خواست پول خرج بكند پول در جيب خودش نداشته باشد تا خرج كند، يا اينكه اگر كسي پول در جيب داشته باشد و زندگي‌ي آسوده‌اي، بگوئيم اين ديگر معيشت ضنك ندارد. انسان علاوه بر اين نيازها يك نياز فطري ديگري هم دارد كه آن نياز فطري با اين چيزها برآورده نمي‌شود. يعني ممكن است در حال غفلت به سر ببرد، اما آن نياز به حال خودش باقي باشد و آن نياز آرامش قلب و طمأنينه است كه جز با توجه بخدا و جز با كار براي خدا تأمين نخواهد شد. آن كسي كه از نعمت و عيش دنيوي برخوردار است. اين، آن اطمينان و آرامش و سكينه‌ي روحي را ندارد، لذا هر لحظه براي او از دست دادن اين نعمت يك دلهره است و هر لحظه‌اي از عمر خود را كه از دست مي‌دهد. يك خسارت و يك حسرت است، چون اين چيزي را كه دارد از دست مي‌دهد به جاي آن هيچ چيزي در دست او نخواهد بود. اين انساني كه از زندگي خوش و عيش و نوش و راحتي برخوردار است بطور دائم يك حزني گريبانگير اوست. ممكن است غافل و مست باشد، اما لحظات زيادي در زندگي او هست كه متوجه مي‌شود يك چيز قيمتي را كه همه‌ي هستي اوست دارد بسرعت از دست مي‌دهد و آن لحظات خوش زندگي است كه هيچ چيز جاي آنها را پر نخواهد كرد.

دغدغه هر آسايشي را براي انسان تلخ مي‌كند. هر هموراي را تبديل به ناهمواري مي‌كند، ولذا اين چه زندگي كردني است؟! حالا فرض كنيد: همين آدم ولو اين معيشت راحت را هم نداشته باشد اما حركت او و كار او براساس عقيده‌ي او و مطابق رضاي خدا باشد، ايمان دارد، ولو ايمانش ايمان كاملي هم نباشد اعتقاد دارد كه طبق ايمان خودش و در راه خدا دارد حركت مي‌كند. لهذا اين ساعاتي را كه از دست داده مايه‌ي غم و غصه و دغدغه‌ي او نيست و مي‌داند كه در مقابل از دست دادن هر لحظه‌اي يك دست‌آوردي دارد، مثل كسي كه دارد يك پولي را خرج مي‌كند اما جنسي را مي‌خرد كه سرمايه‌ي اوست، يعني اگر چه سرمايه‌ي پولي‌ي خودش را از دست مي‌دهد اما در عوض دارد سرمايه‌ي جنسي تأمين مي‌كند و با از دست دادن پول احساس خسارت نمي‌كند، چون در مقابل آن پول چيزي را ذخيره مي‌كند و لذا اگر اين را مقايسه كنيد با كسي كه وارد بازاري شده پول را دارد خرج مي‌كند و چيزهايي مي‌خرد و مي‌خورد و تمام مي‌شود، يا با كسي كه پولش را در بازار دزد مي‌برد و يا گم مي‌كند، هر دوي آنها پول را از دست داده‌اند، اما حال آن اولي كه در مقابل هر ريال از پولهايش خريده و در جايي گذاشته، با حال اين دومي كه پولش را گم كرده يا دزد برده و يا چيزي خريده و همانجا نابود شده يكسان نيست، زيرا اين دومي احساس مي‌كند چيزي ندارد، اما او احساس مي‌كند چيزي دارد و اين حالت‌ همان كسي است كه آنانت زندگي و لحظات ذي قيمت حياه او را دارد خرج مي‌كند در راهي كه آن راه را، راه خدا مي‌داند و براي خدا كار مي‌كند، اين آدم اگر اشتباه هم كرده باشد خداي متعال به او اجر مي‌دهد چون نيتش، نيت خدايي است و هر حركتش حركت در راه خداست اما دغدغه‌ي از دست دادن اصلي‌ترين سرمايه يك انسان، يعني سرمايه حياه و سرمايه عمر و سرمايه‌ي اين لحظات و آنات نمي‌گذارد انسان خوش بگذراند و خوش گذراندن يك آدم مست و يك آدمي است كه مشروبات الكلي مصرف مي‌كند، البته در آن برهه‌ي مستي يك حالت غفلتي به او دست مي‌دهد كه نمي‌گذارد آن غم را بطور عميق احساس بكند و بعد از آنكه آن لحظه گذشت و اين مستي، از سر او پريد، باز همان دردها به سراغش مي‌آيد، انساني كه از خوشي و مستي‌ي زندگي‌ي راحت برخوردار است ناراحتي وجدان و ناراحتي از گذشت عمر دارد، ولذا آرامش و طمأنينه متعلق به انسان مؤمن است و لاغير. پس بنابراين: اگر كسي تصور كند آن كساني كه دين و ايمان ندارند ممكن است زندگي خودش و راحتي داشته باشند، اينطور نخواهد بود و اين زندگي ولو به صورت ظاهر خوب باشد، اما از لحاظ باطن دچار مشكل است.

نكته‌ي ديگر اينكه: ملت‌هايي را كه شما مي‌بينيد، در دنيا پيشرفت كردند و به زندگي خوب رسيدند كه ثروت دارند، قدرت دارند، وسايل آسايش زندگي دارند، همه‌ي اينها را دين به انسان مي‌دهد، منتها با تعليمات درست، يعني اگر جوامع بشري به كار و تلاش صحيح و برنامه‌ريزي شده و به پا گذاشتن روي شهوات زودگذر و به هدف‌گيري بناي عالم توجه كرد و مقداري از خودگذشتگي نشان داد، زندگي اينها بطور نسبي خوب خواهد شد و همه‌ي اينها تعاليم دين است.

اهميت دادن به كار در جوامع اسلامي

حالا اينكه مي‌بينيد فرضاً جوامع اسلامي به كار اهميت نمي‌دهند، اينها اسمشان اسلامي است، اما اين اهميت ندادن اسلامي نيست، يا جوامع غربي و يا مثلاً اينكه جامعه‌ي ژاپن براي نفس كار اهميت قائلند، آنها جوامع غير اسلامي هستند، لكن اين حركت و اين صفت و اخلاق‌شان، صفت و اخلاق ديني و اسلامي است يا اينكه مي‌بينيد مثلاً يك محقق مسلمان و يك عالم، يا دانشمند مسلمان، براي اينكه علم خود، و دانش خود و فكر خود ش را مصرف كند، بفكر اين است كه از اين راه چقدر پول در خواهد آورد؟ فرضاً اگر يك پزشكي است كه يك پزشكي است كه به جاي اينكه برود در آزمايشگاه پزشكي يا در مركز تحقيقات پزشكي بنشيند و تحقيقات پزشكي بكند، همان دو ساعت، 3 ساعت را مثلاً در مطب خودش مي‌گذراند، چون درآمد اين 2 ساعت مطابق چند برابر درآمدش در آزمايشگاه است. ولذا طبيعي است كه يك چنين جامعه‌هايي كه يك چنين انسانهايي دارند، به جايي نمي‌رسند. اما فلان محقق غير مسلمان به جاي اينكه برود از معلومات خودش پول بسازد و استفاده‌هاي پولي ببرد، مي‌رود در آن اطاق و پستوي تاريك و گرم و ناراحت خانه‌ي خودش مي‌نشيند و شروع مي‌كند، مثلاً روي فلان پديده‌ي طبيعي كار و مطالعه مي‌كند و با عشق ورزيدن به او يك دانشي و يك كشف بزرگي را به انسانيت عرضه مي‌كند. اين خصلت و اين گذشت از راحتي زودگذر و به اصطلاح كوتاه مدت، يك صفت اسلامي و ديني است كه حالا اتفاقاً آن انسان غيرمسلمان به اين صفت آراسته شده و اين صفت را به كار بسته واين صفت است كه آن اثر را مي‌بخشد. اين خصلتها خوب انساني را همه‌ي اديان به مخاطبان خودشان توصيه كرده‌اند كه بعضي از ملت‌ها بعلت شرايط تاريخي و حاكميت‌هاي بد و شرايط جغرافيائي و مسائل گوناگوني كه دارند از اين خصلت‌ها به دورند ولو اينكه اسمشان هم مسلمان است يا متدين به ديني هستند، ولذا طبيعي است كه اينها از آثار اين صلت‌ها خوب بهره نخواهند برد، اما بعضي از انسانها و بعضي از جوامع ديگر كه بعلت شرايط جغرافيائي و شرايط تاريخي و وضع حكومت‌ها در دنيا برايشان پيش آمده، اينها اين خصوصيات را پيدا كرده‌اند.

فرض كنيد فشاري كه در جنگ جهاني دوم به ملت ژاپن وارد آمد، اين ملت را آنچنان متحول كرد كه به دنبال پيشرفت‌ها رفتند و به پيشرفتهاي علمي رسيدند. فشارهاي جنگ مثلاً ملتهايي را به كار وا مي‌دارد. فشار گرسنگي ملت را به كار وا‌مي‌دارد. تشويق دولت‌ها ملت را به كار وامي‌دارد و همه‌ي اين عوامل موجب مي‌شود تا اين صفات در بعضي از ملتها رشد كند و در بعضي از ملتها رشد نكند و اين اختصاص ندارد به اينكه اين ملت دين دارد يا نه. اين صفات، صفات ديني است و آن ملتي كه اينها را ندارد، ولو اعتقاد ديني هم داشته باشد، اما از دين‌داري به همين مقدار كاستي دارد نمي‌شود او را يك ملت دين‌دار دانست. بنابراين اين بشارت دادن انبياء بشارت دادن به يك زندگي راحت و يك آينده‌ي توأم با همه‌ي زيبائي‌هاي بشري و انساني با به كار بستن همه تعليمات ديني است و نقطه مقابل مرحله‌ي انذار يعني ترساندن از يك زندگي‌ي سخت و دشوار به خاطر به كار نبستن، تعاليم ديني و آموزشهاي ديني و استفاده نكردن از راهنمائي‌هاي دين و عمل نكردن به آنهاست كه از جهات مختلف زندگي‌ي سخت دنيوي در انتظارشان هست. البته اگر كسي از اين پيغمبر پيروي نكند و رسالت او را هم نپذيرفته باشد اما عقل خودش را قاضي قرار بدهد و به بعضي از اين تعاليم كه بفهمد درست است عمل بكند، همان سود را در دنيا خواهد برد و اين يك بخشي از انذار و تبشير است.

تأثير انذار و تبشير در آخرت

اما بخش مهم مطلب و آن نكته‌ي اصلي كه مي‌خواستم عرض كنم: اين است كه عمده‌ي انذار و تبشير پيغمبران مربوط به بعد از مرگ است، يعني انسانها را از عواقب بدرفتاري در دنيا ترساندن كه در آخرت اثر خواهد كرد، ومژده دادن به عواقب خوش رفتاري در دنيا كه در بهشت اثر خواهد كرد. اين جزء مسائل مورد اتفاق تمام اديان است كه زندگي بشر در اين نشأه تمام نمي‌شود و ما بعد از آنكه مرديم و اين جسم از كار افتاد يك مرحله‌ي جديدي از زندگي براي‌مان شروع خواهد شد، همانطور كه قبل از به دنيا آمدن مرحله‌اي از زندگي را بصورت ناقص‌تر از آنچه امروز داريم، بدون داشتن عقل و اراده و خصوصياتي كه الان داريم داشتيم.

مرحله‌ي بعدي زندگي‌ي ما از مرحله‌ي فعلي‌ي زندگي‌مان كامل‌تر است. امروز ما اسير و محدود به چهار ديوار جسم هستيم. گرچه عقل‌مان پرواز مي‌كند و بينش ما همه‌جا را سير مي‌كند و اراده‌ي ما بر بسياري از چيزها فائق مي‌آيد، اما محدوديت‌هاي جسمي براي‌مان هست، لكن در آن نشأه اين محدوديت جسمي وجود ندارد و انسان به معناي بسيار وسيع‌تري بي‌نهايت مي‌شود (اگر چه در دنيا هم يك بي‌نهايت‌هايي مجازي در وجود بشر هست، چون بي‌نهايت به معناي حقيقي فقط خداي متعال است) يعني انسان در نشأه‌ي بعد از مرگ و عمدتاً در قيامت و بهشت و دوزخ يك سعه‌ي وجودي پيدا مي‌كند، اين چيزي است كه اديان نسبت به او اتفاق نظر دارند و در آن نشأه‌ دو قسم زندگي هست: يكي زندگي‌ي خوش و راحت و از همه جهت كامل، و ديگري زندگي‌ي تلخ و سخت و در حد اعلاي شكنجه و سختي است. آن اولي اسمش بهشت است و آن دومي اسمش جهنم است، كه ما امروز با مقياسها و پارمترهاي اين دنيا نمي‌توانيم بهشت و جهنم را بشناسيم، درست است كه در آنجا گفته‌اند جنات تجري من تحتها الانهار (5 - فتح) باغستانهايي هست كه جويبارها در آنها روان هستند و اين يك چيزي است كه آن حقيقت دور از دسترس را تا حدودي به ذهن ما نزديك مي‌كند، اما اين، همه‌ي آن حقيقت نيست. خطاست اگر كسي خيال كند بهشت يك باغ باصفائي است و جويها و درخت‌هاي خوبي دارد! اگر اين بود ديگر وجود آن نشأه لزومي نداشت، چون در اين نشأه هم باغ و جوي و جويبار هست، ما مسائل بعد از مرگ را با مقياسهاي اين دنيا نمي‌توانيم بسنجيم. همچنانكه اگر جنين در رحم مادر فرضاً شعور و هوش پيدا مي‌كرد و مي‌خواستند با او راجع به مسائل نشأه‌ي خارج از رحم مادر حرف بزنند برايش قابل درك نبود و مثلاً نمي‌توانست درك كند كه حركت كردن، جست و خيز كردن، اين‌جا و آن‌جا رفتن و چيز خوردن از دهان چگونه است؟ يعني او كه فقط از طريق بند ناف خودش تغذيه مي‌كند مسائل نشأه‌ي دنيوي برايش تصور نيست. البته جنين در رحم مادر، هوشمندي و درك ندارد و اين فقط يك مرض است كه چنين چيزي را او نمي‌توانست بفهمد.

در روايت هست كه اگر مورچه بخواهد براي خداي عالم تصوري بكند، يك چيزي شبيه به خودش كه دو شاخك داشته باشد تصور خواهد كرد. بنابراين: ما، در محدوده‌ي ذهن و تصور خودمان فكر مي‌كنيم و نمي‌توانيم درست آن آن حقايقي را كه مربوط به آن نشأه هست كه بكلي با اين نشأه تفاوت دارد تصور بكنيم. اما آنها وجود دارد و با تصور نكردن ما واقعيت تغيير نمي‌كند و آن حقايق ضامن حركت ما در اينجاست، كه انسانها به انگيزه‌ي آن زندگي حركت‌هايي مي‌كنند و هيچ عاملي در دنيا قادر نيست جلوي آن حركت‌ها را بگيرد. حركت با شوق نعمت‌هاي الهي در بهشت و در پرهيز از عذاب الهي در دوزخ، حركتي است كه انسانهاي مؤمن را در طول تاريخ آنچنان ساخته كه هيچ عاملي نتوانسته است روي آنها اثر بگذارد. اين تبشير و انذار را كه در قرآن هست بعضي مي‌خواهند با مقايسهاي ماده اندازه بگيرند! ما متأسفانه بعضي از اين گروهكهاي التقاطي را ديديم كه وقتي راجع به دوزخ بحث مي‌شود، فوراً ذهنشان مي‌رفت به سوي دوزخ دنيا و اگر چنانچه پيرامون آتش جهنم بحث بشود فقط در مقياس اين دنيا بحث مي‌كنند، و حال اينكه اگر پيغمبران مي‌خواستند بگويند فقط مربوط به اين دنياست، ممكن بود يك زبان و يك تعبيراتي را بكار ببرند كه انسانها بفهمد، چرا مي‌گويند بهشت و چرا مي‌گويند جهنم و چرا مي‌گويند آتش؟ بعضي از گروهكهاي التقاطي در نوشته‌ها و كتابهاي‌شان به عنوان تفسير قرآن. كلمات قرآني را كه اشاره به آن نشأه هست و همه‌ را به نشأه‌ي دنيا حمل و معنا مي‌كردند، در حالي كه اين همان ديد محدود مادي است.

چرا ما نمي‌توانيم از همين محدوده‌ي زندگي مادي خارج بشويم؟ و چرا نمي‌توانيم فرض كنيم كه ماوراي اين عالم جسم يك عوالم ناشناخته‌ي ملكوتي هم هست كه وجود محدود ما و ذهن و هوش محدود ما نمي‌تواند آنها را درك كند؟ مگر نمي‌بينيم كه دانش بشري با همه‌ي عظمتش حتي در محدوده‌ي جسماني هم، هنوز به اعماق نرسيده؟ حقيقت جسم بشر و بسياري از اين حقايق عالم مادي هنوز كشف نشده، چگونه تصور مي‌كنيم كه اين ذهن محدودمان بايد بتواند عوامل ماوراي اين عالم را اگر باشد كشف كنيم؟ پيغمبران صادق مصدق با سخن وحي الهي دارند بما مي‌گويند اين عوالم هست و بايد براي آن عوالم تلاش كرد و از عذاب آن عوالم بايد ترسيد! اميرالمؤمنين (ع) بزرگترين مرد تاريخ اسلام بعد از پيغمبر مي‌فرمايد: شغل من الجنه و النار امامه آن كسي كه بهشت و دوزخ پيش روي اوست. از هر هدف ديگري ذهنش منصرف و مشغول است. به فكر اين است كه خودش را بتواند به بهشت الهي برساند و از عذاب دوزخ الهي خودش را دور كند اين آن توضيح مختصري بود كه درباره‌ي آيه خواستم عرض كنم، كه البته در خلال بحث تفسيري به مواردي از اين قبيل خواهيم رسيد.

والسلام عليكم و رحمه‌الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی هفدهم )

تفسير سوره بقره (آيات 23 و 24)

بسم‌الله الرحمن الرحيم

و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتو بسورهٍ من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين (بقره - 23).ه - 23).ه - 23).
فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقو النار التي وقودها الناس و الحجاره اعدت للكافرين. (بقره - 24)

اما در پاسخ به نكته‌اي كه گفته شد اگر روزي مثلاً دانش بشر به جايي برسد كه آن علت ناشناخته‌ي تأثيرگزاري كه با زدن عصاي حضرت موسي (ع) به سنگ آب را از آن جاري كرد، بشناسد. آيا معجزه بودن آن كار از بين مي‌رود يا نه؟

علت‌هاي ناشناخته در اعجاز

پاسخ اين است كه از بين نمي‌رود، زيرا چه معجزي از اين بالاتر كه انسان ]في‌المثال حضرت موسي (ع)[ كاري‌ را بكند كه بعد از سه هزار سال دانش بشري بتواند به راز آن پي ببرد؟ اين خودش معجزه بزرگي است و چيز كمي نيست. مثلاً فرض بفرمائيد: وابري الاكمه والابرص (آل عمران - 49): كه در باب حضرت عيسي قرآن مي‌گويد: پيسي و برص را معالجه مي‌كرده، ممكن است دانش بشري و دانش پزشكي بتواند بيماري پيسي را علاج كند لكن اين مربوط به دو هزار سال بعد از ان تاريخ است. بهرحال معجزه آن كاري است كه از يك علتي ناشي مي‌شود، منتها آن علت براي بشر شناخته شده نيست، ولو اينكه يك روزي براي بشر شناخته خواهد شد و ما اتفاقاً اميدواريم يك روزي بشر تمام اين اسرار را بشناسد، كما اينكه تدريجاً هم دارد شناخته مي‌شود.

آن روزي كه قرآن فرمود: وبث فيهما من دابه (بقره - 164): يعني خد جنبندگان را در زمين و آسمان قرار داد، آن روز بشر در آسمان جنبنده‌اي رانمي‌ديد. ظاهراً آسمان يك سقفي بود با ميخ‌هاي نوراني كه همان ستاره‌ها باشند و از جنبنده در آنجا خبري نبود. اما امروز كه بشر دارد آسمان را كشف مي‌كند، فرضيات بشري احياناً خبر از وجود موجودات و شرايط زيستي در يعضي از كرات ديگر مي‌دهد و اينكه آن موجودات در كرات ديگر ممكن است دانش پيشرفته‌اي داشته باشند، امروز كه دارد اين فكر مطرح مي‌شود ممكن است يك روزي هم كشف بشود، لكن وقتي كشف شد معجزه بودن قرآن را كه هزاران سال قبل آمده يك حقيقتي را كه بشر، حتي مغزش هم خطور نمي‌كرد. به اين روشني و قرصي بيان كرده از بين نمي‌برد. پس بنابراين: پاسخ اين سئوال اين است كه اگر چنانچه پيشرفت دانش بشر به جايي برسد كه اسرار معجزات را كشف كند معجزه بودن آن معجزات را در ظرف خودش از بين نمي‌برد. البته درباب قرآن يك چيز ديگري هست كه عرض خواهم كرد و اكنون مي‌پردازيم به بحث امروز: آياتي كه مي‌خواهيم امروز توضيح بدهيم همان آيات جلسه‌ي قبل است: فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقو النار التي وقودها الناس و الحجاره اعدت للكافرين (بقره - 24) پس اگر نكرديد يعني همانند قرآن را نياورديد كه هرگز نخواهيد توانست آورد برحذر باشيد از آتشي كه آتش‌گيره‌ي آن آدمي و سنگ است و آماده شده است براي كافران.

معجزه و قانون عليت

بحث ما پيرامون كلمات همين آيه است، كه جلسه‌ي قبل در باب معجزه يك بياني را عرض كردم و اكنون يك كلمه‌ي تكميلي، يا به عبارت ديگر توضيحي را عرض مي‌كنم تا مطلب كاملاً روشن بشود. گفتم كه معجزه نقض قانون عليت نيست، يعني وقتي ما ديديم فرضاً حضرت ابراهيم را انداختند در آتش و به نص صريح قرآن آتش او را نسوزاند: يا ناركوني برداً و سلاماً علي ابراهيم (انبياء - 69): اي آتش سرد و سلامت باش براي ابراهيم. اينجا آيا قانون عليت نقض شد در حالي كه آتش علت سوزاندن است؟ چه شد كه نسوزاند و آيا اين سوزاندن شكسته شدن قانون عليت است؟ عرض كرديم كه قانون عليت يك قانون عمومي است، منتها در حاشيه اين حادثه يك حقايقي وجود دارد كه آن حقايق از نظر ما پوشيده است: براي مثال، اگر بخواهيم به شكل خيلي ساده و واضحي مثال بزنيم، يك گل آتشي خيلي تندي را ما در اينجا برمي‌افروزيم، بعد يك جسمي را كه خيس آب هست روي آن مي‌اندازيم، اينجا آتش آن جسم خيس را نمي‌سوزاند و اين حاكي از آن نيست كه قانون عليت نقض شده، بلكه حكايت از اين دارد كه شرايط براي عملكرد آن قانون عليت موجود نيست، زيرا سوزاندن آتش جسم خارجي را، تابع يك شرايطي است و در همه حال آتش نمي‌سوزاند، لذا در صورتي كه مانعي مثل آن، يا يك ماده‌ي عايق نداشته باشد مي‌سوزاند، يا فرض كنيد وقتي مي‌گوئيم آتش علت سوزاندن است معنايش اين نيست كه آتش جسم خارجي را از هر فاصله‌اي مي‌سوزاند، بلكه شرط اينكه قانون عليت در اينجا اثر بكند تماس است. يعني جسم خارجي بايد با آتش تماس پيدا كند تا آتش علت سوزاندن بشود. البته در ايم مثالي كه زديم نمي‌خواهيم بگوئيم حضرت ابراهيم را با آب خيس كرده بودند. يا يك عايقي به او چسبانده بودند، بلكه براي اين است كه توجه داشته باشيد علت كه موجد معلول است و قانون عليت كه تحقق پيدا مي‌كند اين مطلق نيست و هر علتي معلول خود را شرايط خاصي ايجاد مي‌كند. مثلاً فرض كنيد رها كردن جسمي را از بالا، علتي براي فرود آمدن آن جسم است ، يعني اگر يك جسمي را از بالا رها كنيد فرود مي‌آيد، اما آيا در خلاء و آنجا كه هوا وجود ندارد هم همينطور است؟ يا آن جايي كه يك جسم جاذبه‌داري را در سطح فوقاني قرار داده باشيم بازهم همينطور است؟ يقيناً اينطور نيست و اين علت، يعني رها كردن از بالا معلول را كه فرود آمدن است در شرايطي ايجاد مي‌كند كه از لحاظ طبيعي بايستي يك چيزهايي باشد و يك چيزهايي نباشد، ولذا اگر يك چيزي را رها كرديم كه نيامد پائين، نبايد بگوييم قانون عليت نقض شده، اينجا قانون عليت نقض نشده، بلكه يا شرايط عملكرد قانون عليت وجود ندارد و يا يك مانعي وجود دارد. در باب معجزات قضيه اينطور است يعني وقتي ما مشاهده مي‌كنيم ابراهيم را در آتش مي‌اندازند، بعد قرآن مي‌گويد فانجاه الله من النار (عنكبوت - 24): خدا او را از آتش نجات داد، نه اينكه از آتش آمد بيرون، بلكه در همان آتش بود و نجات پيدا كرد و اين به معنا نيست كه عليت آتش اينجا افاده‌ي معلول نكرد، يعني معلول كه سوزاندن بود از اين علت تراوش نكرد، ولذا قانون عليت نقض نشد. ما يك چيزي از قانون عليت مي‌دانيم، و آن اينست كه آتش علت سوزاندن است،‌ اي بسا موانعي در اينجا وجود دارد، يا شرايط تحصيل نشده‌اي در اينجا باشد كه اين آتش آمادگي سوزاندن را ندارد، يعني شرايط تأثير اين علت در ايجاد معلول وجود خارجي پيدا نمي‌كند، كه البته همه‌ي اينها با قدرت الهي تحقق پيدا مي‌كند.

