2. بهترين راه قرائت و فهم قرآن كريم چيست؟

جواب:

بهترين راه براى قرائت همراه با ادراك و فهم قرآن اين است كه انسان همراه با قرائت سور قرآنى، معانى ‏آن را در ذهن و نظر قرار دهد، و با هر آيهٔ در درون و نهاد خود گفتگو نمايد، در آيهٔ عذاب از خداوند طلب ‏مغفرت و در آيهٔ رحمت از خداى سبحان طلب گذشت كند و بشير بودن و نذير بودن خداوند در آيات را ‏مشاهده نمايد و از هر مطلبى كه قرآن افاده مى‌نمايد نكتهٔ علمى مربوط به آن را برداشت نمايد.‏ در هنگام تلاوت قرآن با زبان، كلمات از راه گوش به سمع انسان مى‌رسد كه معناى آن نيز بايد به دل و ‏جان نفوذ كند و اگر دل بسته باشد، معنا به آن نفوذ نمى‌نمايد، قرآن كريم در اين مورد مى‌فرمايد: «أفلا ‏يَتَدبّرونَ القرآن أم على قلوبٍ اقفالها»(1) آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند يا بر دلها قفلهايى نهاده شده است؟ ‏و در آيهٔ ديگر مى‌فرمايد: «كلاّ بل رانَ على قلوبهم ما كانوا يكسبون»(2) يعنى؛ بر قلب‌هاى آنها با آنچه ‏كسب كرده‌اند زنگار نشسته است.‏ گناه، غفلت و علائق به دنيا، دل را قفل مى‌كند و مى‌بندد و معارف قرآنى در اين قلب‌ها نفوذ نمى‌كند و ‏انسان بايد از راه باز كردن دل و زدودن «رين» و «چرك» از آن، زمينهٔ نفوذ معنا را به جان خود فراهم آورد. چون ‏اين زمينه فراهم شود تلاوت آيات قرآن موجب لذّت مى‌شود. فرد با ورود به هر آيه‌اى اگر مشتمل بر خيرات، ‏معرفت، علم و مانند آن باشد، مضمون آن را مسألت مى‌كند و اگر ناظر به عذاب و مانند آن باشد نجات از آن ‏را از خداوند طلب مى‌نمايد.‏

 

 ‏(1) سورهٔ محمّد، آيهٔ 24.‏ ‏(2) سورهٔ مطففين، آيهٔ 14.‏

1. آيا تلاوت قرآن در صورتى كه انسان معناى آيات را نفهمد اثر و فايده‌اى دارد؟

جواب:

اگر اهميت و فضيلت تلاوت قرآن براى ما روشن شود و بدانيم كه قرآن تكلم و سخن گفتن خداوند با ما ‏است، و با طهارت باطن و اُنس با قرآن لذت تلاوت را بچشيم، هيچ گاه حاضر نمى‌شويم بين خود و قرآن ‏فاصله بيندازيم و هرگز از فيض عظيم آن، حداقل با تلاوت پنجاه آيهٔ در شبانه‌روز، محروم نمى‌گرديم.‏ خداى سبحان رسول الله (صلّى‌الله‌عليه‌وآله) را مستقيماً تحت ولايت خود معرفى كرده، مى‌فرمايد: «إنّ ‏وليّى الله الّذى نزّل الكتاب و هو يتولّى الصّالحين»(1) اين آيهٔ كريمه حاوى چند مطلب است: اول آن ‏كه مى‌فرمايد خدا ولى رسول الله است «ان وليّى الله» دوم آن كه همان خدايى ولى رسول الله است كه ‏قرآن را نازل فرموده «الّذى نزل الكتاب» و سوم آن كه خداوند متولّى صالحين است «و هو يتولّى الصالحين». ‏با توجه به اين سه نكته مى‌فهميم راه اين كه خدا ولى انسان باشد، آن است كه انسان، صالح بشود و تا