معجزه ناقض روال طبيعي‌ عملكرد قانون عليت است

ماحصل مطلب اينكه معجزه نقض قانون عليت نيست، اما نقض روال طبيعي‌ي عملكرد قانون هست، يعني عملكرد اين قانون طبيعي بطور طبيعي عوض شده و آن شكلي كه اين كار، طبيعي انجام مي‌گرفت، آن شكل نقض شده و اين مانعي ندارد، يعني جسمي مثل جسم حضرت ابراهيم را در حال معمولي وقتي در آتشي، مثل آن آتشي كه براي ابراهيم افروخته بودند، اگر بيندازند كباب خواهد شد، اين شكل طبيعي‌ي قضيه است، اما آيا شكل طبيعي همه‌ي محتواي قانون عليت است؟ البته نه، بلكه بخشي از آن قانون عليت است كه ما از او خبر داريم، كه زياد تكرار شده و زياد اتفاق افتاده است. پس همه‌ي محتواي قانون عليت سوزاندن آتش اين نيست كه ما در طبيعت مشاهده مي‌كنيم، ممكن است شكل ديگري هم وجود داشته باشد كه حتماً وجود دارد و او همان شكل افتادن ابراهيم در آتش است، كه در آنجا ديگر بدنِ مثل ابراهيم در مثا آنچنان آتشي نمي‌سوزد. اما اين شرايط فوق طبيعي را كه گفتيم نقض شكل طبيعي است، چه كسي بوجود مي‌آورد؟ اين را قدرت الهي براي قدرت نمايي بوجود مي‌آورد، ولذا لازم نيست هميشه بوجود بياورد، مثل قضيه اژدها شدن عصاي حضرت موسي (ع) و بقيه معجزاتي كه وجود دارد. پس بطور خلاصه عرض مي‌كنيم: معجزه يك فعل و انفعالي است كه خود آن فعل و انفعال از قانون الهي در طبيعت خارج نيست، منتها بشريت نه آن قانون را مي‌شناسد، (لااقل در آن هنگامي كه اين واقع مي‌شود) و نه توانائي دارد كه آن قانون را تحقق ببخشد، يعني آن فعل و انفعال را بوجود بياورد، ولذا تنها چيزي كه بشر از اين قانون و اثر آن قانون احساس مي‌كند خود آن فعل و انفعال است كه در خارج اتفاق مي‌افتد، او را فقط مي‌تواند ببيند، اما اينكه تابع چه قانوني است؟ اين را ديگر در معجزه نمي‌تواند ببيند و راز معجزه بودن هم به عجز آوردن مخاطبان است، يعني مخاطبان نمي‌توانند تحليل كنند كه اين چگونه اتفاق افتاد؟ مثل بيرون آمدن شتر از سينه‌ي كوه. در قضيه‌ي صالح كه قومش از او خواستند از سينه‌ي كوه شتري را بيرون بياورد در حالي كه كرّه‌اي زائيده باشد و اين معجزه انجام شد. طبيعي است كه وقتي كرّه مي‌خواهد زائيده شود يقيناً در رحم او بوجود مي‌آيد و ارشد مي‌كند و از مجراي رحم بيرون مي‌آيد ـ اين كارها در شتر بطور طبيعي ممكن است يكسال طول بكشد. يعني آن عاملي كه موجب مي‌شود اين كرّه در شكم او بوجود بيايد و بعد رشد كند و بعد مجراي رحم آماده بشود در بيرون آمدن او، اينها در ظرف يكسال بايد انجام بگيرد، اما عواملي را خداي متعال بوجود مي‌آورد كه اين حادثه در ظرف يكساعت، يا در ظرف يكروز مثلاً انجام بگيرد، كه البته اين، آن قسمت آسانتر و تقريب به ذهن ما است، والاّ آن قسمت مشكل‌تر كه ذهن ما از آن دور است بيرون آمدن از كوه است، حالا اين كار فوق طبيعت را باعوامل و علل و فعل و انفعالاتي كه همراه دارد خداي متعال چرا انجام مي‌دهد؟ براي خاطر آن هدف و داعيه بزرگي است كه پشت‌سر اين قضيه هست وآن، اعتقاد و ايمان و هدايت جمع كثيري از انسانهاست كه وابسته‌ي به اين حادثه است. البته اين چنين معجزاتي مربوط به همان زمانهاست، لكن در زمانهاي بعدي اينگونه معجزه‌ها يا كمتر بوده، يا در مواردي اصلاً نبوده، يعني هرچه به عقب‌‌تر برمي‌گرديم، مي‌بينيم معجزات خلاف روال طبيعي‌ بيشتر مي‌شود، براي اينكه سطح ذهنها و فكرها بسيار پائين بوده و كارآئي و ميدان استدلال كمتر و محدودتر بوده است و چون بالاخره بايستي پيام الهي به بشر برسد و بشر بايد به هدايت الهي هدايت بشود، اينها را مي‌آورند تا ذهنها و عقلهاي بشر را خاضع كنند، والاّ ممكن بود خداي متعال حالتي در آنها ايجاد كند مثل حالت خواب و حالت تخدير كه فكر را بپذيرند. لكن بشر مي‌بايستي بفهمد و بپذيرد و براي فهميدن و پذيرفتن او اگر استدلال و برها و علت پائين بودن ذهنها كافي نبود حتماً يك چنين چيزي لازم است.

معجزه ناقض روال طبيعي‌ عملكرد قانون عليت است

ماحصل مطلب اينكه معجزه نقض قانون عليت نيست، اما نقض روال طبيعي‌ي عملكرد قانون هست، يعني عملكرد اين قانون طبيعي بطور طبيعي عوض شده و آن شكلي كه اين كار، طبيعي انجام مي‌گرفت، آن شكل نقض شده و اين مانعي ندارد، يعني جسمي مثل جسم حضرت ابراهيم را در حال معمولي وقتي در آتشي، مثل آن آتشي كه براي ابراهيم افروخته بودند، اگر بيندازند كباب خواهد شد، اين شكل طبيعي‌ي قضيه است، اما آيا شكل طبيعي همه‌ي محتواي قانون عليت است؟ البته نه، بلكه بخشي از آن قانون عليت است كه ما از او خبر داريم، كه زياد تكرار شده و زياد اتفاق افتاده است. پس همه‌ي محتواي قانون عليت سوزاندن آتش اين نيست كه ما در طبيعت مشاهده مي‌كنيم، ممكن است شكل ديگري هم وجود داشته باشد كه حتماً وجود دارد و او همان شكل افتادن ابراهيم در آتش است، كه در آنجا ديگر بدنِ مثل ابراهيم در مثا آنچنان آتشي نمي‌سوزد. اما اين شرايط فوق طبيعي را كه گفتيم نقض شكل طبيعي است، چه كسي بوجود مي‌آورد؟ اين را قدرت الهي براي قدرت نمايي بوجود مي‌آورد، ولذا لازم نيست هميشه بوجود بياورد، مثل قضيه اژدها شدن عصاي حضرت موسي (ع) و بقيه معجزاتي كه وجود دارد. پس بطور خلاصه عرض مي‌كنيم: معجزه يك فعل و انفعالي است كه خود آن فعل و انفعال از قانون الهي در طبيعت خارج نيست، منتها بشريت نه آن قانون را مي‌شناسد، (لااقل در آن هنگامي كه اين واقع مي‌شود) و نه توانائي دارد كه آن قانون را تحقق ببخشد، يعني آن فعل و انفعال را بوجود بياورد، ولذا تنها چيزي كه بشر از اين قانون و اثر آن قانون احساس مي‌كند خود آن فعل و انفعال است كه در خارج اتفاق مي‌افتد، او را فقط مي‌تواند ببيند، اما اينكه تابع چه قانوني است؟ اين را ديگر در معجزه نمي‌تواند ببيند و راز معجزه بودن هم به عجز آوردن مخاطبان است، يعني مخاطبان نمي‌توانند تحليل كنند كه اين چگونه اتفاق افتاد؟ مثل بيرون آمدن شتر از سينه‌ي كوه. در قضيه‌ي صالح كه قومش از او خواستند از سينه‌ي كوه شتري را بيرون بياورد در حالي كه كرّه‌اي زائيده باشد و اين معجزه انجام شد. طبيعي است كه وقتي كرّه مي‌خواهد زائيده شود يقيناً در رحم او بوجود مي‌آيد و ارشد مي‌كند و از مجراي رحم بيرون مي‌آيد ـ اين كارها در شتر بطور طبيعي ممكن است يكسال طول بكشد. يعني آن عاملي كه موجب مي‌شود اين كرّه در شكم او بوجود بيايد و بعد رشد كند و بعد مجراي رحم آماده بشود در بيرون آمدن او، اينها در ظرف يكسال بايد انجام بگيرد، اما عواملي را خداي متعال بوجود مي‌آورد كه اين حادثه در ظرف يكساعت، يا در ظرف يكروز مثلاً انجام بگيرد، كه البته اين، آن قسمت آسانتر و تقريب به ذهن ما است، والاّ آن قسمت مشكل‌تر كه ذهن ما از آن دور است بيرون آمدن از كوه است، حالا اين كار فوق طبيعت را باعوامل و علل و فعل و انفعالاتي كه همراه دارد خداي متعال چرا انجام مي‌دهد؟ براي خاطر آن هدف و داعيه بزرگي است كه پشت‌سر اين قضيه هست وآن، اعتقاد و ايمان و هدايت جمع كثيري از انسانهاست كه وابسته‌ي به اين حادثه است. البته اين چنين معجزاتي مربوط به همان زمانهاست، لكن در زمانهاي بعدي اينگونه معجزه‌ها يا كمتر بوده، يا در مواردي اصلاً نبوده، يعني هرچه به عقب‌‌تر برمي‌گرديم، مي‌بينيم معجزات خلاف روال طبيعي‌ بيشتر مي‌شود، براي اينكه سطح ذهنها و فكرها بسيار پائين بوده و كارآئي و ميدان استدلال كمتر و محدودتر بوده است و چون بالاخره بايستي پيام الهي به بشر برسد و بشر بايد به هدايت الهي هدايت بشود، اينها را مي‌آورند تا ذهنها و عقلهاي بشر را خاضع كنند، والاّ ممكن بود خداي متعال حالتي در آنها ايجاد كند مثل حالت خواب و حالت تخدير كه فكر را بپذيرند. لكن بشر مي‌بايستي بفهمد و بپذيرد و براي فهميدن و پذيرفتن او اگر استدلال و برها و علت پائين بودن ذهنها كافي نبود حتماً يك چنين چيزي لازم است.

معجزات حضرت موسي (ع)

در باب قرآن، كه عرض كرديم قرآن معجزه است و در معجزاتي از قبيل قرآن كه تحدّي و نوعي به ميدان مبارزه امدن است، كه بعضي از معجزات گذشته هم مثل معجزه‌ي حضرت موسي از همين قبيل است: چون در زمان حضرتموسي آنطور نوشتند و گفتند، بازار كارهاي خارق‌العاده و جادوگري روج زيادي داشته و با كارهاي عجيبي كه مي‌كردند اذهان انسانها را بخودشان جذب مي‌كردند. معجزه‌ي حضرت موسي هم كه نوعي به ميدان آمدن و مبارزه طلبيدن از آن كساني است كه اهل آن قدرت نمائي‌ها بودند، شبيه كار خود آنهاست. يعني آنهاكارهايي و تردستي‌هايي مي‌كردند كه در يك نگاه عاميانه و سطحي ميان كار آنها و كار حضرت موسي يك شباهتي وجود داشت. يعني از نوع كار آنها: يا بگوييم شبيه كار آنها اما در سطح معجزه را حضرت موسي به عنوان مبارزه طلبي و به عنوان ميدان‌داري در مقابل صاحبان اين مايه اقتدار آنروز انجام داد.

معجزات حضرت عيسي (ع)

زمان حضرت عيسي دوران رونق و رواج دانش پزشكي و پديد آمدن پزشكان بزرگ و معروف دنياست كه در سطح امپراطوري رم بخصوص امثال: بقراط و جالينوس و امثالهم يا كساني كه پيش از اينها بودند. مايه‌هاي پزشكي و شفا دادن بيمان رايج بوده، لذا معجزه‌ي حضرت عيسي براي قانع كردن و گرفتن ميدان از دست طرف ديگر معجزه‌اي از سنخ همانهاست، يعني به حسب بينش سطحي و عاميانه شبيه كار همانها بود، آنها مريض را معالجه مي‌كردند،‌حضرت عيسي مريض لاعلاج را شفا مي‌داد، يا مثلاً كور مادرزاد را بينا مي‌كرد و يا مرده را زنده مي‌كرد، يعني چيزي در همان ميدان، منتها در سطح بالاتر، كه وقتي ما به معجزات پيغمبران گذشته نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم: قرآن هم همينطور است.

در محيط نزول قرآن آن چيزي كه مايه‌ي تفاخر و آيت تقدم بي‌قيد و شرط به حساب مي‌آمد سخن و سخنوري بود، يعني بزرگان قبايل و حتي شاهزاده‌هاي عربي و اميرزادگان عربي‌ي همان دوران، هنر مهم‌شان سخنوري بود. مثل امرء و القيس كه خودش يك امير و شاهزاده‌اي بود، اما در عين حال معروفيتش به شعر اوست. و گفتيم كه مردم عرب، مردم باذوق و شعر فهم بودند، در مقابل شعر به هيجان مي‌آمدند و تحت تأثير قرار مي‌گرفتند، و همه كاري را شعر مي‌كرد، لذا در نوع كار خود آنها در آن ساخت و صحنه، قرآن كه از نوع زبان است مي‌آيد و در همه‌ي اين نوع معجزه‌ها كه ميدان داري و تحدّي و مبارزه‌طلبي نسبت به فن رايج زمان در آنها هست يك نكته‌اي وجود دارد، و آن اين است: كه اگر چه معجزه در آن ميدان است و به نظر عاميانه در همان سطح و از آن سنخ كار است، اما يك تفاوت جوهري با آن كارها دارد، ظاهر قضيه مثل هم است و يك آدم عامي وقتي نگاه مي‌كند. اين دو كار را شبيه هم مي‌بيند، مثلاً وقتي حضرت موسي عصا را مي‌انداخت روي زمين عصا تبديل به يك مار بزرگ مي‌شد.

فاذا هي حيه تسعي (طه - 20): يك ماري كه در حال حركت كردن و جولان دادن و تكاپو بود. وقتي جادوگران را آوردند براي مقابله، آنها هم كارهايي از همين قبيل كردند: فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحر هم انها تسعي (طه - 66) آنها هم عصا و ريسمان داشتند عصاها و ريسمانها را مي‌انداختند روي زمين و كسي كه نگاه مي‌كرد خيال مي‌كرد اينها دارند حركت مي‌كنند. يعني ظاهر كار شبيه هم بود و فرعون و پيروانش وقتي ديدند در مقابل كاري كه موسي با يك عصا كرده بود، اينها هم عصاها و ريسمانهاي متعددي را روي زمين ريختند، و لوله‌اي شد و در آن فضا هركس نگاه مي‌كرد خيال مي‌كرد بر اثر جادوگري آنها آن ريسمانها و چوبدست‌ها دارد حركت مي‌كند، يعني اينها با چشم عادي و معمولي با هم تفاوتي ندارند، اما خود اهل فن و ان كسي كه ساحر است كه خودش اينها را درست كرده، او وقتي مي‌بيند. مي‌فهمد چيزي را كه پيغمبر آورده از نوع اينها نيست و ملتفت مي‌شود يك فرق جوهري باهم دارند، اگر چه به ظاهر و با ديد عاميانه در يك ميدان و از يك سنخند، اما داراي يك تقاوت مرحله‌اي و جوهري‌اند، ولذا وقتي عصاي موسي افتاد روي زمين و اوهم شروع كرد به حركت كردن همين كه چشم جادوگران به آن عصا افتاد، گفتند اين غير از كار ماست و بلافاصله قبل از اينكه مردم عادي بفهمند معجزه است ايمان آوردند، چون كار خودشان را به خوبي مي‌شناختند و در مورد معجزه حضرت عيسي (ع) هم اين امر صادق بود، يعني تفاوت بين شفا دادن كور مادرزاد با شفا دادن كسي كه چشم داشته و نابينا شده زياد است و اين دومي يك چيز كاملاً ممكن است، لكن آن اولي كه به نظر ناممكن مي‌آيد را حضرت عيسي انجام مي‌داد.

در مورد پيغمبر خاتم (ص) هم عيناً همينطور است. يعني قرآن را يك كسي كه آشنا به فنون فصاحت و بلاغت و اهل بيان و سخنوري نيست، شايد وقتي نگاه مي‌كند تفاوت او را با يك سخن عربي، بخصوص اگر آن سخن عربي داراي زر و زيورهاي بياني باشد چندان نمي‌فهمد، اما آن كساني كه خودشان اهل سخنوري بودند همين كه سخن قرآن مطرح مي‌شد آنها مي‌ديدند يكچيز فوق‌العاده‌اي است و از نوع كار آنها نيست. ايمان مي‌آوردند. البته بعضي هم كه خيلي لجوج و عنود بودند يك چيزي مي‌گفتند و ايمان نمي‌آوردند، بالاخره:

هر دروني كو خيال‌انديش شد چون دليل آري خيالش بيش شد

اين هم يك نكته در مورد معجزه بودن قرآن، و نكته‌ي ديگر در اين باب اين است كه:

جاودانگي اعجاز قرآن

وقتي خود آن حقيقت و پديده (يعني قرآن) معجزه است، لازمه‌اش جاودانگي است و فرق مي‌كند با يك عمل معجزآسا در يك زمان خاص. فرض كنيد: حضرت موسي (ع) كه معجزه كرد و با عصاي خودش در يك بخشي از بحر احمر آبها را پس زد راه خشكي را باز كرد و مردم را از آنجا عبور داد، اين معجزه است، اما اين معجزه يك حادثه بود و تمام شد لكن قرآن جاودانه است. و اين جاودانگي قرآن با جاودانگي دين مرتبطند و چون دين اسلام دين آخر و دين جاودانه است، پس معجزه‌ي او هم بايد معجزه‌ي جاودانه و هميشگي باشد، ولذا اعجاز را در خود قرآن قرار داده‌اند. پس اينكه عرض كرديم مي‌فرمايد: فأتوا بسوره من مثله: يك سوره‌اي ازاين قبيل بياوريد، اين منحصر به زمان صدر اسلام نيست، بلكه همين الان هم يك چنين چيزي وجود دارد و جون الان هم نمي‌توانند اين كار را بكنند در حالي كه اهل زبان اعتراف دارند به اينكه قرآن يك چيز فوق‌العاده‌ و برجسته‌اي هست، پس بنابراين: معجزه بودن قرآن حتي بعد از گذشت چهارده قرن همچنان به قوت خود باقي است.

كساني از اهل معرفت و اهل دانش را در كتابها ذكر كرده‌اند كه در مقابل قرآن خضوع داشتند، يك نويسنده و شاعر فصيح بزرگ مسيحي در همين زمانهاي نزديك به زمان ما به نام شبلي شميل بود كه شايد گرايش‌هاي مادي هم داشت و من حالا خصوصياتش را در ذهن ندارم. همين شاعر اديب مسيحي يا قصيده‌ي مفصلي درباره‌ي قرآن و درباره‌ي پيغمبر ما دارد كه يك بيتش اين است:

اني وان اكن لم ادين بدينه هل اكفرن بمحكم الاياتي

من اگر چه به دين او اعتقادي ندارم آيا مي‌توانم كفر و انكار بورزم به اين آيات محكمه‌ي قرآن. او يك عرب مسيحي است، اعتقادي هم به قرآن ندارد و بالاخره هم قبول نكرده يعني برحسب آنچه كه ظواهر قضيه نشان مي‌دهد، همان رسوبات و همان چيزهايي كه غالباً جلو اذعان و ايمان حركت صحيح انسان را مي‌گيرد، جلو او را هم ظاهراً گرفته، شايد هم در خفا ايمان آورده كه ما خبر نداريم. اما مي‌گويد من حقايق قرآن را نمي‌توانم انكار كنم، يعني او كه در قرن چهاردهم هجري زندگي كرده، چرا نزديك به چهارده قرن به نزول قرآن اين اعتراف را مي‌كند؟ چون خودش هم اهل زبان است، هم عارف است و هم واقف است، لذا وقتي نگاه مي‌كند به قرآن مي‌فهمد كه اين كتاب چقدر مهم است. يا آن توماس كارلايل معروف انگليسي كه ظاهراً اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 مي‌زيسته، درباره‌ي قرآن كتاب دارد و مفصل حقايق قرآن را گفته البته او اهل زبان نيست و احتمالاً مثل ما كه خيلي با لفظ و زيبائيهاي لفظي انسي نداريم و ممكن است نفهميم، او هم از الفاظ قرآن چيزي نفهميده، اما از مفاهيم و معاني قرآن چيزهايي فهميده. يا همين جان‌ديون فورد انگليسي معروف كه در اين اواخر حدود 30 ، 40 سال پيش مرحوم غلامرضا سعيدي مترجم معروف، كتابش را ترجمه كرد، بنام عذر تقصير به پيشگاه محمد، همه‌ي اينها غير مسلمان و مسيحي هستند و چون خودشان اهل دانش و بينش هستند وقتي نگاه مي‌كنند به حقايق قرآن و محكمات آيات اين كتاب را مي‌بينند تشخيص مي‌دهند كه اين حقايق مربوط به ذهن محدود بشر نيست، ولذا غير قابل انكار است و اين خودش معجزه‌ي جاودانه‌ي قرآن و جاودانگي اعجاز قرآن است. اما نكته‌ي آخر درباب معجزه بودن قرآن از جهت لفظ را كه اشاره كردند چند جمله‌اي مي‌گويم: چون در يك سخن مفاهيم را هم مي‌توان با الفاظ معمولي و غيرزيبا و غيرهنرمندانه ادا كرد و هم مي‌شود انسان مفاهيم را با الفاظ زيبا ادا بكند و الفاظ قرآن زيباترين الفاظ است، همه‌ي فصحا و بلغاي عرب كه پيرامون علوم مختلف ادبي عرب كتاب نوشتند، در جاهاي مختلف به قرآن استشهاد مي‌كنند يعني هرجا كه مي‌خواهند زيبائي جمله يا عبارتي را ثابت كنند استدلال مي‌كنند به آيه قرآن و مي‌گويند قرآن اينطور بيان كرده، يعني قرآن معيار و استاندارد زبان عرب است و هيچكس ترديد ندارد كه وقتي چيزي در قرآن آمد اين در اوج زيبايي و صحت و اتقان است.

زيبائي الفاظ و آهنگين بودن لحن در قرآن

پس يك مطلب زيبائي الفاظ است و مطلب دوم آهنگين بودن، سخن بدون سبك آهنگ شعري است، يعني سخن آهنگين است و يك طنين ويژه‌اي در همه‌ي كلمات قرآن وجود دارد و هيچ آيه‌اي از آيات قرآن را انسان پيدا نمي‌كند كه اين خصوصيت را نداشته باشد. مثلاً يك نوع طنين خاصي و يك نوع آهنگ خاص و يك نظم و نسق خاصي در همه جاي قرآن هست. البته وزن مخصوصي ندارد، اما ان حالات آهنگين در همه‌ي عبارات و جملات و حتي كلمات قرآن وجود دارد كه اين آهنگ غير از اوزاني است كه در اشعار عرب با اشعار فارسي هست، يا اشعار اروپايي كه شكل وزني‌ي مخصوص خودش را دارد، مثلاً اشعار انگليسي يك وزن مخصوصي دارد كه سبك وزنهاي ما نيست، اما وزن قرآن از اين نوع اوزان نيست، بلكه يك شكل خاص و يك آهنگ ويژه‌اي است كه انسان وقتي آيه قرآن را بخواند آن راحس مي‌كند، البته مشروط براينكه كلمات را بتواند از هم تفكيك كند. بعضي هستند كه وقتي قرآن مي‌خوانند چون معنايش را نمي‌فهمند كلمات را از هم تفكيك نمي‌كنند، يك كلمه را به يك كلمه‌ي ديگر وصل مي‌كنند آنوقت آن آهنگين بودن قرآن را درك نمي‌كنند، در حالي اگر يك حداقل اشرافي به معناي داشته باشد كه الفاظ وجملات را بتواند ازهم جدا بكند، آن وقت آهنگين بودن قرآن كاملاً بدست مي‌آيد و نكته‌ي بعدي در آن جنبه‌ي لفظي است كه در همه‌ي ابواب به زيبائي سخن گفته. مثلاً درباب شعر: شعراي عرب مي‌گويند اوج شعري فلان شاعر آن جايي است كه راجع به جنگ سخن مي‌گويد، لذا وقت وارد چيزهاي ديگر شعرش بشود از اوج مي‌افتد، اما اوج شعري فلان شاعر ديگر، آن وقتي است كه در بزم سخن مي‌گويد، كه وقتي از بزم بيرون مي‌آيد تا وارد زندگي‌ي معمولي يا رزم بشود، شعرش از اوج مي‌افتد. در فارسي هم همينطور است،‌مثلاً لحن حماسي و سخن زيباي فردوسي در ميدانهاي مشخص اوج مي‌گيرد اما مثنوي سعدي كه همان كتاب بوستان سعدي است، و درباره‌ي مسائل حكمت آميز حرف مي‌زند، وقتي وارد رزم مي‌شود كه مي‌خواهد بگويد من هم مي‌توانم مثل فردوسي سخن بگويم و شروع مي‌كند به گفتن، همه‌ي كساني كه با سعدي و زبان سعدي آشنا هستند مي‌گويند اي‌كاش اين سخن را سعدي نگفته بود. يعني همين كه گفته ما حالا مي‌گوئيم و وارد ميدان شده، همين كار را خراب كرده، چون سخن رزم و ميدان جنگ كار سعدي نبوده، ولذا اگر به همان سخنان حكمت‌آميز در بوستان بسنده مي‌كرد برايش بهتر بود، يا مثلاً حافظ شيرازي كه خداوندگار زبان غزل است و هيچ غزلي بهتر از غزل او معني ندارد، در آخر ديوانش چند قصيده‌اي هم هست كه آدم وقتي آن قصيده‌ها را مي‌بيند، آرزو مي‌كند كه اي‌كاش حافظ اينها را نمي‌گفت: شعراي عرب هم همينطورند. در ميان شعراي عرب مي‌گويند مثلاً: فلان شاعر وقتي سواره است خوب شعر مي‌گويد. يعني وقتي پشت‌زين اسب نشسته وقت شعر گفتن اوست، لكن قرآن اينطور نيست و در همه‌ي بخشها آن روح زيبائي خودش را دارد، يعني آنجا كه آيات عذاب را بيان مي‌كند درست مثل همان جايي است كه نعيم بهشت را دارد بيان مي‌كند و آن‌جايي كه حال كفار را مي‌گويد به همان زيبايي است كه حال مؤمنين و حال اهل بهشت را بيان مي‌كند. آنجا كه از زهد و بي‌اعتنايي دنيا سخن مي‌گويد، همانقدر زيباست كه ماجراي دنبال كردن زن عزيز مصر يوسف را در اطاق خلوت بيان مي‌كند، تا بلكه اين جوان زيبارو را بتواند به چنگ بياورد و يوسف هم در اوج زيبائي و جواني از چنگ آن زن عاشق و مشتاق دل از كف‌داده داشت مي‌گريخت. قرآن وقتي اين منظره‌ي عاشقانه را ترسيم مي‌كند، با همان زيبايي است كه راجع به بي‌اعتنايي دنيا مي‌گويد: انما الحيوه الدنيا لعب و لهو (محمد - 36) يعني ميدانها و صحنه‌ها و ساحت‌هاي مختلف و مضمون، هيچ تفاوتي نمي‌كند در اينكه لفظ زيبا باشد. اينها زيبائيهاي لفظي و غير از اين، باز هم جهات زيبائي لفظي هست كه من حالا نمي‌خواهم آنها را به تفضيل بگويم. اما در جنبه‌ي معنا: شعر را وقتي شما نگاه مي‌كنيد، زيباترين شعر آن است كه خيال‌آميزترين و از واقعيت دورترين باشد، يعني اگر بخواهند در نهايت زيبايي شعر بگويند، بايستي يك قدري از واقعيت‌ها فراتر بروند و با خيال آميخته كنند. مي‌گويند چرا نظامي گنجوي در اين چند منظومه و مثنويهاي پنجگانه كه اسمش خمسه‌ي نظامي است، به سراغ ليلي و مجنون، يا مثلاً به سراغ خسرو و شيرين و اسكندرنامه رفته؟ و يك آدم حكيمي مثل حكيم نظامي چرا به سراغ داستان پيغمبران و داستانهاي صدر اسلام و جنگهاي پيغمبر نرفته؟ جواب مي‌دهند اگر مي‌خواست سراغ آن حقايق تاريخي و حقايق مقدس برود نمي‌توانست خيال انگيزي كند و مچش را مي‌گرفتند تفسير به رأي كردي، اما درباب خسرو و شيرين هرچه گفت گفته و هرچيزي به ذهنت بيايد كه مي‌تواني زيباتر تصوير كني ميدان آزاد است بگو. اصل داستان هم معلوم نيست چقدر درست باشد، تا چه رسد به زيورها و حواشي؟ يا داستان و منظومه ليلي و مجنون نظامي هم همينطور است، اگر بخواهند متن واقع را بيان كنند نمي‌توانند شعر بگويند. نظامي در همين منظومه‌ي ليلي و مجنون به پسرش خطاب مي‌كند:

در شعر مپيچ و در فن او چون اكذب اوست و احسن او

مي‌گويد سراغ شعر نرويد چگونه بهترين شعر، دروغترين شعر است، براي اينكه خيال‌پردازي و دروغ‌پردازي بطور طبيعي در آن وجود دارد. اما قرآن اوج زيبايي وهنر‌اش مرّ واقعيت است، يعني در متن واقع و بدون يك ذره خيال‌پردازي بيان شده است و اين از آن جهات معنوي اعجاز قرآن است كه امكان ندارد بشر بتواند به اين زيبائي دور از دروغ‌پردازي و خيال‌پردازي سخن بگويد و تمام داستانهاي قرآن همين‌طور است!

خلاصه گوئي قرآن در بيان حوادث

قرآن در بيان حوادث تاريخي هم حوادث را تقطيع مي‌كند و حتي همه‌ي واقعيت را لازم نمي‌داند بگويد، لذا آن قسمت‌هاي لازم را مي‌گويد. فرضاً در قضيه حضرت سليمان كه وقتي ديد هدهد غايب است، مي‌گويد: لاعذبنه عذاباً شديدا و لاذبحنه اوليأتيني بسلطان مبين (نمل - 21) ديگر نمي‌گويد بعد از اينكه حضرت ديد هدهد نيست خبر آوردند كه هدهد آمد و بعد نشست و سلام كرد و حضرت جواب دادند، درست مي‌رسد به آن جاي مورد احتياج و در بيان قرآن شما مي‌بينيد هدهد آنجا حاضر است و مي‌گويد رفتم شهري را كشف كردم بنام سبأ و داستان مهمي را از سبأ براي تو آوردم. آن نقطه‌ي مورد احتياج را بيان مي‌كند بدون هيچ حشو و زوايدي، حتي در بيان حقايق هم آن حقايقي را كه به گفتن آنها احتياجي نيست بيان نمي‌كند و يك نكته‌ي ديگر همان است كه هفته‌ي قبل گفتم عميق بودن و تمام نشدني قرآن است كه وقتي نگاه مي‌كنيد 300 - 400 صفحه كتاب ايت و هر صفحه‌اي مثلاً 20 سطر دارد، هر سطري يا هرچند سطر يك آيه است، يعني از لحاظ كميت محدود است اما وقتي انسان مي‌رود و غور مي‌كند، مي‌بيند واقعاً تمام نمي‌شود. خدا مي‌داند كه من چقدر تأسف مي‌خورم كه چرا شما خواهران و برادران عزيز با بيان و زبان قرآن آشنا نيستيد، تا اين احساسي را كه من دارم شما هم داشته باشيد؟ هركسي با درون قرآن آشنا باشد و در قرآن تدبر كند همين احساس را خواهد داشت، حتي آن كساني كه با زبان قرآن آشنا نيستند و از روي ترجمه يك چيزك سايه روشني بدست مي‌آورند، آنها هم وقتي تدبر مي‌كنند تمام نمي‌شود و انسان هرچه فكر كند مي‌بيند بحرلايفني است كه هرچه در آن فرو مي‌رود به عمق آن نمي‌رسد و اين واقعاً اعجاز قرآن است كه ممكن نيست انسان به عمق آن برسد يعني خود بنده هم كوچكتر از آن هستم كه بتوانم تصورش را بكنم، حتي عارفان بالله و علماي بزرگ و ائمه‌هدي عليهم السلام هم همين حرف را مي‌زنند و مي‌گويند هر چه غور مي‌كنيم مي‌بينيم عمق آن پايان ندارد و با توجه به اين خصوصيات است كه قرآن مي‌فرمايد: فان لم تفعلوا و لن تفعلوا پس اگر مثل قرآن و سوره‌اي از قرآن نياورديد كه هرگز نخواهيد هم توانست آورد ـ پس برحذر باشيد از آن آتشي كه آتش‌گيره‌ي آن آدمي و سنگ است.

والسلام عليكم و رحمه الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی شانزدهم )

بسم‌الله الرحمن الرحيم

وان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأنوا بسورهٍ من مثله و ادعوا شهداءَ كم من دون‌الله ان كنتم صادقين (23 - بقره)
فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي و قودها الناس و الحجاره اعدت للكافرين. (24 - بقره)

ترجمه آيات به اين ترتيب است: واگر از آنچه بر بنده‌ي خود فرو فرستاده‌ايم به شك انداريد، يعني در شك و ترديد هستيد، سوره‌اي همانند آن بياوريد و گواهاني بجز خدا كه داريد بخوانيد اگر راسگوئيد، پس اگر همانند اين سوره را نياوريد كه هرگز نخواهيد آورد پس بر حذر باشيد از آتشي كه آتش‌گيره‌ي آن، آدمي و سنگ است، و براي كافران آماده شده است.
خطاب قرآن به همه‌ي كساني كه در شك هستند
در اين دو آيه يك اتمام حجت است براي كساني كه در مقابل دعوت اسلام لجاجت و سركشي از خود نشان مي‌دادند، يا كساني كه بدون لجاجت و سركشي حقيقتاً در شك و ترديد بسر مي‌برند. آيه يك اتمام حجت و يك سخن راهگشاي براي افرادي است كه در واقع راه را جستجو مي‌كنند. مخاطب در آيه كه مي‌فرمايد: وان كنتم في ريبٍ، اگر شما نسبت به اين پيامي كه بوسيله‌ي پيغمبر ما و بنده‌ي ما آورده شده است (يعني قرآن) در شك هستيد، همان است كه در دو آيه قبل ذكر شده بود يعني مخاطب در دو آيه قبل يا ايها الناس، بود.
خطاب به همه‌ي انسانيت و به همه‌ي بشريت در طول تاريخ است و مخصوص يك نسل يا يك عده مردم خاصي نيست. امروز هم عيناً همين خطاب هست و اگر كسي به مضمون اين دو آيه توجه داشته باشد و عمل بكند، همان خاصيت شك‌زدايي را خواهد داشت، لذا مخاطب فقط كفار صدر اسلام نيستند. بله اگر واقعاً كسي مي‌توانست آن روز به اين اتمام حجت يك جواب منطقي بدهد، مخاطبين آن روز كه كفار صدر اسلام باشند، اين جواب منطقي را بيش از ديگران مي‌توانستند بدهند، با بياني كه بعداً عرض خواهم كرد.
پس بنابراين مخاطب همه‌ي بشريتند و حالا من يك توضيح اجمالي در مورد اينكه اين دو آيه چه مي‌گويد؟ عرض مي‌كنم تا معناي آن انشاءالله روشن بشود.

پديده‌ي غير اختياري شك

شك يك پديده‌ي غير اختياري در آنجايي است كه كسي ادعايي مي‌كند و انسان دچار ترديد است در اينكه آيا اين ادعا درست است يا نه؟ البته بخاطر اين شك كسي نمي‌شود ملامت كرد، تا چه رسد به اينكه او را به اين خاطر بخواهند عقوبت و مجازات كنند، زيرا شك اختياري نيست.
وقتي شما ادعا مي‌كنيد: من‌ نمي‌توانم فلان دستگاه را بسازم و مخاطب‌تان را موظف مي‌كنيد كه چون اين مسوؤليت بر دوش همه هست و من پول ندارم، شما پول بدهيد تا من اين دستگاه را بسازم، مخاطب شما حق دارد شك داشته باشد از كجا يقين كند كه شما مي‌توانيد اين كا را بكنيد؟ ولذا شما كه مدعي هستيد بايد يك راهي براي رفع شك او پيشنهاد كنيد، مثلاً بگوئي اگر مي‌خواهي آزمايش كن، حالا آن كسي كه دچار شك است اگر آدمي صادق و حقيقتاً دنبال فهميدن باشد، وقتي اين راه پيش پايش گذاشته شد آن راه را خواهد رفت و شك او ترديد شود، شما مي‌گوئيد از نشانه‌هاي آن شهر بپرسيد تا من جواب بدهم، اگر او نشانه‌ها را پرسيد و شما تمام نشانه‌ها را درست جواب داديد، شك او بر طرف خواهد شد. گرچه در عين حال وسوسه‌هايي باقي مي‌ماند، همچنانكه همه‌ي ما تجربه كرده‌ايم، در واضح‌ترين حقايق هم گاهي انسان يك وسوسه‌هايي در اعماق ذهنش داردف اما اين وسوسه‌ها را مي‌تواند با تكيه بر يك ركن مورد اعتماد و بر يك استدلال قابل قبول و برهان روشني از خود دور كند. حتي در اصل وجود خدا هم گاهي مؤمنين شك مي‌كنند، البته به شكل وسوسه آميز و نه شك واقعي، يعني كساني بين افراد با ايمان ديده شده است كه در بسياري از حقايق كه براي‌شان مسلم است و به آن حقايق ايمان دارند، يك حالت وسوسه‌اي پيدا مي‌كنند و ناراحت مي‌شوند. وقتي براي ادم مؤمن يك چنين وسوسه‌اي پيدا شد به شدت ناراحت و اندوهگين مي‌شود كه چرا من شك پيدا كردم و خود اين اندوه دليل بر اين است كه نه تنها اين شك و ترديد واقعي نيست، بلكه يك وسوسه است، ولذا آن ايمان باقي است، چون اگر ايمان باقي نبود ناراحتي معني نداشت. در روايات هم داريم كه يك نفر آمد خدمت امام عرض كرد: من گاهي در خدا شك مي‌كنم و ناراحت شد گفت يابن رسول الله با اين كار به هلاكت رسيدم، حضرت فرمودند: اين وسوسه است و براي همه پيش مي‌آيد.

تفاوت بين وسوسه و شك

وسوسه غير از ترديد و شك واقعي است كه انسان يك چيزي را باور ندارد، در وسوسه باور هست و در مسائل روزمره و حوادث عصبي انسان، گاهي غبار وسوسه باورهاي راستين را مي‌پوشاند، كه وقتي انسان متكي به يك استلال مستحكمي در آن باورها باشد، خيلي راحت اين غبارها را مي‌زدايد و نگراني ندارد. حالا اگر مخاطب قرآن در اينكه واقعاً اين كتاب از سوي خداست شك دارد، چنانچه اين راهي را كه قرآن در مقابل او مي‌گذارد بپيمايد بعد از اينكه اين راه را پيمود، شك و ترديدش به طور قهري بر طرف خواهد شد، گرچه ممكن است مختصر وسوسه‌اي باقي ماند، لكن اين وسوسه چيز مهمي نيست و با آن استدلال اين وسوسه هم زدوده مي‌شود و اصلاً قابل اعتنا نيست. اما اين مربوط به اين آدم شاك صادق و حقيقت‌جو است كه واقعاً مي‌خواهد حقيقت امر برايش آشكار بشود، ولذا اگر كسي باشد كه مسأله‌اش لجاجت و بهانه‌گيري باشد، معلوم است كه به آساني و با هيچ استدلالي لجاجت او بر طرف نمي‌شود و نمي‌تواند حقيقت را ببيند. يعني حب مقام و حب خويشاوندان و دوستان و حب آن باورهاي پوسيده‌ي به ارث رسيده‌ي قديمي، نمي‌گذارد شك خودش را با اين چيزها زايل كند و در حقيقت شك او ناشي از ندانستن نيست كه وقتي در مقابلش يك وسيله‌اي براي دانستن گذاشته شد برطرف شود. شك او ناشي از احساسات نفساني و خودخواهي‌ها و دنياطلبي‌هاست كه با اين چيزها برطرف نمي‌شود، و بنابراين در آخر آيه مي‌گويد: ان كنتم صادقين، اگر راست مي‌گوئيد. يعني اگر در اين شكي كه داريد دنبال پيدا كردن حقيقت هستيد راهش اين است كه حالا مي‌گوييم.

راهنمائي قرآن براي زدودن شك

آيه به طور خيلي روشني دارد راه را در مقابل پاي طرف مي‌گذارد، اگر شما داريد كه اين آيات و اين چيزي كه ما داريم به شما عرض مي‌كنيم از سوي خداست، پس يك سوره مثل سوره‌هاي قرآن، خودتان ايجاد كنيد و بياوريد.
البته بعضي كه اهل بيان و سخنوري نيستند اگر بگويند اين چه حرفي است؟ ما كه اهل بيا نيستيم و نمي‌توانيم بياوريم، لكن ممكن است يا آدم فصيح و چيره‌دستي در سخنوري كه بتواند بياورد. اين آيه هم نمي‌گويد حتماً شخص خودت بياور، ولذا برو چيره دستان سخنور را پيدا كن و از آنها بخواه تا يك سوره مثل اين سوره درست كنند بياورند. كيفيت نظم و نسق بيان قرآني يك كيفيت ابتكاري است، نه شعر است و نه نثر است گاهي يك وزن گونه‌اي در آن وجود دارد، اما وزنش مثل وزن شعر نيست كه با آن اوزان خاص و با آن شكل و ترتيب خاص باشد. يك چيزي شبيه قافيه در آخرش هست اما نه مثل قافيه شعر، بلكه با همان نظم و نسق ان كنتم تعلمون يا مثلاً فرض كنيد ان كنتم تعلمون ـ و از اين قبيل: قرآن مي‌گويد: شما كه مخاطب اين سخن هستيد همين كلمات را كه بصورت ابتكاري قرآن مشاهده مي‌كنيد، از چيره دستان سخنورانتان بخواهيد يك سوره‌ي كوچك، يا در جاي ديگر مي‌گويد: ده سوره، و يك جايي هم گفته مي‌شود بخشي از يك سوره را اگر توانستند درست كنند بياورند. البته در آيه‌ي بعد مي‌گويد: ولن تفعلوا: يعني هرگز نخواهيد توانست. اين سخن قرآن واقعاً يك واقعيت تاريخي و يك معجزه عجيبي است كه اگر توانستيد ما ادعاي خودمان را پس مي‌گيريم و شما ايمان نياوريد. اما اگر نتوانستند و به هركس كه مراجعه كرديد ديديد جواب نمي‌دهد و نمي‌توانند چنين چيزي را بياورند پس قبول كنيد كه اين سخن با اين نظم و نسق ويژه و با اين لفظ و معنا سخن خداست و برسيد به اينكه كاري است مافوق توانائي‌هاي بشر، حالا اگر رفتيد و يك سوره‌اي هم درست كرديد و آورديد، چون يكي بايد قضاوت كند، گواه را هم خودتان بياوريد تا قضاوت كند كه آيا سوره مثل سوره‌ي قرآن هست يا نيست.

ظهور اسلام و اوج سخنوري عرب

اما اينكه گفتم: در آن روز توانائي‌ها بيشتر بود. به خاطر اين است كه دوران ظهور اسلام، دوران اوج سخنوري عرب است، يعني بعد از دوره جاهليت دوره‌هاي ديگري هم در سخن عربي اعم از شعر و نثر داريم و عمدتاً در شعر. دوران مخضرمين است، بعدر دروان عوائل است، بعد دوران محدثين است. بهرحال شعراي زيادي از برجستگان عالم ادب هستند كه همه‌ي اينها به عظمت سخنوران زمان پيغمبر اعتراف دارند يعني امرء القيس و عنطره و كساني بودند كه قصائد آن روز دنياي عرب بوسيله‌ي آنها سروده مي‌شد، از لحاظ استحكام و قوت شاعري و چيره‌دستي سطح بالا در سخنوران عرب در طول قرون متمادي بودند، يعني امروز هم كه شما يك اديب عرب را پيدا كنيد از معلّقات سبع، همان هفت قصيده‌اي كه هر سال بر ديوار كعبه آويختند براي شما سخن مي‌گويد. عرب آن زمان شعرشناس و شعرفهم بود، حتي روستائيان و باديه نشين‌ها هم شعرشناس بودند و اين در عرب رايج بود. البته الان من نمي‌دانم در بين اعراب چنين چيز‌هايي وجود دارد و چقدر با شعر آشنا هستند؟ ولي در گذشته‌هاي دور شعر و شاعري همگاني بوده و من در احوالات شعراي دوره‌هاي مختلف عرب اين را خواندم كه مثلاً يك شاعري مثل: فرزدق يا جرير كه هر دو هم عصر بودند. اينها در شعر خودشان وقتي شعر مي‌گفتند مي‌آمدند و در يك نقطه‌اي كه محل اجتماع مردم بود و به آن مي‌گفتند نادي كه همان معناي باشگاه امروز را داشت شعرشان را مي‌خواندند مردم جمع مي‌شدند با دقت گوش مي‌كرند و لذت مي‌بردند، يعني چيزي كه امروز در زبان فارسي و در زمانهاي گذشته هم من در محيط‌هاي فارسي زبان چنين چيزي را نشنيدم و سراغ ندارم.

جايگاه شعر در بين مردم فارسي زبان و عرب زبان

شعر در جمع فارسي زبانها كالاي برگزيده است، يعني دربارها و آدمهاي برجسته و ادبا و هوشمندان جامعه از شعر استفاده مي‌كردند و لذت مي‌بردند، اما در بين عرب اينطور نبود و عامه‌ي مردم از شعر لذت مي‌بردند، يك نفر مي‌آمد شعرش را مي‌خواند مردم كوچه و خيابان از هر طبقه‌اي همه جمع مي‌شدند، مخصوصاً اهل قبايل كه شعر را گوش مي‌دادند، بهتر مي‌فهميدند و لذت بيشتري هم مي‌بردند و ترجيح مي‌دادند. يكي مي‌گفت شعر اين خوب است، ديگري مي‌گفت شعر او خوب است يعني اهل شعر و ادب بودند، شعر را مي‌شناختند.

قبل از ظهور دعوت اسلام، هر سال يكبار در همين موسم حج و به اصطلاح حج جاهلي آنروز مي‌آمدند جمع مي‌شدند اشعار را مي‌خواندند و با نظر صاحبنظران هفت قصيده را مثلاً انتخاب مي‌كردند و به ديوار كعبه مي‌آويختند كه به آنها مي گفتند معلقات سبع، يعني آويخته‌هاي هفتگانه كه يك سال اين قصيده‌ها به ديوار كعبه آويزان مي‌ماند. آن زمان اين معلقات اوج بيان عرب بود و امروز هم همه‌ي ادبا قبول دارند. قرآن در يك چنين محيطي دارد اين حرف را مي‌زند كه شعراي درجه‌ي يك بودند، مثل اينكه فرض كنيد امثال سعدي و حافظ و فردوسي و صائب همه جمع باشند، آنوقت يك نفر بيايد يك سخني را بگويد و بعد ادعا كند كه اگر مي‌توانيد مثل اين سخن بگوئيد: مردم مراجعه مي‌كنند به اين آقاي مثلاً سعدي يا حافظ،‌اگر اينها اقرار كردند كه ما نمي‌توانيم، معلوم است كه سطح عالي‌ي سخنوري بشر عاجز از بيان اين معناست، پس قبول كنيد كه از طرف خداست و مي‌بينيد كه اين يك راه روشني است.

رابطه‌ي مستقيم عبوديت خدا با سخنان پيغمبر

حالا من عرض مي‌كنم: 1400 سال است اين سخن بقوت خودش باقي است و تاكنون هيچكس نيامده است سخني را بگويد كه پاسخ اين آيه قرآن باشد: بله كساني از قبيل ابن ابي العوجاء و ديگران پيدا شدند و چيزهايي از خودشان ساختند، فرضاً يك سوره، دو سوره، يك آيه، دو آيه كمتر يا بيشتر درست كردند و گفتند اين در مقابل قرآن! اما فقط خودشان گفتند و آن گواهان و داورانهرگز پيدا نشدند كه بگويند بله اين سخن هم‌وزن سخن قرآني است. ولذا وقتي يك نفر اهل فن بگويد چنين چيزي در طول اين چهارده قرن پيدا نشده خيلي مهم است! و اين آيه چنين چيزي را مي‌گويد. پس بنابراين: مضمون دو آيه قبل اينست كه ما كه از شما خواستيم عبوديت خدا را بكنيد عبوديت خدا يك رابطه‌ي مستقيمي با سخنان وحي كه اين پيغمبر ما بر شما عرضه مي‌كند دارد و بايد بر طبق اين سخنان عمل كنيد تا بتوانيد عبوديت واقعي خدا را انجام دهيد. حالا اگر شما در پاسخ به اين دعوت ما بگوئيد ما اين حرفهايي را كه اين آقا آورده مطمئن نيستيم از طرف خدا باشد، اگر خودتان اهل كار هستيد خودتان و اگر خودتان نيستيد برويد به سراغ كساني كه اهل اين كارند يك سوره ولو سوره‌ي كوچكي مثل اين سوره‌ها را كه ما آورديم بياوريد و اگر نتوانستيد بياوريد بايد قبول كنيد. يعني اگر انسان حقيقتاً دچار شك و ترديد است و غرض و مرض ندارد. وقتي ديد نمي‌تواند، مي‌فهمد كه اين حرف، حرف درستي است و اين سخن، سخن خداست. اما اگر كسي برسر آن نباشد كه بفهمد و دنبال لجاجت باشد حق را قبول نخواهد كرد.
هر دروني كو خيال انديش شد چون دليل آري خيالش بيش شد
بهرحال وسوسه‌ها و ترديد‌هايي كه ناشي از خودخواهي و جاه‌طلبي و حب‌دنيا و دلبستگي‌هاي شخصي و قومي و از اين قبيل است، اينها البته جلوي چشم انسان را مي‌گيرد و انسان مي‌تواند حقيقت را آنچنان كه هست درك بكند، چنين كسي معذور هم نيست، يعني بايد از خودخواهي‌ها بيايد بيرون و هجرت بكند تا بتواند بفهمد. اين مضمون آيه‌ي اول است و اكنون با توجه به كلمات آيه، يك بار ديگر مطلب را بيان مي‌كنم: وان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا: اگر شما در شك و ترديد هستيد از آنچه كه ما بر بنده‌ي خود نازل كرديم:
اينجا در عبارت عبدنا يك لطفي هست و آن اينكه در دو آيه قبل، رابطه‌ي دعوت با عبوديت است.
يا ايها الناس اعبدوا ربكم. (21 - بقره) عبوديت كنيد پروردگارتان را، گويي اين سئوال پيش مي‌آيد كه عبودت چگونه چيزي است؟ و عبد خدا چه انساني است؟ آنوقت نمونه‌ي عيني نشان داده مي‌شود: نزلنا علي عبدنا. عبد يعني همين كسي كه اكنون در مقابل چشم شماست، تجسد و تجسم عبوديت همين كسي است كه دارد اين آيات را از سوي ما براي شما فرو مي‌خواند. (وجود مقدس پيغمبر). عبدنا در حقيقت اشاره به اين است كه دعوت ما را كه قبلاً گفتيم اعبدوا ربكم عبوديت كنيد خداي خود را، يعني حركت كنيد به سمت آن جايگاهي كه اين انسان والا و برجسته و شجاع به امانت و به صداقت و پاكي و زيبائي‌هاي معنوي در آن قرار دارد كه در دو آيه قبل گفتم:
اعبدوا ربكم مصداق عيني عبد را دارد، يعني اين چنين بشويد. البته اينكه مي‌گويد: عبدنا و بنده را به خودش نسبت مي‌دهد، نوعي لطف الهي را به پيغمبر نشان مي‌دهد و اين عبارت عبدنا در تعبير قرآن باز هم در مورد داوود و در مورد ايوب و شايد در مورد زكريا هم هست، مثل عبدنا ايوب و عبدنا داوود كه آنجا اسم‌شان آورده شده، اما اينجا كه اسم نياورده ممكن است مراد همين پيغمبري باشد كه در منظر و پيش روي شماست كه يك خصوصيت و يك التفات، و رحمت، و حجت الهي را به بنده‌ي برگزيده‌اش نشان مي‌دهد.
پس اگر شما در شك هستيد از آنچه كه ما بر اين بنده‌ي خودمان كه در مقابل شماست نازل كرديم، راه برطرف شدن شك اين است كه مي‌گوئيم:
فأتوا بسورهٍ من مثله، يك سوره از قبيل همين كه ما بر او فرو فرستاديم شما بياوريد، كه عرض كرديم: معنايش اين نيت كه اگر يك آدم عامي باشد كه هيچ سخنوري نمي‌داند او هم برود خودش را بياورد تا اگر نتوانست، بيايد تسليم شود. بلكه به آن معناست كه آن آدم عامي غير سخنور مراجعه كند به آن كسي كه مي‌تواند، كما اينكه آن روز بزرگترين فصحاي عرب وجود داشتند و منكر قرآن بودند، وقتي در مقابل اين آيات قرار گرفتند عاجز ماندند، كه اگر واقعاً توانايي داشتند چند آيه و چند سوره مي‌آوردند بهمين شكل ارائه مي‌كردند و مي‌گفتند شما داريد با همين چيزها مردم را دعوت مي‌كنيد، اما نه فقط نتوانستند اين كار را بكنند، بلكه مقابل اين درخشش و دعوت نو كه دلها را، مخصوصاً دلهاي جوانهاي پاكدل و پاك طينت را كه تعصبات در آنها كمتر بود بسوي خود جذب مي‌كرد، آنچنان درماندند كه مجبور شدند در مقابل نفوذ دعوت پيغمبر (ص) به زور متوسل بشوند و در ايام حج، مسافريني كه مي‌آمدند مكه باي مراسم حج جاهلي و نه توحيدي، براي اينكه آنها به سخن پيغمبر گوشش نكنند مي‌رفتند بيخ گوششان مي‌گفتند اين آدم خطرناك و چنين و چنان است به حرفش گوش نكنيد، كه اينكه نشانه‌ي درماندگي آنها بود.

تحدّي و مبارزه طلبي قرآن در مقابل دشمنان لجوج

پس اين سخن قرآني به طور كامل و روشن دارد با اينها تحدّي مي‌كند، كه البته نسبت به كساني كه شك دارند اتمام حجت است و تحدّي در مقابل دشمنان عنود و كساني است كه صادقانه برخورد نمي‌كنند و واقعاً اجاجت دارند، ولذا نسبت به همه تحدّي نيست، بلكه نسبت به كساني كه واقعاً شك دارند و مي‌خواهند مطلب براي‌شان روشن بشود اتمام حجت است. يعني حجت را بر اينها تمام مي‌كند و مي‌گويد: اين راه است. از اين راه برويد تا شك‌تان برطرف بشود. فاتوا بسوره من مثله اگر رفتيد اين سوره را تهيه كرديد و آورديد و مي‌خواهيد مقايسه كنيد، ما نمي‌گوئيم بيايد از ما شهادت و داوري بطلبيد، البته خدا بهترين گواهان است. آيه‌ي قرآن در جاي ديگر مي‌گويد:

قل الله شهيد بيني و بينكم (19 - انعام) خدا گواه است بين ما و شما، اما شما خدا را به شهادت قبول نداريد، چون اگر شهادت خدا راقبول داشتيد سخن خدا را در همين آيات الهي مي‌شنيديد و مي‌فهميديد. برويد شهداي خودتان را كه غير از خدا داريد بياوريد تا قضاوت كنند. ببينيم آنها چه مي‌گويند؟. وادعوا شهداء كم من دون‌الله ان كنتم صادقين: اگر راست مي‌گوئيد كه ما شك داريم و نمي‌دانيد چكار بكنيد، اما اگر چنانچه دچار لجاج و عناد هستيد آن مطلب ديگري است. و حالا، فان لم تفعلوا ولن تفعلوا: پس اگر اين كار را انجام نداديد، يعني نتوانستيد اينكار را بكنيد كه هرگز نخواهيد كرد: فاتقو النار التي و قودها الناس و الحجاره نتوانستيد اينكار را بكنيد كه هرگز نخواهيد كرد: فاتقو النار التي و قودها الناس و الحجاره (22 - بقره): پس ديگر بر حذر باشيد از آتش دوزخ الهي كه انسانهاي لجوج و عنود در اين دوزخ دچار خواهند شد. شرح اين آيه را جلسه‌ي بعد عرض خواهم كرد.

والسلام عليكم و رحمه الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی پانزدهم )

بسم‌الله الرحمن الرحيم

يا ايها الناس اعبدو ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون (21 - بقره).

از اينكه در ماه مبارك رمضان به جز يك جلسه توفيق پيدا نشد كه مجلس درس و قرآن را با شما برادران و خواهران داشته باشيم متأسفم. اميدوارم شما جوانها از ماه رمضان حداكثر استفاده را كرده باشيد، و انشاءالله، هم روزه‌ي اين ماه و هم از تلاوت قرآن و تلاشهاي معنوي گوناگون در اين ماه بهره كامل برده باشيد و توصيه‌ام به شما اينست كه سعي كنيد ذخيره ماه رمضان را براي خودتان حفظ كنيد. زيرا ذخائر معنوي هم مثل ذخائر مادي از اين جهت كه اگر آن را حراست كرديم و از آن نگهداري نموديم براي ما مي‌ماند، اما اگر درباره‌ي آن تفريظ و بي‌توجهي و بي‌مراقبتي كرديم، آنرا از دست خواهيم داد.

اگر انشاءالله توفيق روزه‌ي ماه رمضان و عبادت اين ماه و انس با قرآن را ولو بطور نسبي پيدا كرده باشيد براي شما يك معنويت و صفا و نورانيتي بوجود مي‌آورد، انشاءالله كوشش كنيد كه آنرا براي خودتان حفظ كنيد، و همانطور كه بارها عرض كرديم، اين كار در مورد جوانها به مراتب آسانتر است و اين حالت را شما جوانها بهتر مي‌توانيد بدست بياوريد همچنانكه بهتر مي‌توانيد آنرا حفظ كنيد ـ ايام جواني كه اين فرصت بزرگ را به شما مي‌دهد قدر بدانيد. اكنون به دنباله‌ي بحث مي‌پردازيم و آيات را معنا مي‌كنيم.

امر به بندگي و استدلال عبوديت در قرآن

ضمن دو، سه جلسه درباره‌ي دو آيه بحث شد، البته بحث درباب اين دو آيه همچنان ناتمام ماند، امروز بحث را تمام مي‌كنيم. آيه: ياايهاالناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون (21 - بقره) را اين طور ترجمه كرديم كه: هان اي انسانها پروردگار خود را عبادت كنيد كه شما را آفريد و كساني را كه پيش از شما بوده‌اند. شايد تقوا يابيد. اين آيه اول بود كه در اين آيه دو مطلب بطور اساسي هست و يك مطلب هم به صورت تبعي.

اما آن دو مطلب اساسي يكي اين است كه: انسانها را امر مي‌كند به بندگي كردن خدا، يعني توجه دادن بندگي به سمت حضرت باريتعالي كه در شرح اين آيه مفصلاً سخن گفته شد و عرض كرديم كه ما خواهي نخواهي يك چيزي را عبوديت مي‌كنيم: يا خود را، يا يك قدرت برتراز خود را، يا يك چيز معنوي را، يا يك چيز مادي را، با آن معنايي كه عبوديت دارد.

البته خداي متعال مي‌خواهد اين عبوديت متوجه به ذات مقدس الهي بشود. اين مطلب اول بود كه دعوت مردم به عبوديت، ذات مقدس پروردگار است. و مطلب دوم اين است كه: براي اينكه عبوديت بايد متوجه خدا باشد استدلالي ذكر مي‌شود: الذي خلقكم يعني علت اينكه ما بايد خدا را عبادت و بندگي كنيم اين است كه او ما را و گذشتگان ما را آفريده و بشر را پديد آورده است، پس شايسته است كه بشر از او اطاعت كند! اطاعتي كه به معناي عبوديت است و اين هم مطلب دوم. لكن آن مطلبي كه بطور تبعي ذكر شده آن جمله آخر، لعلكم تتقون است يعني با اين عبوديت و بندگي كردن خدا و حركت در محوري كه خدا معين مي‌كند انسان به رتبه‌ي تقوا كه شامل خصوصيت برجسته‌اي است خواهد رسيد و در تقسيم‌بندي اول سوره به آن اشاره شد، هدي للمتقين كه انسانها را خداي متعال تقسيم كرده به كساني كه: متقين هستند، و كساني كه كافرين هستند، و كساني كه منافقين هستند.

البته در حاشيه اين سه مطلب نكته‌ها و اشارات بسياري هست، و اين از خصوصيات قرآن است، كه وقتي يك مطلبي را بيان مي‌كند، چگونگي بيان و تعبيراتي كه به كاربرده مي‌شود، دهها نكته ريز و درشت از معارف الهي و درسهاي زندگي و چيزهايي كه بايد بدانيم بما مي‌آموزد و بعضي از اين نكات را ما مي‌فهميم بسياري را هم نمي‌فهميم، البته نه اينكه بشر نفهمد، يعني ممكن است من كه مطالعه مي‌كنم نفهمم، لكن شما كه مطالعه كنيد بفهميد، و ديگري مثلاً وقتي تأمّل كند بفهمد.

هر كس وقتي قرآن مطالعه كند نكته‌اي از اين نكات را بدست مي‌آورد و اين از خصوصيت قرآن است، يعني چگونگي‌ي سخن گفتن قرآن، مملو از نكات گوناگون آموزشي و معرفتي و درس است و از جمله‌ي اين نكات يكي اين است كه مي‌فرمايد: اعبدوا ربكم نمي‌گويد: اعبدوالله و مي‌گويد: پروردگارتان، يعني، ان كسي كه تدبير كننده‌ي وجود شما و گردانندگي‌ي نظام هستي در اختيار اوست، او را بايد عبادت كنيد! عبادت يك چنين موجودي، امر منطقي است. معلوم است انسان وقتي بخواهد از كسي اطاعت بكند بايد آن قدرت والاي برتري را عبادت كند كه سرنوشت همه‌ي بشر وامور بشر و زندگي بشر بوسيله‌ي او اداره مي‌شود. اين يك نكته است، و از اين قبيل نكات در اين آيه شريفه زياد است، يا يكي از اين نكات كه قبلاً هم گفتم در ياايها الناس، مخاطب آيه ناس است، يعني اشاره است به يك چيز مشتركي بين همه‌ي انسانها كه آن فطرت مشترك انساني است. دراينجا: قشرها و نژادها و مليت‌ها و خونها نيستند كه مخاطب قرار مي‌گيرند، بلكه اين انسانيت است كه به طور عام مخاطب قرار مي‌گيرد. يعني آن مشترك بين همه‌ي انسانها كه فطرت دروني انسان و سرشت انسانيت است، او مخاطب اين سخن است كه پيداست كه آن سرشت انساني‌ي انسان، اين امر را، و اين مطلب را از خداي متعال درك مي‌كند و مي‌پذيرد. از اين قبيل نكات در آيه هست كه حالا در اين فصلي كه من دارم به گذشته بر مي‌گردم در حقيقت بحث را تكرار مي‌كنم براي اينكه برسم به بحث امروز.

هماهنگي و همكاري قوانين طبيعت ميان زمين و آسمان

اما آيه دوم كه دنباله‌ي اين آيه است و مقدار زيادي درباره‌ي آن صحبت كرديم، كه امروز انشاءالله سخن را به پايان مي‌بريم اين است: الذي جعل لكم الارض فراشاً (بقره - 22): آن كه زمين را براي شما بستري قرار داد و اين الذي، عطف به الذي خلقكم آيه قبل است، يعني بندگي و عبوديت كنيد خدايي را كه شما و گذشتگان شما را آفريد و زمين را براي شما بستري قرار داد، والسماءَ بناءً و آسمان را بنايي استوار قرار داد. كه شرح تفضيلي آن را جلسه‌ي قبل براي شما دادم. وانزل من السماء ماءً و از آسمان آبي بر زمين فرو باريد. اين همكاري و هماهنگي قوانين طبيعت ميان زمين و آسمان معلول همكاري و تجارب چندين عامل زميني و آسماني است: تابش خورشيد بر درياها، تبخير آب درياها، بعد تشكيل ابرها، بعد جابجا كردن بادها و اين عوامل گوناگوني كه در ايجاد فشار و ايجاد باران مؤثرند، و بالاخره باريدن آب پاكيزه از آسمان يعني همان باران آبي كه مايه حياه انسان است، اعم از آنچه كه از آسمان مي‌آيد، يا آنكه در سدها ذخيره مي‌شوند و آنچه در زير زمين انبار مي‌شود و آنچه بر روي زمين جاري مي‌شود و مستقيماً بر روي كشت‌ها و دره‌ها و جنگها و زمين‌هاي شما مي‌بارد و زمين را براي شما زنده مي‌كند، اين هم يكي از نشانه‌هاي قدرت الهي و يكي از آن سرچشمه‌هاي اصلي‌ي نشان دهنده‌ي تدبير خلقت آفرينش است فاخرج به من الثمرات رزقاً لكم (32 - ابراهيم) پس بوسيله‌ي اين آب از ميوه‌ها براي شما مايه ارتزاقي پديد آورد، و اين تعبير ثمرات، يعني هر نوع محصولي كه از زمين بدست مي‌آيد اعم از محصولاتي كه شما بدون واسطه از آن استفاده مي‌كنيد مثل: گندم، يا سبزيجات و ميوه كخ بطور بي‌واسطه از آن ارتزاق مي‌كنيد، يا آن چيزهايي كه با واسطه مايه ارتزاق شماست، مثل اينكه حيوانات از آنها ارتزاق مي‌كنند، بعد حيوانات وسيله‌ي ارتزاق شما مي‌شوند، يا مواردي كه در طبيعت بوجود مي‌آيد و از آن مواد، مواد غذايي لازم ديگر مثل قند و از اين قبيل براي شما بوجود مي‌آيد، يا چربي مثلاً كه مايه ارتزاق شماست پديد مي‌آيد، اينها با واسطه به دست شما مي‌رسد، فرضاً از چربي دانه‌ها، يا از چربي حيوانات استفاده مي‌كنيد، همه‌ي آنچه را كه شما براي ارتزاق و بقاي حياه جسماني خودتان نياز داريد، در حقيقت از زمين و به بركت همان آبي است كه خداي متعال از آسمان بر شما فرو مي‌ريزد، پس خدايي را كه داراي اين خصوصيات هست عبادت كنيد.

عبوديت انحصاري خدا، يا توحيد عملي

دنباله‌ي آيه مي‌فرمايد: فلا تجعلو لله اند اداً: پس براي خدا رقيبان و شريكان مگيريد. براي خدا در عبوديت هم‌سان و انباز و همانندي اتخاذ نكنيد، جوانان را اسير غير عبوديت خدا نكنيد، خودتان را اسير غير عبوديت خدا نكنيد و انتم تعلمون: در حالي كه شما مي‌دانيد. اين جملات آخر همان چيزهايي است، كه من اندكي بايد امروز انها را شرح بدهم. در اين دو آيه‌اي كه تلاوت شد، و امروز و قبلاً مقدار زيادي شرح داديم. بهر حال مقصود اين است كه: انسان بطور منحصر بنده‌ي خدا باشد و عبوديت انحصاري خدا كه عبارت ديگري از توحيد عملي است مورد توجه اين دو آيه قرار گرفته: پس فقط مسأله‌ي اثبات صانع در اين دو آيه مطرح نيست، يعني اينطور نيست كه خداوند با بياني كه در اين دو آيه شده است، فقط مي‌خواهد اثبات كند اين جهان آفريننده‌ و مدبر و ربّي دارد، گرچه اين مسأله را هم در برمي‌گيرد.

در جلسه‌ي قبل توضيح دادم كه وقتي انسان اين پديده‌هاي آفرينش را مي‌بيند، فطرت انساني متنبّه مي‌شود به وجود صانع، يعني شما وقتي با فطرت پاك و بي‌غل و غش با پيش‌داوريهاي گوناگون عالم خلقت مواجه بشود، از درون فطرت يك ندايي به شما مي‌گويد: يك دست قوي و يك طرح از پيش ساخته ويك قدرت كامله‌اي وجود دارد كه بر همه‌ي اين پديده‌ها حكفرماست و هيچكس قادر نيست اين را انكار بكند. يعني فطرت بشر به انسان اجازه نمي‌دهد كه يك چنين چيز واضحي را نفي كند. همانطور كه در بيان عرفا و فلاسفه تشبيه به نور آفتاب شده و گفته‌اند كسي كه آفتاب را مي‌بيند و مي‌گويد اين آفتاب است، در حقيقت دارد به سلامت خودش شهادت مي‌دهد كه دو چشمم روشن و نامرمد است. وقتي مي‌گويد آفتاب هست، در واقع دارد مي‌گويد من دارم مي‌بينم، والاّ وجود آفتاب نياز به شهادت ما ندارد، چون ما اگر سالم باشيم آفتاب را مي‌بينيم و همينطور اگر فطرت انسان سالم باشد (كه اكثر قريب به اتفاق انسانها سالمند و افراد خيلي استثنائي پيدا مي‌شوند كه فطرتشان ناسالم باشد) شهادت مي‌دهند كه اين نظم در عالم وجود اين پديده‌هاي گوناگون در عالم خلقت حكايت از وجود يك علم و قدرتي دارد كه پديد آورنده‌ي اين نظم است و مثال آن را هم زدم كه تكرار نمي‌كنم.

اطاعت مطلق و عبوديت بايد مختص به خدا باشد

پس اصل اثبات صانع از اين دو آيه استفاده مي‌شود. منتها مقصود در اين دو آيه فقط اين نيست كه ثابت كند اين عالم صانعي دارد و شايد بشود گفت اصلاً در اين مقام نيست، بلكه آنچه كه در اين دو آيه مورد توجه و تأكيد است، بعد از اين كه ما براي عالم و براي انسان صانع و آفريننده‌ي قائل شديم كه تدبير جهان را منتسب به او مي‌دانيم: آفرينش زمين، هموار شدن زمين، آماده‌ي زندگي شدن زمين، برافراشتن آسمانهايي با اين عظمت و با شرحي كه درباره‌ي آسمان در جلسه‌ قبل دادم: ايجاد حياه، ايجاد آب و وسيله‌ي زندگي و ارتزاق، وقتي اين را قبول كرديم لازمه‌اش اين اسنت كه اطاعت ما آن اطاعتي كه به معناي عبوديت است باشد و اطاعت مطلق در همه‌ي زندگي‌مان، بايستي منحصر باشد به اين خدا و ديگر شريكي براي او قائل نباشيم، اين همان چيزي است كه در اين آيات مورد توجه است. حالا چرا بايد در عبادت شريك براي خدا قرار نداد؟ آنچه كه در اين زمينه از آيات استفاده مي‌شود، اين است كه شما براي عبوديت و بندگي‌ي خدا يك استدلالي داريد و آن استدلال همان چيزي است كه در اين آيات ذكر شد: چون خداي متعال آفريننده‌ي انسان است، آفريننده‌ي محيط زندگي‌ي انسان است، پديدآورنده‌ي مايه حياه و وسيله‌ي ادامه‌ي حياه انسان است و اينكه مي‌گوئيم آفريننده‌ي انسان و پديد آورنده‌ي حياه، اين حرف يك باطني دارد، كه آن، مركز جوشان بي‌نظير دانش و قدرت است، انسانهايي هستند كه راحت از كسي كه يك كلمه بيشتر مي‌داند اطاعت مي‌كنند.

احساس خضوع در مقابل ارزش برتر

شما وقتي با كسي معاشرت مي‌كنيد كه در بحث و در سخن مي‌بينيد علمش از شما بيشتر است، راحت تسليم او مي‌شويد و هرچه مي‌گويد از او مي‌پذيريد و در مقابلش احساس خضوع مي‌كنيد، اين يك امر قهري و فطري است. يك استاد مسلطي كه در يكي از دانش‌ها مثلاً: هر سئوالي از او بشود شما مي‌بينيد جواب حاضر و منطقي و قانع كننده‌اي دارد، آيا در مقابل او احساس خضوع نمي‌كنيد؟ حالا اگر اين استاد نه در يك علم و در چندين دانش اين خصوصيت را داشته باشد، در مقابل او چگونه احساس خضوع مي‌كنيد؟ اين تسليم ارزشهاي برتر شدن خصيصه‌ي فطري انسان است و يكي از ارزشهاي برتر دانش است. حالا از دانش فراتر برويم: كسي كه يك قدرت فوق‌العاده، يا يك توانائي جشماني، يا يك توانائي و تسلط روحي مثلاً دارد، انسان راحت خود را در دسترس او قرار مي‌دهد و در مقابل او احساس خضوع مي‌كند. پس اين گرايش به منبع علم و منبع قدرت يك امر فطري انسان است، و وقتي شما تشخيص مي‌دهيد ذات مقدس پروردگار منبع لايزال علم است، لازمه‌اش عبوديت و بندگي پروردگار انساني را درك بكنند. و آنچه كه تا امروز از وجود انسان كشف شده در زمينه‌هاي مختلف: جسماني و زيستي، و بيولوژيك، و بافت‌هاي مغز روحيات و جهات گوناگون روان‌شناختي‌اش يك قطره‌اي در مقابل درياست و اين دانشمندان بخش‌هاي مختلف انسان‌شناسي صراحتاً بيان مي‌كند. اگر كسي يك بسته‌بندي‌اي از دانش عظيم بشري را داشته باشد شما در مقابلش تعظيم مي‌كنيد، درحالي كه كل اين دانش، هنوز نتوانسته است حتي آن موجودي را كه خداي متعال با قدرت آفريده است بشناسد، پس چگونه خواهد توانست آن قدرت بي‌پايان كه اين موجود را با تمام اسرار و پيچيدگي‌ها و جزئياتش پديدآورده، و بعد نسلهاي پي‌در‌پي او را، با اشكال گوناگون و با همان ريزه‌كاريها بوجود آورده است بشناسد؟ اين چه علمي و چه دانشي است؟

يعلم ما بين ايديهم و ماخلفهم ولايحيطون بشيءٍ من علمه الا بماشاءَ (255 - بقره) اين جمله‌اي است كه در آيه‌الكرسي مي‌فرمايد: هيچكس به علم خدا احاطه پيدا نمي‌كند، مگر بقدري كه خداي متعال اراده كرده و اذن داده باشد و بشر در طول قرون، بخشي از اين دانش را به دست مي‌آورد، لهذا كسي كه داراي يك چنين دانش عظيمي است انسان را به طور قهري خاضع و در مقابل خودش وادار به عبوديت و بندگي و فرمانبري مي‌كند بدون اينكه اجباري در كارش باشد. آنوقت هرچه انسان داناتر باشد، اين عبادت براي او طبيعي‌تر و دلنشين‌تر است، همچنانكه آن استاد دانشمندي را كه شما مي‌شناسيد اگر بيايد در كوچه و خيابان ممكن است يك آدم جاهل و بي‌سوادي چون او را نمي‌شناسد نسبت به او اسائه‌ي ادب كند، شما كه شاگرد اوهستيد، به همان قدري كه دانش و معرفت‌تان بيشتر است، قهراً تواضع‌تان در مقابل آن دانشمند بيشتر خواهد بود، اما آدمي كه جاهل است و دانشي ندارد به او بي‌اعتنائي مي‌كند. قرآن مي‌فرمايد: انما يخشي الله من عباده العلماء (28 - فاطر): يعني علما هستند كه در مقابل پروردگار خشيت دارند. پس اينكه اين آيه مي‌گويد، الذي خلقكم: خدايي كه شما را آفريده، يا مي‌گويد: زمين و آسمان را چنين و باران را چنان قرار داد، در واقع دارد اشاره مي‌كند به علم بي‌پايان الهي، كه اين علم، فطرت و دل انسان را وادار به خضوع و عبوديت خداي متعال مي‌كند. حالا به همين نسبت قدرت الهي را بسنجيم.

خضوع در مقابل قدرت الهي

قدرت الهي در ساختن اين ابزارهاي ريز و اين وسائل كوچك، اين سولهاي بدن انسان يا حيوانات و چيدن اينها در مقابل هم و تشكيل يك موضوع عظيم، ايجاد مغز انسان با آن سعه‌ي عظيمي كه تمام آفرينش را بشر در مغز خودش مي‌چرخاند و از مغز خود براي خلاقيت استفاده مي‌كند، اين قدرتي كه توانسته است اين مغز را با اين همه اسرار و شگفتي‌ها و توانائي‌ها بوجود بياورد، اين همان قدرتي است كه انسان اگر عالم باشد بطور قهري در مقابل او خاضع مي‌شود، و هرچه علم انسان و معرفت انسان و تنبه انسان بيشتر باشد خضوعش در مقابل اين قدرت بيشتر خواهد بود. حالا اين فقط علم و قدرت خداست و ما در مقولات ديگر وارد نشديم، لهذا رشته‌ي سخن گم نشود، گفتيم كه آيه قرآن مي‌گويد: در عبوديت، براي خدا شريك انتخاب نكنيد، زيرا شما كه خدا راعبوديت مي‌كنيد، براي اين عبوديت و بندگي خودتان استدلال داريد و مي‌گوييد: چون او مركز جوشان علم و كانون قدرت است من بطور قهري در مقابل او احساس خضوع دارم و از او اطاعت مي‌كنم، پس عبوديت خدا تابع يك استدلالي است. ولذا اگر خواستيد غير از خدا را عبوديت بكنيد، چه استدلالي داريد؟ آن كساني كه در عبوديت براي خدا شريك قرار مي‌دهند، استدلال و منطق و توجيه قانع كننده‌ براي فطرت و براي عقلشان كدام است؟ چگونه ممكن است براي خدا در عبوديت شريك قرار بدهد؟ در حالي كه آن شريك، خصوصيات و توانائي‌ها و اقتدار و آن چيزي كه انسان را به طور قهري وادار مي‌كند به بندگي و عبوديت ندارد.

خضوع در مقابل غير خدا تحقير انسان است

از جمله چيزهايي كه انسان ممكن است در عبوديت براي خدا شريك قرار بدهد يكي همان بت‌هايي است كه در دروان نزول قرآن مي‌پرستيدند و امروز هم در گوشه‌هايي از دنيا هنوز همان شكل بت‌پرستي هست، كه عرض كرديم در هندوستان بت‌خانه‌هايي وجود دارد و آن كساني كه آنجا رفتند ديده‌اند، موجودي از سنگ يا چوب تراشيدند آنجا افتاده مي‌روند در مقابلش خضوع مي‌كنند. انسان با اين شرافت در مقابل يك جسم بي‌جان شرع مي‌كند به خضوع كردن و گريه كردن و از او اجابت طلبيدن و كمك خواستن!! اين تحقير انسان است و تحقيري است كه متأسفانه در طول قرون متمادي انسانها نسبت به خودشان روا داشتند و باز هم روا مي‌دارند. اين يكي از انواع شريك قرار دادن براي خداست در عبوديت و به اصطلاح نوع ساده‌تر و محسوس‌تري و عيني‌تر است.

شرك به خدا در مسيحيت

نوع ديگر، آن چيزي است كه در بعضي از اديان وجود دارد، يعني چيز را براي خدا به عنوان شريك فرض مي‌كنند كه خود اگرچه موجود والاست، اما خود او معترف به عبوديت خداست، مثل آنچه كه در مسيحيت هست كه براي خدا دو شريك قائلند: اب و ابن و روح‌القدوس، اقانيم ثلاثه‌ي مسيحيت است، يعني سه عنصر تشكيل دهنده‌ي شوراي عالي‌ي الوهيت!! گويا الوهيت يك شوراي عالي متشكل از سه عنصر برجسته دارد، كه يكي از اين سه عنصر، خداي پدر است و يكي هم خداي پسر است كه عبارت است از عيسي و موسي هم روح‌القدوس است!! حال اين را از كجا درآوردند و ناشي از چه اشتباهي در فهم است و كدام دستهايي مسيحيت را به اين خرافات آلوده كرده؟ اينها بحث‌هاي ديگري است. و اما آن روح‌القدوسي كه اينها مي‌گويند شريك خداست، البته وجود دارد لكن آن روح‌القدوس همان جبرئيل امين است كه بنده‌ي خداست و خودش را بنده‌ي خدا مي‌داند. جبرئل واسطه‌ي وحي الهي بر همه‌ي پيغمبران است البته روح‌القدوس كه يك قدرت عظيمي است، او خودش معترف است، او خودش را يك بنده‌ي متواضع خدا مي‌داند كه در زمان پيغمبري‌اش مردم را به عبادت خدا دعوت مي‌كرد و در انجيل عهد جديد هم كه دست مسيحي‌ها موجود است اين بزرگوار هرگز در طول زندگي‌اش ادعاي خدايي نكرده و يك چنين چيزي در اناجيل هم نيست، نه اينكه ما بگوئيم، او خودش را بنده‌ي خدا و پا دو دستگاه الوهيت و رسول دانسته است.

خطاب الهي به حضرت عيسي در قرآن

قرآن كريم خطاب الهي را به حضرت عيسي نقل مي‌كند كه خداي متعال به عيسي فرمود: ءانت قلت للناس اتخذوني و امي الهين من دون الله (116 - مائده): آيا تو گفتي به مردم كه مرا به خدايي انتخاب كنيد؟ اين سئوالي است كه خداي متعال از حضرت عيسي مي‌كند (البته خداي متعال مي‌داند كه حضرت عيسي چنين چيزي را نگفته) و اين شيوه سئوال و جواب در بيان براي اينست كه مخاطبين قرآن عبرت بگيرند و حقيقت را بفهمند. حضرت عيسي در جواب مي‌گويد: قال سبحانك مايكون لي ان اقول ماليس لي بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما في نفسي (116 - مائده) تو پاك و منزهي پروردگارمن ، چگونه ممكن است من سخن ناحقي را به بندگان تو بگويم لكن آنچه را كه تو به من وحي كردي و به من امر نمودي، من همان را به بندگان تو گفتم من هرگز به بندگان تو نگفتم كه مرا به خدايي قبول بكنيد: بهر حال حضرت عيسي مثل بقيه‌ي بندگان بنده‌ي خداست، منتها با ويژگي‌هايي كه خود اين مستلزم يك بحث مستقلي است كه الان آن فرصت وجود ندارد تا بگوئيم: آن وسيله و مايه‌اي كه عيسي و پيغمبر ما و هر پيغمبر، يا بنده‌ي صالحي از بندگان برگزيده را به آن اوج انسانيت مي‌رساند چيست؟ خداي متعال از همان اول آنها را پاك و مطهر آفريده، اين اوج وجود انساني‌شان ناشي از چيست؟ آيا صد در صد ناشي از محبت‌الهي است، يا ناشي از تلاش خود آنهاست و يا چيزي است بين اين دو كه البته در يك بحث مستقل و وقت‌ مناسبي انشاءالله عرض خواهم كرد.

به هر حال اين بشري كه يك موجود برجسته و برگزيده است كه خودش با عروج از نردبان و پلكان عبوديت الهي به اينجا رسيده كجا مي‌گويد: مرا عبادت كنيد؟ او از كساني كه عبادتش كنند بيزار است.

اندادالله ساخته‌ي تفكر بشر

در اين آيه و آيات ديگر يكنوع اندادالله از چيزهايي كه بشر آنها را عبادت مي‌كند هست، لذا اينها در طول تاريخ تقريباً وجود داشته، در دوران زندگي مدرن هم وجود دارد و آن عبوديت نظامهاي ساخته و پرداخته‌ي دست بشر است. يعني قوانيني كه بشر آنها را ساخته و دستوراتي كه افراد بشر آنها را صادر كرده، عمل كردن به اينها عبادت غير خداست و عبادت همان كساني است كه اينها را بوجود آورده‌اند. فرضاً متفكريني پيدا مي‌شوند يك مكتبي را پايه‌گذاري مي‌كنند، بعد اين مكتب براي زندگي بشر سرمشق مي‌نويسد و دستور مي‌دهد كه اقتصاد اين چنين باشد، حكومت آنچنان باشد، روابط اجتماعي و روابط اخلاقي اينگونه باشد، مثا اينكه نمونه‌ي برجسته و بارزش همين ماركسيسم بود كه هفتاد سال در دنيا عمر كرد و بعد هم بخودي خود خاموش شد و افول كرد. هفتاد سال هم انسانهايي با تعصب اين مكتب را پذيرفتند و هر چيز ديگر را بصورت صد در صد دگم همرا با تحجّر رد كردند اكنون شما جوانها خوشبختانه در يك دوراني وارد ميدان زندگي و فكر و عمل شديد كه از اين حرفها خبري نيست لكن يك روزي بود كه در همين دانشگاه تهران و دانشگاههاي كشور و محيط دانشگاهي و دانشجويي كسي جرأت نداشت در مقابل اين جوجه ماركسيست‌ها راجع به يك معرفتي يا مثلاً اقتصاد يك كلمه حرف بزند، اگر كسي يك كلمه مي‌گفت مسخره مي‌كردند كه اين حرفها چيست مي‌گوئيد؟ بعد يك جمله‌اي از ماركسيسم بيان مي‌كردند، كانه يك آيه غير قابل تشكيك بود كه مثل وحي منزل همه بايد قبول كنند، حتي با ما هم كه روحاني و آخوند بوديم و در اين كار حرف داشتيم وقتي روبرو مي‌شدند همينطور بود. افرادي از همين جوانها در مشهد خانه‌ي ما مي‌آمدند وقتي يك چيزي مي‌گفتيم مي‌گفتند: نه، اينطور است! اصلاً خودشان را بطور قاطع محتاج استدلال كردن نمي‌دانستند، گويا آيه نازل مي‌كردند كه اينطور است. چقدر آدمهاي خوش‌فكر و با استعداد،‌ چقدر انسانهاي ساده‌ي معمولي و چقدر نيرو و تلاش انساني و جسمي و فكري همه رقم در جهت بناي دنيا به آن شكلي كه ماركسيسم نسخه داده بود و آيه نازل كرده بود صرف شد و همه‌ي آنها هدر رفت؟! اين نوع عبوديت بشر و بنده‌ي سردمداران نظام ماركسيسمي شدن است در حالي كه سردمداران اصلي‌اش مرده بودند، اما سردمداران زنده و آنهايي كه كارگردانها و متوليان نظام در هر زماني بودند، يا سردمداران نظامهاي غربي و همين دمكراسي و حقوق بشر جعلي كه اسمش را گذاشتند آزادي و در باطن بهيچوجه آزادي نيست، بلكه اسارت است. آن كساني كه چشم بسته تسليم اين تفكر مي‌شوند. در حقيقت دارند عبوديت مي‌كنند و كساني كه گردانندگان و سردمداران اين تفكرند. اين هم عبوديت غير خداست، چون آن كسي كه اين حرفها را آورده و اين فكر را براي بشر به عنوان سرمشق و دستورالعمل مطرح مي‌كند او غير از خداست، پس اطاعت از آن سخن، عبوديت كردن و بندگي كردن غير از خدا و پذيرفتن يك بندي است بر دست و پا و بر ذهن انسان.

من هميشه نظامهاي اجتماعي را به تورهاي ماهيگيري مثال مي‌زدم كه گاهي در ميان خود هزاران ماهي را مي‌كشانند به يك سمت خاصي و آن ماهيان خودشان متوجه نيستند كه با همان حركت تور، دارند به يك طرفي كشيده مي‌شوند و نمي‌فهمند كه يك كسي دارد آنها را هدايت مي‌كند در داخل تور، آنها خيال مي‌كنند آزادند و دارند راه مي‌روند، هيچ احساس اسارت هم نمي‌كنند. نظامهاي اجتماعي هم اين چنين‌اند، حتي نظام صحيح هم به يك معنا همينطور است، اگر چه او ديگر اسارت نيست چون در او آگاهي و بينايي هست، وانگهي نظام مستند به خدا و بندگي بالاخره بندگي‌ي خداست، اما هر نظام اجتماعي اين خصوصيت را دارد، انسانها در نظام اجتماعي داخل يك تور نامرئي هستند و دارند كشانده مي‌شوند به يك طرفي اگر چنانچه آنها را به طرف بهشت ببرند، انسانها را به طرف بهشت مي‌روند، و اگر بطرف جهنم ببرند، انسانها دارند به طرف جهنم كشانده مي‌شوند. قرآن مي‌فرمايد: الم ترالي الذين بدلوا نعمت الله كفروا واحلوا قومهم دارا لبورا جهنم يصلونها و بئس اقرار (28و29 - ابراهيم). سردمداران نظامهاي باطل و طاغوتي و كفرآميز، انسانهايي را كه در سايه اين نظامها دارند زندگي مي‌كنند مي‌كشانند به سمت جهنم و اگر اين نظام يك نظام غير خدايي است كشانندگان اين نظام همان كساني هستند كه اطراف تور را گرفتند و دارند مي‌برند به يك طرفي. پس اطاعت از هر نظام اجتماعي باطل و غلط و غيرالهي عبادت غيرخداست ولو اسمش هم مسلمان باشد و نمازش را هم بخواند. الان زير اين آسمان كبود در سارسر عالم انسانهايي هستند، اسمشان هم مسلمان است، قرآن را هم قبول دارند، خدا را هم قبول دارند اما دارند عبادت غير خدا مي‌كنند، زيرا آن كساني كه بر كار اينها حاكميت دارند، كساني هستند كه با معيارهاي الهي زندگي نمي‌كنند، با معيارهاي الهي جامعه را اداره نمي‌كنند، سخن حق نمي‌زنند، كارحق نمي‌كنند، اين هم نوعي از انواع عبادت غيرخداست. پس اينكه قرآن مي‌گويد: فلا تجعلو الله انداداً: براي خدا رقيب و شريك و انباز قرار ندهيد، اين شريك و رقيب فقط آن بتي نيست كه در كعبه بود، يا امروز در بت‌خانه‌هاي هندوستان هست. اين هم كه در محيط اجتماعي انسان و در محيط زندگي‌اش از يك قانوني، از يك نظامي و از يك جهت گيري اطاعت كند آن جهت‌گيري به خداي متعال و به امر الهي وابسته نيست اين هم يك نوع بت است و اطاعت و عبادت اين را هم نبايد كرد. يك نوع ديگر رقيب كه از همه‌ عمومي‌تر است آن نفس آمر و ناهي رقيب خدا در درون ماست، اطاعت بت نفس شما كه بدترين ئ خطرناكترين بت‌هاست، عبادت غير از خداست يعني حتي در نظام الهي و در زير سايه‌ي حكومت پيغمبر (ص) كساني كه در جهت و در راه پيغمبر حالا دارند حركت مي‌كنند، ممكن است اسير شهوات نفساني خودشان بشوند و اين هم اطاعت غيرخدا و نوعي شرك است، منتها شرك رقيق‌تر، يعني شرك خيلي غليظ آن چناني نيست و اين آيه كه مي‌گويد: فلا تجعلو الله انداداً اين را هم مي‌گويد: كه انسان نبايد از خودش و از شهوات خودش اطاعت كند! شما چه منطق عقلاني داريد براي اينكه از شهوات خودتان اطاعت مي‌كنيد؟ در مورد عبادت خدا منطق عقلاني وجود دارد و فطرت انساني آن را قبول مي‌كند، اما انسان در مورد اطاعت از شهوات نفساني، و بت‌پرستي‌ها، و كبرها، و تعيّن‌ها و هرزه‌گردي خود چه منطقي دارد تا آنها را اطاعت كند؟ پس وقتي آيه مي‌گويد: فلا تجعلو الله انداداً اين را هم شامل مي‌شود و در ذيل اين مطلب در پايان آيه مي‌گويد: وانتم تعلمون كه من اينگونه ترجمه كردم: پس براي خدا هماورد و انباز مگيريد. البته اين و انتم تعلمون خطاب به آن كساني هم كه در زمان پيغمبر بودند و چيزي در اين باره مي‌دانستند هست. يعني شما كه قبول داريد عالم را خدا خلق كرده. زيرا آن كفار قريش خدا را بعنوان خالق قبول داشتند، ‌منتها مي‌گفتند: خدا اداره‌ي عالم را به لات و منات و عزي كه اطراف كعبه بودند واگذار كرده، مثل مثلاً يك استادي كه دكاني را روبه‌راه كرده و ديگر كنار نشسته و به شاگردها مي‌گويد حالا شما اينجا را اداره كنيد، به تصور عاميانه و ابلهانه اين بت‌ها را بچه شاگردها و خانه شاگردهاي خدا مي‌دانستند. قضيه خلقت عالم اينطور نيست كه يك چيزي بيافريند و برد يك گوشه‌اي بنشيند (وحال اينكه حيات عالم بستگي به اراده‌ي الهي دارد) مثل اينكه شما آفريننده توهمات و خيالات خود هستيد و تصوري را در ذهنتان مجسم مي‌كنيد، اما همين كه يك لحظه غفلت كرديد ديگر آن تصور وجود ندارد، چون حياه و قيوميت آن در ذهن شما بستگي به اين دارد كه شما متوجه او باشيد، اگر بخواهيم بطور تشبيه ناقص بگوييم: همه‌ي آفرينش نسبت به خداي متعال يك چنين حالتي دارد و اينطور نيست كه حالا بسازد و بپردازد، بعد مثل ساعتي كه كوك مي‌كنند مي‌گذارند بالاي طاقچه و مي‌روند پي‌كارشان، خدا هم عالم را با قوانين آفريد و گذاشت اينجا و رفت. به هيچ وجه قضيه اين طور نيست اما مشركين اينطور تطور كردند. پس وانتم تعلمون مشتمل بر همه‌ي تاريخ است، مخاطب آن، ‌همه‌ي انسانهايي هستند كه از معرفت و دانش برخوردار هستند كانه حالا بعد از چهارده قرن اين آيه به ما مي‌گويد: اگر كساني قبل از شما نمي‌فهميدند يا دچار توهمات باطل بودند يا فطرت آنها گم شده بود و نمي‌توانستند حقيقت را درك كنند، شما اينطور نيستيد و مي‌دانيد پيشرفت‌ها و تحولات عالم و دگرگونيهاي مكتب‌ها و معرفتها و راه درست در مقابل شما قرار دارد، ولذا چرا غير خدا را عبادت مي‌كنيد. بهرحال اين آيه براي انسانهاي آشنا با معرفت الهي بايد هشدار دهنده باشد. يعني شما كه مي‌دانيد، چرا بايد غيرخدا را اطاعت كنيد و غيرخدا با همان عرض عريضي است كه بحث شد.

والسلام عليكم و رحمه‌الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی چهاردهم )

بسم‌الله الرحمن الرحيم

مقوله‌ي حركت جوهري

في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا:
اينكه سئوال شده است « فزادهم الله مرضاً» اين حركت جوهري است بايد عرض كنم كه اين هيچ ربطي به حركت جوهري ندارد. حركت جوهري يك مقوله‌ي ديگر و يك حرف ديگر است، و اين يك چيز ديگر است، حركت جوهري يك بينش نووي است در حركت، در مقابل بينش كساني كه حركت را فقط در عرضها قائل بودند، در كيف و كم و اين و متي، يعني چيزي كم است زياد مي‌شود، (حركت كمّي) يا مثلاً كم رنگ است،‌ پر رنگ مي‌شود (حركت كيفي) يا در اين نقطه است به آن نقطه حركت مي‌كند (حركت اَيني) از جايي به جاي ديگر حركت كردن، يا در ديروز است به امروز مي‌رسد (حركت زماني) كه به آن مي‌گويند حركت متي، همه‌ي اينها اعراض است يعني يك جوهري را فرض كنيد، يك ذاتي را تصور كنيد، اين ذات در اين خصوصيات كه اينها همه عَرَض او هستند، اين حركت‌ها، اين تغييرها را پيدا مي‌كند. بعد صدرالمتألهين كه معروف به ملاصدرا است، آمد يك حركت جديدي را در خود ذات تصور كرد كه به آن مي‌گويند حركت جوهري، يعني خود اين جوهر و خود اين ذات، يك حركتي پيدا مي‌كند از چيزي به چيز ديگري، چيزيست كه بتدريج در چيز ديگري تبديل مي‌شود، نه اينكه چيزيست داراي فلان خصوصيت و آن خصوصيت تبديل مي‌شود كه همان خصوصيت عرضي باشد، نه، اينطورنه، بلكه چيزيست كه خود او بتدريج تبديل مي‌شود به چيز ديگر، مثل گياهي كه تبديل مي‌شود به حيوان، يعني حيواني او را مي‌خورد و جزو جسم آن حيوان مي‌شود و تبديل مي‌شود به حيوان، يا مثل انساني كه در آغاز، يك موجود حيواني بيش نيست، عقل و ادراك و شعور انساني ندارد و بعد بتدريج تبديل مي‌شود به انسان، اين حركت جوهري است، جوهر او عَرَض مي‌شود، ذات او دگرگون مي‌شود كه اين شعر معروف مولوي را هم حمل مي‌كنند بر همين معنا كه گفت:

از جمادي مردم و نامي شدم وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم پس چه ترسم كي زمردن كم شدم
با ديگر هم بميرم از بشر كز ملائك تا برآرم بال و پر

تكامل در منطق ديالكتيكي

يعني باز حركت انسان و تكامل انسان او را مي‌رساند به رتبه‌ي فرشتگان و به رتبه‌ي نورانيت و معنويت ذاتي كه در منطق اسلامي تكامل است. در منطق مادي‌ها و طبق منطق ديالكتيكي، تكامل يعني پيچيده‌تر شدن، ولذا دو چرخه وقتي تبديل شد به موتورسيكلت،‌مي‌شود پيچيده‌تر، آنوقت كامل شده است. يا مثلاً فرض بفرمائيد مغز بوزينه يا همان ميمون‌هايي كه داروين ادعا مي‌كرد بشر از نسل آنهاست، (همان نظريه نسخ شده‌اي كه بعداً خلافش ثابت شد) او مغزش تكامل پيدا كرده، يعني پيچيده‌تر شده و شده است مغز انسان. تكامل در منطق ماركسيست‌ها و ديالكتيسين‌ها معنايش اين بود، يعني پيچيده‌تر شدن. اما در منطق اسلامي، هر پيچيده‌تر شدني كامل‌تر شدن نيست، براي اينكه مغز آن كسي كه سم مهلكي را پيدا مي‌كند كه يك قطره‌ي آن مي‌تواند هزار نفر انسان را از بين ببرد، يك مغز پيچيده هست اما او نه فقط انسان كاملي نيست بلكه انسان بسيار ناقصي است و او از حيوان هم پائين‌تر است، كما اينكه قرآن مي‌گويد: اولئك كالا نعام بل هم اضل ( 179 – اعراف ) انسانهايي كه نور ايمان را نمي‌شناسند مثل حيواناتند بلكه گراه‌تر از حيوانند.

تكامل در منطق اسلام

پس تكامل در منطق اسلام فقط پيچيده‌تر شدن نيست، بلكه ذات حيواني آنها تبديل شدن به ذات انساني تكامل است.

ما كه الان گروهي انسان هستيم دور هم نشستيم و صورت‌مان صورت انساني است، اگر فكرمان عبارت باشد از خورد و خوراك و شهوات و پروردن جسم و اگر حركت‌مان فقط براي پيدا كردن نان و اين چيزها باشد، شخصيت، يك شخصيت حيواني است، زيرا كه حيوان هم همينطور است. اگر شما به يك گربه نگاه كنيد: زاد و ولد مي‌كند، بچه‌اش را مي‌ليسد به دندان مي‌كشد و از اين طرف به آن طرف مي‌برد، شير مي‌دهد، دنبال غذا مي‌گردد، آن همه التماس مي‌كند تا يك چيزي به او بدهند و همه‌ي تلاش‌هايي كه او مي‌كند تلاش معاش است، اگر از يك گربه‌اي بپرسند (و او بفهمد و بتواند جواب بدهد) هدف از اين همه تلاشي كه مي‌كني چيست؟ مي‌گويد هدف من پر كردن شكم است، ولذا اگر يك انساني هم همه‌ي كارش ولو درس خواندن به منظور پر كردن شكم باشد، اين يك حياه حيواني است، نه يك حياه انساني و حياه طيبه نيست، انسان است و همان پيچيدگي مغزي را كه آن انسان ديگر دارد، اين هم گاهي حتي بيشتر دارد. كلك مي‌زند. بدجنسي مي‌كند تا پول بيشتري بدست بياورد، خودش را يك جاهايي جا مي‌زند، مثلاً پيچيده‌تر از ديگران هم شايد باشد، اما وقتي شما نگاه مي‌كنيد. مي‌بينيد حياه حياه حيواني است يا فرضاً آن كسي كه يكقدم از او بالاتر است و دنبال مقام است (يعني فقط منحصر به شكم نيست) مي‌گويد:هيچكس جلو من نفس نبايد بكشد! اول در يك محدوده‌ي كوچكتر، بعد در يك كشور و بعد در سطح دنيا، مثل الان كه بوش آن بالا نشسته هدفش چيست؟ اينها اهداف انساني ندارند. يعني آنطور كه ما مي‌فهميم و در آن حدي كه وضع زندگي آنها نشان مي‌دهد اهداف‌شان اهداف قدرت‌گرايانه است، اينها دنبال ايده‌آل‌هاي انساني نيستند، ولذا مي‌شود مثل يك حيواني در جنگل به نام شير كه مثلاً هيچ حيوان ديگري نبايد در مقابل او عرض اندام بكند. اينها هم، مغزشان پيچيده است اما كامل نيست،پس معناي حركت جوهري اين بود كه گفتم: يعني تحول ذاتي، به ذات ديگر و اين معناي جوهري است و في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا (10 – بقره)

اصلاً هيچ ربطي به اين ندارد. شما در رابطه با فزادهم الله مرضا يك خط مستقيم را در نظر بگيرد: بعد يك زاويه كوچك از يك جا به اين خط بدهيد، اين خصطي كه اين زاويه را تشكيل مي‌دهد، ممكن است با خط مستقيم مثلاً يك سانتيمتر فاصله داشته باشد، اما وقتي اين خط منحرف را ادامه مي‌دهيد بعد از گذشتن مثلاً دو سانتيمتر فاصله را كه با خط مستقيم مي‌سنجيد، مي‌بينيد مثلاً دو سانتيمتر و نيم شده است. اگر اين خط كج درآمده و كج برآمده را باز هم يك متر امتدادش بدهيد و ذرع بگذاريد، مي‌بينيد فاصله‌اش با خط مستقيم يك متر شده است. پس: «فزادهم الله مرضاً» يعني قانون طبيعت و سنت خدايي اين است كه وقتي شما زاويه داديد به خط مستقيم، اين زاويه، اول خيلي محدود است، اما هر چه مي‌گذري زاويه بازتر و فاصله از خط مستقيم زيادتر مي‌شود و اين در صورتي است كه در وسط اين خط منحرف باز يك زاويه ديگر به طرف نقطه‌ي مقابل خط مستقيم زده نشود، زيرا اگر زده بشود كه واويلا است!! يعني اين بيماري فزادهم الله مرضا در آغاز ايجاد مي‌شود بعد كه شما به او نپرداختيد و درصدد علاج او برنيامديد، لحظه به لحظه بيماري در بدن رسوخ مي‌كند و شديدتر مي‌شود. اين معناي فزادهم الله مرضا.

فساد منافقين در بيان قرآن

حالا آياتي كه امروز مي‌خواهم شرح بدهم، همان آيات قبلي است كه آن روز متن آنها و ترجمه‌ي آنها را خواندم، كه اول آيه اين بود:
واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون (11 – بقره) و چون به آنان گفته شود در زمين فساد نكنيد گويند، ما همين اصلاح كننده‌ايم.
الا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون ( 12 – بقره ) آگاه باشيد كه آنان همانند مفسدانند وليكن نمي‌فهمند.
پس اصل اينكه قرآن مي‌گويد: واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض، وقتي به آنها گفته شود در زمين فساد نكنيد، خود اين تعبير حاكي از اين است كه قرآن آنها را مفسد مي‌داند، چون اگر آنها را مفسد نمي‌دانست نمي‌گفت وقتي به او بگوئيد چرا فساد مي‌كند؟ معلوم مي‌شود فساد مي‌كنند و قرآن آنها را مفسد مي‌داند پس قبل از آني كه جمله‌ي: الا انهم هم المفسدن گفته بشود، خود جمله‌ي اول يعني: اذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض نشان دهنده‌ي اينست كه آنها در زمين فساد مي‌كنند و بينش قرآن اين است كه اينها فساد است و اكنون ببينيم فساد و جريان نفاق چيست؟ هفته‌ي گذشته به اجمال يك جمله‌اي گفتم كه: اقدام كردن عليه فئه‌ي مسلمه و جمع مسلمان اين فساد است كه مي‌شود اين فساد را در سطح وسيع و طيف بزرگي مشاهده كرد و اين فساد مي‌تواند مثلاً از خرابكاريهاي كوچك و شايعه پراكني كه فساد است شروع بشود. كما اينكه در قرآن همين مورد ذكر شده است:
واذا جائهم امر من الا من اوالخوف اذا عوابه (83 - نساء)، يعني شايعه ايجاد كردن و پراكندن براساس خبري يا تحقير مؤمنين به قصد تضعيف روحيه آنها، يا ايجاد ترديد در عقايد مؤمنين يعني با صاحبان عقايد ضعيف روبرو شدن و در ايمانهاي ضعيف آنها اختلال ايجاد كردن و با پرسشها و بيانهاي نادرست، آنها را نسبت به ايمان خودشان در ترديد انداختن، مي‌تواند رابطه با دشمن باشد يعني با جبهه‌ي دشمن و جبهه‌ي كفر ايجاد ارتباط كردن و با آنها مبادله‌ي موجودي كردن، به آنها خبر دادن، به آنها راهنمايي دادن از آنها پول گرفتن و از آنها دستور و الهام گرفتن يا كمك گرفتن، مي‌تواند حتي قصد جان پيغمبر كردن و تصميم به ترور پيغمبر و ترور شخصيت‌هاي برجسته باشد، كه همه‌ي اين موارد و موارد ديگر از مثال‌هايي براي فساد و افساد منافقين در قرآن هست.

جريان نفاق در دوران نظام اسلامي

اينجا من يكبار ديگر مطلبي را كه يكي دو بار گفتم يادآوري مي‌كنم لااقل، در اين مجموعه‌‌ي آيات اول سوره‌ي بقره، منظور از نفاق فقط آن احساس شخصي ناشي از اختلال رواني او باشد نيست، بلكه منظور جريان نفاق است و جريان نفاق را گفتيم، يعني در درون نظام اسلامي يك مجموعه‌اي به قصد ضربه‌زدن و مخالفت‌كردن و توطئه‌كردن، زير پوشش حق بجانب بوجود بيايد، بدون اينكه اين شجاعت را داشته باشند كه صريحاً اعلام كنند ما دشمنيم.

مورد ديگر باز براي افساد كه در قرآن به آن اشاره شده، نفوذ در نيروهاي جنگي براي شكستن مقاومت آنهاست. چون جهاد يكي از اساسي‌ترين مسائل يك جامعه انقلابي است كه نمي‌تواند بدون جهاد زندگي كند، يعني جنگهايي را بر او تحميل مي‌كنند و او مجبور است دفاع كند نسبت به او سوءنيت‌هايي هست كه مجبور است آمادگي خودش را حفظ كند و مجبور است از ملت‌هاي مظلومي كه زير سلطه‌ي قدرتهاي شيطاني هستند دفاع كند و به آن قدرتها حمله كند همه‌ي اينها وجوهي براي جهاد اسلامي هستند كه البته جهاد اسلامي هم تدافعي و هم تهاجمي است. پس جهاد يكي از اركان است، ولذا نفوذ در نيروهاي مجاهد في سبيل الله و مبارزه در راه خدا سست كردن و متزلزل كردن پايه جهاد است و همه‌ي اينها را كه انواع فساد در جامعه اسلامي و در درون نظام اسلامي است چه كسي انجام مي‌دهد؟ آيا دشمن با چهره‌ي دشمن ممكن است بيايد در داخل جامعه اسلامي اين كارها را انجام بدهد؟ طبيعي است كه نه. پس دشمن در درون نظام اسلامي كساني را در چهره‌ي خودي و در باطن بيگانه مي‌سازد، يا اگر هستند از آنها استفاده مي‌كند و آنها همان گروه منافقين و همان جريان نفاق در برابر جربان ايمان و در معارضه با جريان ايمان است. حالا چه كسي به اينها مي‌گويد اين فسادها را نكنيد؟ گفتيم: ممكن است بگوئيم كساني از درون خودشان به آنها خطاب مي‌كنند و مي‌گويند اينقدر بدي نكنيد. فرضاً الان در وضع كنوني، آن جمعي كه مصلحت خودشان را در مبارزه‌ي با انقلاب و با نظام اسلامي در اين مي‌بيند كه دشمنان خارجي را به حمله كردن تشويق كنند، يا در دوران جنگ مثلاً: آن گروهي كه لازم مي‌بيند با انواع و اقسام حيله‌ها و شيوه‌ها دشمن را نسبت به وضع داخلي ما آگاه كنند كه از اين قبيل داشتيم، يعني كساني در دوران جنگ بودند كه با بيرون مرزها تماس مي‌گرفتند و وضعيت‌هايي را كه براي هجوم دشمن به ما مفيد بود در اختيار آنها مي‌گذاشتند، اخبار را فوراً به آنها مي‌رساندند، يا فرضاً وقتي تهرام بمباران مي‌شد و به يك نقطه‌اي موشك مي‌خورد كه دشمن محل اصابت آن را نمي‌دانست، اينها مي‌گفتند فلانجا اصابت كرده تا او هدفش را تصحيح كند و با كارهايي كه دارد وشيوه‌هايي كه دارد نقطه‌اي را كه مي‌خواهد هدف قرار بدهد و از اين خيلي نزديكتر و ريزترش را بنده خودم در اوايل جنگ در اهواز ديده بودم اين يك حركتي است كه اين منافق انجام مي‌دهد و منافق ديگري كه او هم مؤمن نيست و او هم منافق است به اين مي‌گويد چرا فساد مي‌كني؟ و چرا كاري مكني كه مثلاً دشمن بتواند شهر ما را و خانه ما را هدف قرار بدهد؟ اينها هر دو منافقند اما در انجام اين كار باهم اتحاد نظر ندارند، لذا قرآن در يك جاي ديگر شما مي‌بينيد درباره‌ي منافقين مي‌گويد:

تعارض و اختلاف در درون جريان نفاق

تحسبهم جميعاً و قلوبهم شتي (14 - حشر) آنها را شما يكپارچه مي‌پنداريد، اما در درون خودشان اختلاف زيادي هست. همين الان شما نگاه كنيد به كساني كه در جبهه‌ي مقابل نظام اسلامي دارند انواع كارها را اعم از سياسي و فرهنگي و هنري و غيره، در داخل كشورمان مي‌كنند كه در يك نگاه اجمالي يك جبهه‌اند، لكن وقتي درون خودشان برويد، مي‌بينيد انواع تعارضها و اختلاف نظرها را با همديگر دارند. پس ممكن است اينكه قرآن گفته: اذا قيل لهم: معنايش اين باشد كه كسي از درون خود آنها اعتراض كند كه آقا اين چه كاري است داري مي‌كني؟ چرا با دشمن تماس مي‌گيري؟ چرا فلان جا را تخريب مي‌كني؟ چرا بمب‌گذاري مي‌كني؟ يا اينكه مي‌تواند اينجور فرض بشود كه بعضي از مؤمنين كه با اين منافقين معاشر هستند و از نفاق دروني آنها مطلع بشوند، به آنها بگويند: چرا اين كار را مي‌كنيد؟ چرا فساد مي‌كنيد؟ زيرا اين جريان منافق قادر نيست به طور كامل خودش را مستور و پوشيده نگاه دارد و اين هم نكته‌اي است كه جريان منافق بالاخره خودش را لو مي‌دهد و ادعاي او تنها چيزي است كه او را عوض نمي‌كند، يعني هميشه ادعا مي‌كند كه من دشمن نيستم و درصدد اصلاح هستم، اما آنچه كه عوض مي‌شود و قادر بر كنترل او نيست حركات خود اوست و حرفها و اظهاراتي است كه مي‌كند، لذا شما مي‌توانيد در معاشرت با يك چنين انساني كه وابسته به جبهه نفاق و كفر مستور و پوشيده هست، پس از اندكي، از حركات و از نگاههايي كه مي‌كند و از موضع‌گيريهايش و از حرفهايي كه از زبان او بدون اراده و قصد و از برخي كارهاي او تشخيص بدهيد كه اين منافق است و مؤمن واقعي نيست. بنابراين: ممكن است مؤمنين هم در مواردي اين سئوال را از منافق بكنند كه: لاتفسدوا في الارض چرا اينقدر فساد مي‌كنيد و چرا مردم را راحت نمي‌گذاريد؟ مي‌تواند اين: اذا قيل لهم. منظور گفتن مؤمنين به آن منافقين باشد. ممكن هم هست همان نكته‌اي باشد كه هفته‌ي گذشته به آن اشاره كردم، يعني در واقع گفتگوئي صورت‌نگرفته، و چنين نيست كه كسي چيزي گفته وآن منافق جواب داده، بلكه مي‌خواهد بگويد اگر فرضاً كسي به او بگويد: فساد نكن، او اينجور جواب خواهد داد. يعني اين نقل يك گفتگو نيست، بلكه بيان مطلبي است و به صورت يك گفتگو،‌مثل اينكه در كتابهاي علمي طلبگي ما وقتي مي‌خواهند يك اشكالي را مطرح كنند انطور مي‌گويند: ان قلت يا اذا قلت اگر بگويي تو اينجور يعني اشكال را مطرح مي‌كنند، بعد مي‌گويند «قلت» من مي‌گويم. يعني جوابش اين است، پس بيان گفتگو است و بيان مطلبي است به صورت گفتگو، وقتي كه به آنها گفته بشود فساد نكنيد او در جواب چه موضعي مي‌گيرد؟ قالوا انما نحن مصلحون (11 - بقره) او مي‌گويد: ما قصد اصلاح داريم قصد فساد نداريم. اين حرف با دو انگيزه گفته مي‌شود. اگر فرض كرديم آن كسي كه به او مي‌گويد تو چرا فساد مي‌كني، يك مؤمن است؟ جواب او كه مي‌گويد ما فقط مصلح هستيم، اين به انگيزه پنهان‌كاري است و كار خودش را توجيه مي‌كند، مي‌گويد نه من مقصودم اين نبود. وقتي به او بگوييد شما چرا اين حرف را كه يك شايعه‌پراكني و يك نسبت دروغ بود در فلان مجمع زديد، يا در فلان مقاله يا در فلان كتاب نوشتيد؟ مي‌گويد مقصود من اين نبود كه شما خيال كرديد، (ممكن است با انگيزه باشد).

و انگيزه‌ي دوم اين است كه، او در درون خودش يك تصور باطلي كه اين كار، كار درستي است و اين در صورتي است كه آن كسي كه به او مي‌گويد تو چرا فساد مي‌كني جزو افراد خودي باشد، يعني يك منافق ديگري به اين منافق مي‌گويد: چرا شما شايعه‌پراكني مي‌كني؟ چرا نسبت دروغ مي‌دهي؟ چرا با دشمن تماس مي‌گيريد؟ چرا روحيه را تضعيف مي‌كنيد؟ چرا مؤمنين را تحقير مي‌كنيد؟ وقتي گفته بشود چرا اين كارها را انجام مي‌دهيد، و اين فسادها را چرا مي‌كنيد؟ تو نمي‌فهمي مصلحت مردم در اين است كه من اين كار را بكنم، ما داريم اصلاح مي‌كنيم، يعني يك معيار واژگونه‌اي را بر ذهن خودش حاكم مي‌كند و بر اساس آن قضاوت و حكم مي‌كند، چون او حقيقت ايمان مردم و هدفهاي والاي حركت مسلمين را درك نمي‌كند! او فكر مي‌كند اين كاري كه دارد انجام مي‌دهد كاري است براساس صلاح، البته اگر خود او هم دقت و تعمق بكند (كه اين حالا در فقرات بعدي بيشتر مورد توجه قرار مي‌گيرد) و منصفانه به حوادث و مسايل نگاه كند، تصديق خواهد كرد كه كار او چيزي جز فساد انگيزي نيست، اما چون تعمق نمي‌كند و چون نگرش او به كارها از روي انصاف نيست و چون محصور احساسات غلط و تعصب‌هاي نادرست و انديشه‌هاي كج خودش هست، فكر مي‌كند اين كار اصلاح است. ولذا قرآن با اين روش برخورد مي‌كند و مي‌فرمايد:

الا انهم هم المفسدون ( 11- بقره) بدانيد كه اينها به معنا و در حق مفسد هستند و فساد برانگيزند، پس اين كسي كه فكر مي‌كند دارد به نفع جامعه، يا به نفع كشور و يا به ادعاي خودش بر فلان ارزش كه از نظر او معتب است تلاش مي‌كند، در حقيقت او دارد فساد مي‌كندو بر خلاف مصالح مردم حركت مي‌كند، او دارد زير پاي ملت را سست مي‌كند و زمينه تسلط دشمن را فراهم مي‌نمايد، او حتي عليه خودش دارد حركت مي‌كند. ولكن لايشعرون (12 - بقره) اما حقيقت قضيه اينست كه نمي‌فهمد

فساد انگيزي منافقين زير پوشش اصلاح

يعني شما آنجا كه يك حركت عمومي مردم را به سمت هدفهاي والايي در نظر مي‌گيريد، مثل همين حركتي كه ملت ما در انقلاب شروع كردند و تا امروز ادامه دارد، اين، حركت به سمت اهداف پذيرفته‌ شده‌ي انساني است، يعني اهداف انقلاب ما فقط در چارچوب بينش‌هاي مذهبي محدود نمي‌شود امروز آنچه را كه يك ملتي با اين عظمت، انقلابي را فراهم آورده و دارد در راه آن تلاش مي‌كند، اين مورد تائيد و تصديق افكار انسانهايي است كه حتي از مذهب يا از اسلام هم اطلاع درستي نداشته باشند، اما داراي بينش سالمي باشند و از روي صفا نظر بدهند، حتي اينها هم اين هدفها را تائيد مي‌كنند.

براي يك ملت: هدف استقلال، هدف رها شدن از سلطه‌ي قدرتهاي بيگانه، هدف رسيدن به ارزشهاي اخلاقي و هدف ‌‌‌آلوده نبودن به كالاهاي فاسد و پس مانده‌ي فرهنگ فاسد غربي و (كه امروز در اروپا و امريكا خودشان به ستوه آمده‌اند) سر باز زدن از اينها و سرتافتن از اينها، هدفهاي والايي است، كه اگر كسي بتواند با يك بينش منصفانه حركت و جهاد و مقاومت اين مردم را مشاهده بكند تائيد مي‌كند كه اگر سنگي جلو پايشان انداخته شد، اين فساد انگيزي است و عيناً صحنه‌اي است از آنچه در صدر اسلام وجود داشت، و مطابق با همان نسخه‌ي اصل است، در آنجه هم همينطور بود، مسلمانها يك حركتي را با راهنمايي وحي به سمت ارزشهاي انساني با تلاش مخلصانه شروع كرده بودند، كه البته (بدون راهنمايي وحي همه‌ي اين خطوط براي انسان روشن بشود و هدفها را بشناسد و حركت كند، امكان ندارد) با سختي‌ها هم ساخته بودند و برابري را بين خودشان برقرار كردند، نسبت به آنچه كه كجي بود سرسخت بودند و با تمام وجود با زشتي و بدي و ظلم مبارزه مي‌كردند و به زخارف دنيا، يعني آن چيزي كه شهوت انسان و هواهاي انساني، او را مي‌طلبد به چشم يك اصل نگاه نمي‌كردند. البته بسياري از همسها صحيح است و براي تأمين آنها راههاي مشروعي هم قرار داده شده است، اما تأمين هوس در زندگي نبايد اصل باشد چون اشباع غرايز انساني ابزارهايي است براي زندگي كردن براي رسيدن به تعالي اخلاقي، يعني جامعه‌اي كه بتواند انساني بسازد كه اين اسان از خصلتهاي نكوهيده و زشت و مضر بري باشد،‌ انسانهايي با صفا،‌ انسانهايي شجاع، انسانهايي با گذشت، انسانهايي با روح همكاري و برادري، انسانهايي خلاّق و آفريننده و مبتكر،‌ انسانهايي روگردان از ظلم و طرفدار عدل، انسانهايي خوشبين و نيكخواه نسبت به بشريت، يك چنين موجوداتي را مي‌خواهيم بسازيم، كه امروز در دنيا هيچ جامعه‌اي وجود ندارد كه توانسته باشد چنين انسانهايي را بسازد، كما اينكه مي‌بينيد در دنيا چه خبر است؟! اسلام مي‌خواهد يك چنين جامعه‌اي را ايجاد كند و براي ايجاد چنين جامعه‌اي و يك چنين انسانهايي احتياج به مجاهدت و تلاش و گذشت و تن دادن به سختي‌ها و تحمل بسياري از مشقّت‌ها هست و اين مشقّت‌ها البته از طرف كساني تحميل مي‌شود كه با آنچنان دنياي نوراني مخالفند يعني طرفداران تبعيض و طرفداران ظلم و قدرت طلبان بي‌آذرم و بي‌شرم كه نمونه‌هايش را در دنياي امروز و ديروز و هميشه ديده‌ايم. ولذا وقتي يك حركت، با اين هدف صحيح وجود دارد، آن كسي كه دارد در راه اين حركت سنگ مي‌اندازد، يعني آن منافق كه با يهوديان و با كفار مكه يا با كشور امپراطوري روم آن روز ارتباط داشت،‌اين فساد به بار مي‌آورد و كارش يك كار فساد انگيزي بود. بنابراين: قرآن قاطع مي‌گويد: اينها مفسدند، اما خودشان نمي‌فهمند و ملتفت نيستند، لذا به خيال خودشان دارند كار خوب مي‌كنند و شما نمونه‌هايي از اين دست مي‌توانيد كساني را در جامعه‌ي كنوني خودمان مشاهده كنيد كه چيزي مي‌گويند چيزي مي‌نويسند يا كاري مي‌كنند، كه در جهت مقابله با اين هدف و با اين حركت است و خيال مي‌كنند اين يك اصلاح است و يك حركت به نفع مردم يا به نفع كشور است، در حالي كه وقتي با بينش درست نگاه كنيد، مي‌بينيد درست در جهت مصالح دشمنان و جهت عكس مصالح ملت است. اين هم يك خصوصيت ديگر و آيه بعدي را كه آنروز خوانديم و ترجمه كرديم اين است:

خود بزرگ بيني منافقين

واذا قيل لهم امنواكما امن الناس قالوا انؤمن كما آمن السفهاء . (13 - بقره) و چون به آنان گفته شود ايمان آوريد، چنانكه مردم ايمان آورده‌اند مي‌گويند: آيا ايمان بياوريم چنانكه نابخردان ايمان آورده‌اند؟

الا انهم هم السفهاء ولكن لايعلمون . (13 - بقره): آگاه باشيد آنان خود نابخردند. ولي نمي‌فهمند يا نمي‌دانند. اين هم باز يك خصوصيت ديگر است، يعني خودبزرگ بيني و توده‌ي مردم را نابخرد بحساب آوردن و تحقير قشرهاي مردم كه اين، هم آنروز، و هم در همه‌ي اعصار تطبيق مي‌كند با كساني كه از اندكي دانش و معرفت برخوردارند چه روشنفكر ديني چه روشنفكر غير ديني، به مردم با نظر تحقير نگاه مي‌كند و ما در جامعه‌ي خودمان از اين قبيل داشتيم و همچنان متأسفانه هنوز هم داريم، وقتي به اين توده‌هاي مردم كه با عشق و اخلاص براي دفاع به جبهه‌هاي جنگ مي‌شتابند نگاه مي‌كند اينها را تحقير مي‌كند، به مراسم مردم و به باورهاي مردم با نظر تحقير نگاه مي‌كند، اگر به او گفته بشود: چرا شما در جمع مردم وارد نمي‌شويد و چرا با آنها هم آوا و هماهنگ و هم‌گام نمي‌شويد؟ مي‌گويد: آيا من با اينها هم آوا بشوم؟! ملت را و توده‌هاي مردم را نابخرد مي‌داند! در حالي كه ممكن است توده‌هاي مردم بيسواد، يا احساساتي باشند، اما نابخرد نيستند و در همه‌ي ادوار همه‌ي كارهاي بزرگ كه حاكي از عزم و اراده‌ي ملي بوده، بدست توده‌هاي مردم انجام گرفته، همانطور كه ما در انقلاب خودمان ديديم مردم جلوتر از روشنفكران و صاحبان داعيه حركت مي‌كنند. البته اينجا منظورم از روشنفكر فقط روشنفكر فكلي نيست بلكه همه‌ي كساني كه نوعي با كتاب و با فكر و با فرهنگ ارتباط و سروكار دارند كه در بينشان هم عمامه‌اي،‌ هم روشنفكر فكلي و هم آدمهاي اهل كتاب و اهل معرفت، استاد، دانشجو و غير و ذالك، هم آنروز بوده و هم امروز هست.

شما ببينيد هم اكنون در داخل سرزمينهاي اشغالي فلسطين آن كساني كه دارند مقاومت مي‌كنند چه كساني هستند؟ آحاد توده‌هاي مردم كه البته در بينشان افراد با فرهنگ و با فكر و عالم ديني و عالم غير ديني هم وجود دارد، اما همان چيزي را كه روشنفكر مي‌خواهد بفهمد، آن زن بي‌سواد خانه‌دار كه هيچ درسي هم نخوانده آنرا احساس كرد و از خانه آمد بيرون، جوانش هم داد، كه اگر اينرا عميقاً درك نمي‌كرد جوانش را نمي‌فرستاد، شما مشاهده كرديد در همين مقاومت عمومي مردممان در جنگ كه از اقصي نقاط روستاهاي كشور، يك عده‌اي حركت كردند آمدند ممكن است وقتي با او روبرو مي‌شود ببيند كه او سواد و معلوماتي هم ندارد، اما يك نكته‌اي را به روشني و وضوح درك كرده است و آن اينكه امروز روزي است كه هركس بايد تن و جان خود در راه اين آرمان عمومي به دفاع برخيزد، اين را او درك كرده، يعني اين از جمله مصداقهاي حكمت است، حكمتي كه متأسفانه درس خوانده‌ها آنرا كمتر مي‌فهمند و در عمل وارد نمي‌شوند. من در اين زمينه بعضي از روشنفكرها را ديده‌ام كه در تصورات هنري خودشان مطلب را درك كرده‌اند و حتي گنجانده‌اند لكن نتوانستند با مردم حركت كنند. قبل از انقلاب من يك نمايشنا‌اي مال يكي از اين نمايشنامه نويسهاي ايراني ديدم كه نمي‌خواهم بكنم. اين نمايشنامه نقش روشنفكر را نشان داده بود كه در عمل پشت سر مردم قرار مي‌گيرد (يعني همان مردمي كه بينش او را ندارند) اين شخص مذهبي نبود، غير مذهبي و اتفاقاً ضد انقلاب هم بود. لكن اين حقيقت را درك كرده بود. بهرحال همين آدم منافق كه الان سينه‌اش را سپر كرده در مقابل جريان حق ايستاده همانطور كه گفتيم: آن وقتي كه با دل خودش خلوت كند حقيقت را پيدا مي‌كند، حتي آن وقتي كه پاي منافع شخصي‌اش در ميان نباشد ممكن است حقيقت را بر زبان هم بياورد. و اين شخص درست تصوير كرده بود. در يك وقتي كه حالا پاي منافعي هم در ميان نبود و مسئله‌اي نبود، روشنفكر چيزي را عامه‌ي مردم نمي‌بينند مي‌بيند، چون بالاخره روشنفكر است و اطلاعات و معلوماتي دارد، بينشي دارد كه عامه مردم ممكن است از آن محروم باشند، اما آنچه را كه مي‌بيند، براساس آن و به اقتضاي او گام بر نمي‌دارد و عامه‌ي مردم ممكن است اين حرف را كه از او بشنوند وقتي در دلشان جايگزين شد، براساس او احساس مي‌كنند كه بايد حركت كنند و مي‌فهمند اينجا جاي حركت كردن است، كه اين درك صحيح و هوشمندي واقعي است. لهذا نابخردي از آنِ آن كسي است كه اين نكته را درك نمي‌كند و بنابراين: او مردم را تحقير مي‌كند.

قالوا انؤمن كما امن السفهاء: او كه مردم را تحقير مي‌كند بر اثر دلبستگي نفساني و تعصب‌ها نتوانسته آن حقيقتي را كه مردم درك كردند درك بكند. خود را از آنها برتر فرض مي‌كند و در رتبه‌ي بالاتري مي‌گذارد، اما در حقيقت اشتباه مي‌كند. قرآن مي‌گويد:

الا انهم هم السفهاء ولكن لايعلمون: اينها خودشان نابخردند اما نمي‌دانند و حقيقت هم همين است. اين هم يك بخش ديگري از ترسيم چهره‌ي منافق بود كه در اين آيات خوانديم و لازم است اين مطالبي را كه گفته مي‌شود فكر كنيد و كاري كنيد كه در ذهنتان عمق پيدا كند. بسياري از مطالب هست كه الفاظ توانايي بيان آنها را ندارند، ولذا در قالب الفاظي بيان مي‌شود كه بعد شما بايد در آن الفاظ تعمق و تأمل كنيد و به عمق مطلب برسيد، بخصوص آيات مربوط به نفاق در اين بخش از قرآن، يعني اول سوره بقره، همانطور كه عرض كردم، اشاره است به يك جرياني كه آنروز مسلمانها با آن جريان مواجه بودند و امروز هم، ما در داخل كشور با آن مواجهيم و در كشورهاي اسلامي هم عيناً همين جريان امروز هست يعني هر جايي كه حركت اسلامي كم و بيش بوجود آمده، مثلاً در كشورهاي اسلامي شمال افريقا همين جريان و خصوصيات را عيناً در آنجا مشاهده مي‌كنيد، حالا شايد مطبوعات و مطالب و نوشته‌هاي‌شان را كه دست شما به آنها نمي‌رسد يا خيلي كم مي‌رسد مابيشتر اينها را مي‌بينيم كه عيناً وجود دارد، يعني براي صف‌بندي و مقابله كردن با جريان حق، صدها شيوه برگزيده مي‌شود، و همه‌ي اين شيوه‌ها همان فسادي است كه در اينجا آمده: لا تفسدوا في الارض: و يكي از اين شيوه‌ها همين تحقير مردم و تحقير مؤمنين است و آنها را در سطح پائين‌تري از معرفت انگاشتن و آنها را رد كردن.

والسلام عليكم و رحمه‌الله و بركاته

درس هایی از قرآن (جلسه ی سیزدهم )

تفسير سوره بقره

بسم‌الله الرحمن الرحيم
واذا قيا لهم لا تفسدوافي الارض قالوا انما نحن مصلحون، الا انهم هم المفسدون و لكن لايشعرون، واذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا اَنؤمن كما اَمن السفهاء الا انهم هم السفهاء و لكن لايعلمون.

( 11 و 12 و 13 – بقره )

وچون به آنان گفته شود در زمين فساد مكنيد گويند: ما همين اصلاح كننده‌ايم آگاه باشيد كه آنان همين مفسدند و ليكن نمي‌فهمند. و چون به آنان گفته شود ايمان آوريد چنانكه مردم ايمان آورده‌اند گويند: آيا ايمان آوريم چنانكه نابخردان ايمان آورده‌اند، آگاه باشيد آنان خود نابخردند و ليكن نمي‌فهمند.

ترسيم چهره‌ي منافقين

مسأله‌ي اصلي در اين آيات، ترسيم چهره‌ي منافقن است. و عرض كرديم كه مقصود عمده از منافقين، عبارتست‌ از آن جريان نفاق در جامعه‌ي اسلامي، يعني سخن بر سر اين نيست كه كسي ظاهر و باطنش با هم يكي نيست. اين البته يك بيماري است، اما اين آن چيزي نيست كه اين آيات با اين همه توجه و شدت به مقابله با آن برخاسته باشد، بلكه مقصود اينست كه در جامعه يك جريان خصومت و دستگاه توطئه‌اي زير پوشش دين و زير ظاهر ادعاي ايمان وجود دارد، كه اين آيات، با آن جريان مقابله مي‌كند و او را مي‌خواهد افشاء كند، در حقيقت يك گروه دشمني را مي‌خواهد ترسيم و چهره‌نگاري كند. ولذا آيات سيزده‌ گانه‌اي كه اينجا هست، هر كدام از يك بعد بر شخصيت اين مجموعه‌ي زيانبخش خطرناك يك پرتوي از افشاگري مي‌اندازد و مي‌افشاند تا مؤمنين اشتباه نكنند و دشمن را بشناسد.
در آيه‌ي اول كه هفته گذشته خوانديم، صرفاً اين خصوصيت ذكر شده است كه اينها دروغ‌زن و دورو هستند، تا اين احساس را مؤمن پيدا كند كه آن مجموعه‌ي منافق كه غالباً شناخته شده هم نيستند ( اگر چه گاهي هم ممكن است جمعي از مؤمنين اينها را شناخته باشند ) زير بار نمي‌روند، دروغ مي‌گويند و منافقند.
پس در آيه اول مقصود اينست كه نشان بدهد اين گروه به سخنشان و ظاهرشان اعتمادي نيست. نگاه نكنيد كه اينها مي‌گويند ما ايمان آورديم در دل آنها چيز ديگري هست و اين خصوصيت محوري آنها كه دوروئي و دروغ‌زني و نابرابر بودن ظاهر و باطن است و مورد اشاره قرار مي‌گيرد.
و در آيه دوم: خدعه‌گري آنها و تصميم آنها بر فريب مؤمنين و به تعبير آيه، فريب خدا مورد توجه قرار مي‌گيرد، فقط اين نيست كه ظاهر و باطن‌شان يكي نيست، بلكه درصدد فريب‌زني و خدعه هم هستند، مي‌خواهند با شما خدعه كنند و اين خدعه چيزي وراي آن دروغ‌زني است. يك وقت يك كسي صرفاً دروغي به شما مي‌گويد، اما يك وفت هست كه پشت سر اين دروغ يك فتنه‌اي هست و مي‌خواهد با خدعه و نيرنگ آن فتنه را تحقق ببخشد و اين چيز بزرگتري است. البته اساس اين خصوصيت دوم بر خصوصيت اول استوار است، يعني دروغ‌زني آنها محور كار است، اما پشت سر اين دروغ‌زني يك خدعه‌گري وجود دارد كه اين، هشياري بيشتري را مي‌طلبد، البته آن منافق فردي بعنوان يك خصوصيت فردي، اين دومي را ديگر ندارد و همان ظاهر و باطنش يكي نيست

مقصود باطِلِ جريان نفاق در جامعه

اما جريان نفاق در جامعه، بعنوان يك جريان دشمن و مخاصم، مسأله‌اش اين نيست كه باطنش با ظاهرش يكي نيست، بلكه پشت سر اين يكي نبودن يك خدعه و نيرنگ و يك مقصود باطل است كه مي‌خواهد اجرا شود و آيه دوم اينرا گفته است. البته در همين آيه دوم: مسأله را براي مؤمنين و براي همه‌ي مردم روشن مي‌كند كه بدانيد اين خدعه بي‌فرجام است، يعني با خودشان خدعه مي‌كنند، نه با خدا، اگر چه ممكن است مؤمنين تا مدتي هم نفهمند كه اينها درصدد چه هستند، اما آنكه در يك جامعه‌ي ارزشي، ارزشها را نمي‌پذيرد و درصدد ضربه زدن به آن ارزشهاست اين با كسي جز خودش خدعه نمي‌كند و خود اوست كه خودش را از سفره‌‌ي رحمت الهي دور مي‌كند و خود را از خيرات جامعه‌ي اسلامي مبرّا و جدا مي‌سازد و در حقيقت، منافق ضرر عمده را به خودش مي‌زند.
اما آيه سوم لاز از بعد ديگري به مسأله‌ي منافق نگاه مي‌كند و مي‌گويد كه هرچه زمان بگذرد وضع اين بيچاره بدتر مي‌شود: في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ( 100 – بقره )
او يك بي‌اعتدالي و ناتندرستي از اول كار در خود دارد و يك مرضي در او هست كه اين مرض ممكن است معلول تربيت‌هاي خانوادگي باشد، يا ممكن است محصول تسلط يك فرهنگي بر ذهن او باشد، و يا ممكن است محصول بعضي از معاشرت‌ها و رفاقت‌ها و آموزش‌ها باشد و اين بيماري وجب شد تا او در مقابل حق مقاومت بكند. البته ممكن است كساني همين بيماري را داشته باشند، اما خودشان را نجات بدهند، چون فطرت صحيح انسانها اقتضا مي‌كند كه در مقابل دعوت حق تسليم بشوند و وقتي چيزي درست است و سخن برحق است و آنگاه كه حقيقتي به انسانها ارائه مي‌شود، طبيعت فطرت سليم حكم مي‌كند كه آنرا بپذيرد و بعضي‌ها كه در همان ابتداي امر آنرا مي‌پذيرند، اينها آن افراد سالمند، بعضي هم كه بيمار دلي دارند و در اول يك مقاومتي مي‌كنند و تعصبي بخرج مي‌دهند، حسدي مانع مي‌شود كه آن حقيقت را قبول كنند تربيت خانوادگي آنها را از اين حقيقت دورنگه مي‌دارد، اما بالاخره بر آن بيماري فائق مي‌آيند و در يك نقطه مرض را سركوب مي‌كنند، اينها همه نجات پيدا مي‌كنند، لكن يك عده هستند كه در مقابل اين بيماري و در مقابل اين اختلال دروني خود، هيچ حركت نجات بخشي را براي خودشان بعهده نمي‌گيرند و خودشان را رها مي‌كنند، عيناً مثل بيماريهاي جسمي، گاهي يك بنيه: ، بنيه سالمي است، و گاهي هم اين بنيه اختلال و بيماري و ناتندرستي دارد، انسان به طبيب مراجعه مي‌كند و طبيب به او داروئي را ارائه مي‌دهد و او آن داردو را مصرف مي‌كند، در مقابل كار طبيب و درمان او مقاومت نمي‌كند، اين هم خوب خواهد شد. اما آن كسي كه اين بيماري را دارد اگر به طبيب مراجعه بكند، و طبيب براي او چيزي تجويز بكند، وقتي او داروي شفابخش را مصرف نمي‌كند و پرهيز لازم را انجام نمي‌دهد، نتيجه‌اش عميق‌تر شدن مرض و لاعلاج شدن يا صعب العلاج شدن مرض است و مشكل كار منافق اينجاست كه به بيماري تن مي‌دهد و تسليم بيماري مي‌شود.

بيماري نفاق در صدر اسلام

در صدر اسلام كساني بودند كه وقتي دعوت اسلام آمد، به مجرد اينكه دعوت ارائه شد، اينها درخشش دعوت را و درخشش توحيد را احساس كردند و بي‌قيد و شرط تسليم شدند و قبول كردند، اينها آن سالم مزاجها بودند و فطرتهاي پاك و سالم غالب مسلمانهاي مؤمن دوران مكه اينها هستند، اما يك عده‌اي بودند كه سالها مقاومت كردند، پيغمبر (ص) در مكه بود، آنها هم در مكه بودند، آيات را از آنها هم مثل ديگران مي‌شنيدند و تسليم نمي‌شدند، اينها همان في قلوبهم مرض بودند، حالا اين بيماري چيست؟ مثلاً بيماري حسد: مي‌گويد چرا من تسليم حرف كسي بشوم كه از قبيله بني‌هاشم است؟ يا چرا اين كسي كه از فلان قشر است پيش برود و من پشت سر او بروم؟ چرا اينكه پدر و مادرش كسي نيستند، كسي بشود و من دنباله‌رو او بشوم؟ يا چگونه از افكار پدر و مادر خودم دست بردارم، و چطور از دانسته‌ها و شنيده‌ها رو برگردانم؟ اين آن مرضهاست. طبيب دائم بر فعاليت خود مي‌افزايد تا آنها را جذب كند و آن بيمار را متوجه نسخه شفابخش كند، بيمار‌ها بتدريج شفا مي‌آورند، در سال پنجم در سال ششم در سال هفتم در سال هشتم، سيزده سال پيغمبر در مكه بود و افرادي پيوسته در حال تسليم شدن و پيوستن بودند اينها آن كساني هستند كه بيماري روح و قلب‌شان شفا پيدا مي‌كند، كه فكر مي‌كنم جلسه‌ي قبلي گفتيم: مقصود از قلب در اصطلاح قرآن اين عضوي نيست كه در سنيه‌ ما هست، بلكه قلب يك تعبيري است از شخصيت معنوي انسان، در قرآن قلب و روح به يك معني است. پس آن حقيقت آدمي و آن قوه عاقله و تصميم‌گير انسان، كه او را قلب مي‌گويند، مقصود اين قلبي كه مريض مي‌شود و طپش دارد و خون در آن جريان پيدا مي‌كند نيست. بيماري قلب در آنها بود اما شفا پيدا كردند. يا در مدينه كه وقتي پيغمبر كساني فرستاد بسياري در مقابل اين دعوت مقاومت داشتند و اينطور نبود كه اول ـ تسليم بشوند بيماريهايي در دلها‌شان بود كه موجب امتناع آنها مي‌شد و آنها را از تسليم شدن باز مي‌داشت. اما در مقابل طبيب و درمان او خاضع مي‌شدند، تسليم مي‌شدند و شفا مي‌يافتند، حالا آن كسي كه در مقابل تحرك و تلاش مهربانانه طبيب از خود مقاومت نشان ميدهد، اين بيماري را در معرض شفا قرار نمي‌دهد و حرف او را حمل بر يك معناي غلط و هرسخن حق او را حمل بر يك خلاف مي‌كند و چيزي را كه بايد بپذيرد او را نپذيرفت و قبول نكردف وابستگي خودش را به عوامل مخالفت با دعوت حق بيشتر مي‌كند و آن تعصبات و احساسات غلط دروني را، در درون خودش بيشتر رشد مي‌دهد نتيجه اين مي‌شود كه: فزادهم الله مرضا

وابستگي‌اش به مرض بيشتر خواهد شد و مرض در او ريشه‌دارتر مي‌شود كه ما عين همين قضيه را در انقلاب تجربه كرديم.

واكنش بيماريهاي دروني منافقين

كساني بودن كه مي‌دانستيم اينها در مقابل دعوت انقلاب و آن دعوتي كه از سوي امام مي‌شد و قدم‌بقدم اين نهضت را و مبارزه را هدايت مي‌كرد مقاومت دارند و امتناع مي‌ورزند و در يك راه ديگري حركت مي‌كنند و قدم مي‌زنند، لذا حاضر نيستند او را قبول بكنند، يعني عيناً همان مرضهايي را كه در آن مردم جاهل بود، آدم در اينها مشاهده مي‌كرد: كه مي‌گويند: سابقه مبارزه ما بيشتر است حالا بيائيم تسليم اين حرف جديد بشويم؟ ما مفاهيم سياسي را روشن‌تر مي‌دانيم، با مجلات خارجي آشنا هستيم، با كتابهاي اروپايي آشنا هستيم، با مفاهيم فرهنگ‌نو جهاني آشنا هستيم، حالا بيائيم تسليم يك روحاني بشويم كه از قم حركت كرده زير بار او برويم؟. اين احساسات آنها بود!! وحقيقت قضيه لزوم يك حركت انساني و جذب نيروهاي مردم و هدايت آنها بسوي يك فرد درست و يك اقدام صحيح بود كه وقتي پيام‌آور اين حقيقت در ميدان ظاهر شد همه بايد به او مي‌پيوستند، لكن جاذبه‌هاي مخالف كه در حقيقت دافعه نسبت به اين حركت بودند مانع مي‌شوند كه اينها به اين حركت بپيوندند. يعضي از اينها كه در طول زمان گرما و نور اين خورشيد را مي‌ديدند حقيقت است و بايد به آن تسليم شد، به او مي‌پيوستند و با او يكي مي‌شدند و حركت را با او آغاز مي‌كردند.

بعضي ديگر تا آنجا كه مي‌توانستند خودشان را كنار مي‌كشيدند آن وقتي هم كه مجبور مي‌شدند وارد ميدان بشوند يك ورود صوري و ظاهري بود. دل‌شان در صحنه نبود، اين افراد هرچه انقلاب جلوتر مي‌رفت و هرچه آيات انقلاب روشن‌تر مي‌شد، اينها دورتر و متنفرتر و رميده‌تر مي‌شدند و كار اين رميدن و دور شدن و نفرت في‌مابين به آنجا كشيد كه در موارد عديده، در مقابل انقلاب و در مقابل اين حركت صحيح همانطور ايستادند كه يكروز دشمن مشترك مي‌ايستاد و يكروز دستگاههاي طاغوتي مي‌خواستند آنرا سركوب كنند. اينها همان نقش را بعهده گرفتند، كه اگر مي‌توانستند، انقلاب را سركوب و رگهاي انقلاب را قطع مي‌كردند البته اگر ممكن بود خيلي كارها مي‌كردند، لكن خداي متعال نگذاشت، اين چهره نفاق است!! بيماري دراندرون او هست و مي‌تواند علاج بشود اما درصدد علاج بر نمي‌آيد ـ و آن نكته كه ما بايد خودمان را نجات بدهيم، اين است كه اين امتحان در هرقدم سر راه ما هست.

خطر بروز نفاق در هر برهه‌اي از زمان

كسي خيال نكند كه مسأله‌ي نفاق مربوط به صدر اسلام يا مربوط به اوج انقلاب بود، نه، همه‌ي ما، من و شما در معرض اين امتحان در تمام حالات هستيم، يك حقيقتي مطرح مي‌شود كه اين حقيقت ممكن است با گوشه‌اي از احساسات و دريافتهاي ما ناسازگار باشد: يا با خود پرستي ما، يا با ادعاهاي دروني ما، يا با علمي كه براي خودمان قائليم، يا براي سابقه‌اي كه براي خودمان مي‌شناسيم، مثلاً با سابقه‌ي مبارزه، يا با توقعي كه نسبت به شخصيت خودمان داريم، اين ناسازگار است، در مقابل اين حقيقت چكار خواهيم كرد؟ هم مي‌توان پا گذاشت روي اين احساس غلط و درك باطل و تسليم شد و حركت كرد و در راه اين حقيقت رفت، و هم مي‌توان تسليم نشد، بلكه تسليم آن احساسات غلط دروني شد، كه اگر اين كار انجام گرفت آنوقت: فزاد هم الله مرضا دائم اين حالت دومي يعني نفرت وجدائي، ايجاد مي‌شود و كار را بجاهاي بسيار دشوار خواهد رساند، گاهي هم بصورت لاعلاج در خواهد آمد، واقعاً گاهي اوقات افرادي علاج نداشتند، مثلاً:

علت نفاق عبدالله بن اُبي

در صدر اسلام عبدالله بن اُبي كه از جمله مسلمانها بود، منتها مسلمان منافق. ظاهراً تسليم شده بود و ايمان آورده بود، علت نفاق او هم اين بود كه قبل از آمدن پيغمبر (ص) به مدينه، دو قبيله‌ي بزرگ يثرب، يعني اوس و خزرج، كه با هم اختلافات زيادي هم داشتند، مورد استعمار يهوديان قرار مي‌گرفتند، عقلايشان گفتند ما تا كي با هم دعوا كنيم بيائيد مثل همه‌ي قبايل كه رئيس دارند، ما هم يك رئيسي براي خودمان معين كنيم، تا كي دو قبيله در كنار هم در كمال نفرت زندگي كنيم؟ نشستند، بحثهاي زيادي كردند و در بين مردم يثرب آن كسي را كه از همه آقاتر و عاقل‌تر و زرنگ‌تر و مردم‌دارتر و پولدارتر و ريشه‌دارتر و قوم و قبيله‌دارتر بود بنام عبدالله بن اُبي، او را براي خودشان انتخاب كردند و در گفتگوي انتخاب او به حكومت و عمارت و شايد سلطنت مدينه بودند. كه زمزمه‌ي اسلام پيچيد، عده‌اي از يثربي‌ها به مكه رفتند، آنجا ديدند كه پيغمبري ظهور كرده و چنر نفر مجذوب او شدند، آمدن آهسته بنا كردند تبليغ كردن، سال بعد عده‌ي بزرگتري 80 - 70 نفر رفتند مكه با پيغمبر (ص) بيعت كردند و به او گفتند حالا كه اهل مكه تو را قبول ندارند به مدينه بيا، ما از تو پذيرائي مي‌كنيم پيغمبر (ص) هم به آنها قول داد، آنها به مدينه بازگشتند و عده بيشتري را بخودشان جذب كردند، و اين در حالي بود كه مي‌خواست تاج امارت شهر يثرب، (دو قبيله‌ي اوس و خزرج) چيز به اين شيريني روي سر اين آقا فرود آيد كه يك مزاحم بنام اسلام و پيغمبر اسلام پيدا شد (علت پيدايش آن مرض اينجاست). پيغمبر (ص) هم در اين بين، مخفيانه با آن شرحي كه لابد شما مي‌دانيد، از مكه خارج شد و به مدينه آمد، مردم با شور و شوق فراوان به استقبال و هاي‌وهوي البته نه در وضعيت پادشاهان بلكه در وضعيت بندگان خدا، يعني وضع حكومت پيغمبر، وضعيت پادشاهي و آن تجمل و تشريفات نبود، اما تدبير و اراده‌ و اراده و همه چيز بود، حالا اين آقا چكار بايد كند؟ ديد اگر ايمان نياورد مردم به او مي‌شوند، بعد از آمدن پيغمبر (ص) اسم يثرب هم به مدينه‌النبي يعني شهر پيامبر تغيير كرد كه بتدريج بعنوان مدينه (يعني شهر) معروف شد، و اينطور شد كه جوانهاي پر هيجان حزب‌الهي علاقمند اوايل آمدن پيغمبر به مدينه مي‌رفتند بت پرستهايي كه هنوز در مدينه باقي مانده بودند، آنها را ـ اذيت مي‌كردند، بت‌هاي‌شان را در زباله مي‌انداختند و مسخره‌شان مي‌كردند، يعني آن حالت شور جواني، حزب‌الهي فضا را بر مخالفين تنگ كرده بودند عبدالله بن ابي ديد اگر بنا باشد، اسلام نياورد و اگر اعلام ايمان نكند همين بلاها را سر او خواهند آورد، لذا مجبور شد بگويد من هم ايمان آوردم، به پيغمبر ايمان آورد اما باطن قضيه في قلوبهم مرض بود كه اگر عبدالله بن ابي،‌ مي‌توانست بر آن روح رياست طلبي وآن چيزي كه براي او خيلي شيرين بود يعني رئيس شدن، فائق بيايد و تسليم اين حقيقت مي‌شد، وضعش فرق مي‌كرد، يعني في قلوبهم مرض بود در قلبش، اما فزادهم الله مرضا نمي‌شد. حالا چه چيزي موجب شد كه فزادهم الله مرضا بشود؟ انتخاب خود او بود كه راه درست را انتخاب نكرد، تسليم نشد و به احساس دروني نادرست و باطل خود تن درداد و مرض او افزايش پيدا كرد. اين افزايش مرض را قرآن بخدا نسبت مي‌دهد و همانطور كه گفتيم همه‌ي پديده‌هاي طبيعت و همه‌ي عواملي كه در سلسله علل و عوامل طبيعي و انساني بوجود مي‌آيد، همه منتسب به خداست، همه مربوط به خدا و همه كار خداست، قرآن هم همه‌ي پديده‌هاي آفرينش را بخدا نسبت مي‌دهد و اينجا هم مي‌گويد:
فزادهم الله مرضا خدا مرض آنها را زياد كرد، همچنانيكه خدا همه چيز را زياد مي‌كند: حرارت را در تابستان و برودت را در زمستان و بقيه عوامل طبيعي را در همه‌ي آنات تاريخ خداي متعال به آنها مي‌دهد، اين هم پديده‌يي است كه بخدا نسبت داده مي‌شود، اما آنچه كه مي‌بينيم، اينست كه او رفتار خودش و تسليم شدنش در مقابل هوا و هوس، را به دام افزايش مرض انداخت. اين هم آيه سوم بود كه بر روي افزايش گرفتاري منافق هرچه مي‌گذرد تكيه مي‌كرد، و الان هم همينطور است.
البته جريان نفاق در جامعه ما يكجور نيست و به انواع گوناگونش از راست به چپ و مختلط، به اشكال مختلف وجود داشته، الان هم دارد و اين كساني كه دردل ايمان نياورده‌اند به اين حركت و اين راه و اين هدفها و اين نظام ارزشي، هر چه مي‌گذرد اينها دورتر مي‌شوند، چاره‌شان اين است كه تسليم شوند و از آن علايق نفساني و شهواني كه در وجود آنها مانع از پيوستن به اين راه مقدس و نوراني شده است بكنند و به خودشان بيايند و به اين گردونه عظيم كه در تاريخ ملت ايران و ملت‌هاي مسلمان، دارد حركت مي‌كند قدمي مردانه بگذارند و به پيوندند. اين آيه سوم بود و آيه چهارمي كه امروز خوانديم: واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون (11 – بقره)

منافقين مفسدين روي زمين هستند

در اين آيه، سخن از اين گفته مي‌شود: كه كساني به منافقين مي‌گويند فساد نكنيد در زمين، اينجا قرآن با نفس بيان اين مطلب اعلام مي‌كند كه منافقين دارند فساد مي‌كنند، خود اين كه مي‌گويد: واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض (11 – بقره) وقتي كه به ايشان گفته شود فساد نكنيد، قبل از آنكه ما به جواب آنها بپردازيم، يك قضاوتي را از قرآن احساس مي‌كنيم، قضاوت قرآني اين است كه اينها دارند در زمين فساد مي‌كنند، حقيقت قضيه هم اين است، كه كدام فساد بالاتر از خدعه‌ي مؤمنين و كدام فساد بالاتر از خنجر در پشت پنهان كردن براي فرود آوردن ـ در كتف يك حركت جوان پرشتاب نوراني به سمت ارزشها و هدفهاي والاست؟ از اين فسادي بالاتر نيست، در آن روز هم اينطور بود، امروز هم اينطور است، هميشه هم همينطور خواهد بود، وقتي يك ملتي با اتكاء به ايمان به سمت هدفهاي والايي دارد حركت مي‌كند، طبيعي است كه با زحمت دارد حركت مي‌كند، چون هرگز حركت به سمت ارزشهاي والاي الهي آسان و بي‌دردسر نخواهد بود، و طبيعي است كه عوامل گوناگون، چون گرگ و دزد و خار و سنگ و صخره و همه چيز سر راهش قرار مي‌گيرد و او افتان و خيزان از همه‌ي اينها با همت حركت مي‌كند و مي‌رود و با دشواري دارد اين حركت را ادامه ميدهد، كه اگر اين دشواري‌ها و برخورد با مشكلات نبود و بروز توانائي‌هاي والاي انسان هم نبود، آنوقت يكي از پشت بيايد به اين حركت خنجر بزند، آيا هيچ فسادي از اين بالاتر هست؟

در صدر اسلام، بين كفر و جاهليت آنروز عالم، نور توحيد و نور آزادي انسان و نور قطع رشته‌هاي بردگي از گردن و دست‌پاي انسان داشت و از اسلام همه‌جا را منور مي‌كرد و اسلام و پيغمبر اسلام داشتند حركت مي‌كردند به سمت تعالي كه يك مشت آدمهاي حقير و خفاشان كوردل، خودشان را پنهان كردند تا به پيغمبر ضربه بزنند. ضربه‌ها چگونه بود؟ ضربه‌ها اين بود، كه در جاهاي متعدد قرآن هست، مسخره مي‌كردند تا شايد روحيه مسلمان‌ها را ضعيف كنند، صبح ايمان مي‌آوردند، شب از ايمان برمي‌گشتند شايد اينها را مردد كنند، مدينه آنروز اوايل كار، شايد ده پانزده هزار نفر جمعيت بيشتر نداشته آنوقت در اين شرايط چند نفر بيايند اول صبح پيش پيغمبر (ص) بگويند ما ايمان آورديم بعد وقت غروب كه مي‌شود بيايند ميان اجتماعات مردم بگويند اين چه ايماني است، اين حرفها را بيندازيد دور، براي اينكه روحيه مردم را ضعيف كنند و اين در قرآن هست، كه يكي از شيوه‌هاي منافقين بود، يا اينكه بروند توطئه كنند، با مركز امپراطوري روم تماس بگيرند و به آنها چرا شما نمي‌آييد حمله كنيد به مدينه، اگر شما بيائيد ما هم از داخل به شما كمك مي‌كنيم و بساط اسلام را از بين مي‌بريم. فسادهاي اينها اينجور كارها بود، كه البته طبعاً اين كارها به نتيجه مطلوب نمي‌رسيد، كما اينكه در جامعه خود ما هم همينطور بود.

از اوايل انقلاب تا امروز با مسخره كردن با تضعيف روحيه و با استفاده كردن از امكاناتي كه در اختيار آن ناباوران هست مثل امكانات مالي، امكانات عشيره‌اي كه در آن اوايل كه تفتين و القاآت و تحريكات عشايري مي‌كردند يا مثلاً: امكانات هنري و امكانات علمي، كه يك نفري با اتكاء به دانشي كه دارد و تحصيلاتي كه كرده است، استفاده كند بر ضربه زدن به ايمان آن كساني كه در اختيار او قرار مي‌گيرند يك هنرمندي و يا يك قصه نويسي، يك شاعري يك نقاشي، يك فيلمساز، يك هنرمندي از هر شكلش از هنر خودش براي ضربه زدن به روحيه مردم استفاده كند، كه همه‌ي اينها توطئه و فساد است، براي اينكه يك حركت صحيح خوش يمن و خوش عاقبتي، بر مبناي توحيد و بر مبناي ارزش‌گذاري بر روي انسان، براساس ارزش‌هاي الهي و براساس يك نظام درست ارزشي يك حركت را به سمت يك اهدافي آغاز كرده‌اند و اينها دارند با اين ابزارهايي كه گفته شد و با انگيزه‌اي كه قبلاً به آن اشاره شد مقابله مي‌كنند، اين فساد است، پس آيه قرآن از آغاز مي‌گويد: واذا قيل لهم لا تفسدو في الارض وقتي كه به اينها گفته مي‌شود در زمين فساد نكنيد،‌ قبل از اينكه ما بپردازيم كه آنها چه جواب دارند و خدا چه قضاوت كرده است؟ قضاوت قرآن را از همين آيه مي‌فهميم كه دارند فساد مي‌كنند. آنها در جواب وقتي به ايشان گفته مي‌شود در زمين فساد نكنيد چه مي‌گويند؟ اينست كه: قالوا انما نحن مصلحون ما داريم اصلاح مي‌كنيم و حالا، قبل از اينكه من بپردازم به تشريح پاسخ آنها كه گفتند ما اصلاح مي‌كنيم، چه اصلاحي مورد نظر آنهاست كه ادعايش را مي‌كنند، اين نكته را عرض بكنم كه اين كه، در آيه قرآن گفته مي‌شود: واذا قيل لهم و چون به آنها گفته شود، معلوم نيست كه حالا حتماً اين اتفاق افتاده باشد و اينرا كساني به آنها گفته باشند لا تفسدوا في الارض ممكن هم هست گفته باشند، اما اين به آن معني نيست كه ما تصور كنيم در صدر اسلام كه منافقين بوده‌اند، يك عده‌اي مي‌رفتند به آنها مي‌گفتند: لا تفسدوا في الارض فساد نكنيد در زمين، گرچه ممكن هم هست كه كساني چنين گفته باشند، كه اگر چنين چيزي اتفاق افتاده باشد، يا از مسلمانهايي بودند كه اينها را مي‌شناختند مي‌رفتند مي‌گفتند چرا اينقدر فتنه راه مي‌اندازيد و اين چه فسادي است كه شماها راه انداختيد؟ شما هم بيايد بين مردم و كار آنها را بكنيد، يا اينطور بوده است، به اينها مي‌گفتند اينقدر فساد نكنيد،‌اين چه كاري است كه ما داريم با اين مردم انجام مي‌دهيم و با انواع و با اشكال توطئه‌ها ذهن آنها را منحرف و خراب مي‌كنيم؟ كه كسي اينطور به اينها مي‌گفته، يا ممكن است هيچكدام از اينها نباشد بلكه يك خطاب طبيعي است در تاريخ به اينها، يعني اگر فرض كنيد صاحب دانشي و خردي و وجدان بيداري پيدا شود به اينها بگويد شما چرا اينطور فساد مي‌كنيد؟ چه مي‌خواهيد از جان يك ملتي كه دارد در يك راه درستي با اين اخلاص و صفا حركت مي‌كند؟ چرا شما مي‌خواهيد براي خاطر قدرت خودتان كه حكومت دست شما باشد يا براي خاطر آن سياست مطلوب خودتان كه مي‌خواهيد با فلان قطب، مثلاً: با روم آن روز دنيا، يا با آمريكاي امروز مي‌خواهيد پيوند داشته باشيد يا در آن دوراني كه گروههاي چپ در ايران نفاق مي‌ورزيدند و مخالفت مي‌كردند، كه مي‌خواستند مثلاً فرض كنيد با امپراطوري سوسياليستي آنروز كه از هم پاشيده و نابود شد، مي‌خواهيد با او پيوند داشته باشيد، چرا بخاطر اينها مي‌آييد فساد مي‌كنيد در ميان اين مردمي كه حالا طبق ميل شما حركت نمي‌كنند؟ اين خطابي است كه هميشه ممكن است به يك عده منافق بشود، چه داعيه‌اي داريد؟ چه مرضي داريد؟ چرا مردم را اذيت مي‌كنيد؟ چرا جلوي اين ملتي كه راهي را شناخته و فهميده و دارد حركت مي‌كند، مانع مي‌گذاريد و فريب‌گري و اغواگري مي‌كنيد، داعيه شما چيست؟ چه انگيزه‌اي داريد؟ چرا فساد مي‌كنيد؟ اگر اين سئوال بشود آنوقت انها در جواب مي‌گويند قالوا انما نحن مصلحون (11 - بقره) اين فساد نيست كه ما داريم مي‌كنيم ما داريم اصلاح مي‌كنيم و كارهاي خراب را درست مي‌كنيم. يعني با همه‌ي اين خرابكاريها، داعيه‌ي اصلاحگري هم دارند، كه حالا انگيزه‌اي اين داعيه و متن معناي اين داعيه را انشاء‌الله در هفته آينده عرض خواهم كرد.

« والسلام عليكم و رحمه الله و بركاته »

درس هایی از قرآن (جلسه ی دوازدهم )

تفسير سوره بقره

بسم‌الله الرحمن الرحيم
ومن الناس من يقول امنا بالله و باليوم الاخره و ماهم بمومنين، يخادعون الله والذين امنوا و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون ، في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون.

( آيات: 8-9-10 سوره بقره )

و از جمله‌ي اين مردم، كساني هستند كه گويند بخدا و به روز بازپسين ايمان آورديم حال آنكه ايمان نياوردند، با خدا و مؤمنان فريب مي‌ورزند، اما فقط خود را فريب مي‌دهند و نمي‌فهمند، در دل ايشان يا درجات ايشان مرض هست پس خدا مرض را بر آنان افزوده است، و براي آنان عذابي است دردناك از آنرو كه دروغ مي‌گفتند.

پديده نفساني و اجتماعي نفاق

در اين فصل كه با اين آيات شروع مي‌شود، صحبت از نفاق و دروئي است، يعني دو شخصيتي. عدم صداقت در گفتار و حتي در شخصيت، اين دوروئي را وقتي مورد مداقه قرار بدهيم، معنايش دروغ در قول و عمل و در مقياس فردي و اجتماعي، است، كه اين، يكي از مسايل بسيار مهم مطرح شده در قرآن است و در بسياري از سوره‌هاي قرآن و دهها آيه از آيات قرآن، راجع به اين پديده‌ي نفساني و پديده‌ي اجتماعي سخن رفته است.
يك مطلب اينست كه ما گاهي نفاق را در مقياس فردي مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم و در بسياري از آحاد مردم در همه‌ي زمانها اين خصلت ناپسند به اين صورت فردي وجود دارد كه وقتي ما با اين ديد نفاق را نگاه كرديم، پديده‌ي نفاق يك بيماري رواني است و يك عدم تعادل و يك حالت بد و نكوهيده است، يعني خلاف طهارت انساني و در جهت مخالف جلوه‌هاي كمال انساني است. اين در صورتي است كه ما اين پديده را بشكل يك پديده فردي و بعنوان يك بيماري در يك فرد مورد توجه قرار بدهيم، و اختصاص به اعتقادات و اظهارات و احساسات ديني هم ندارد. يك انساني تظاهر مي‌كند به دوستي با شما و حال اينكه دوست نيست، يك انساني تظاهر مي‌كند به رحم و مروت، و حال اينكه رحيم و جوانمرد نيست، بلكه يك پديده‌ي شخصي و يك حالت رواني و يك عدم تعادل است.
اما يك وقت كه همين پديده را بصورت يك جريان اجتماعي مورد مطالعه قرار مي‌دهيم، يك مسأله‌ي سياسي، اجتماعي مي‌شود و در اين حال بصورت يك خطر بزرگ درمي‌آيد و نفاق در اين وضعيت: در يك نظام فكري و عقيدتي، مردمي را شامل مي‌شود كه با تظاهر به اعتقاد، با تظاهر به هم آوايي و هم‌دلي در موضع انكار و خصومت قرار مي‌گيرند، اظهاراتشان عملكردشان را همراهي نمي‌كند، كه اين وقت پيش آمد يك خطر اجتماعي است. مقصود اين نيست كه ما گاهي نفاق را در يك فرد ملاحظه مي‌كنيم و گاهي در يك مجموعه‌ي افراد، بلكه در هر دو صورت، چه در صورت اول كه نفاق يك پديده‌ رواني و يك نامتعادلي است، مي‌تواند در هزاران نفر باشد و مي‌تواند در يك فرد يا افراد كمي باشد و در صورت دوم هم، كه نفاق بصورت يك حادثه‌ي اجتماعي و يك جريان اجتماعي سياسي خودش را نشان مي‌دهد، باز ممكن است در يك جمع كوچكي باشد، حتي در يك فرد باشد. و يا در يك مجموعه‌اي باشد. زاويه ديد ما به اين مسأله دوگونه است: يك وقت يك فرد دورو و منافق را با اين ديد نگاه مي‌كنيد، كه اين انسان چون داراي صداقت نيست پس انسان بزرگوار و انسان صادق و انسان متعادلي نيست، اين يك ديدگاه است و يك وقت همين انسان نامتعادل، اين عدم تعادل و اين بي‌صداقتي را در مقابله با يك نظام فكري و عقيدتي اعمال مي‌كند و بكار مي‌برد. اين يك ديدگاه ديگر است، لذا اينجا مسأله بالاتر از يك بيماري فردي است كه بگوييم آقا از لحاظ رواني سالم نيست، سالم باشد يا نباشد اين يك دشمن است، آن هم دشمن خطرناك و پوشيده اينجا ديدگاه قرآن بيشتر ناظر به اين جنبه دوم است و در يك چنين مواردي كه در اجتماع اين چنيني پديده‌اي بوجود مي‌آيد، رهبري آن نظام و دستگاه هدايت كننده‌ي آن نظام بايد اين خطر را بدرستي بشناسد و به مردم هم بشناسانند، زيرا فريب دهنده است. مثلاً زمان نبي اكرم عليه و علي آله السلام در صدر اسلام چهره‌ي عبدالله بن ابي كه رئيس منافقين بود، براي مردم عامي بظاهر چهره يك مسلمان است و در حالي كه در داخل قلعه‌ي ما و در كنار سنگر ما و مسلح به سلاح ماست، از كجا بفهمند كه اين در موضع خصومت و دشمني است. اين پديده در درون يك نظام چيز بسيار خطرناكي است، يعني نفاق در ديدگاه دوم و از زاويه ديد دوم كه گفتيم يك پديده خطرناك اجتماعي و سياسي است، صدر اسلام در مدينه پديد آمد. مكه جاي نفاق ورزيدن نبود، مكه ميدان مبارزه‌ي بسيار دشوار و سخت و رودررو بود، موضع مسلمين از لحاظ مادي بسيار ضعيف و موضع كفار بسيار خشن و قوي بود، يعني جايي نبود كه كسي بيايد به مسلمانها بگويد آقا من ايمان آوردم، اما در دل ايمان نداشته باشد، چون ايمان مايه‌ دردسر بود.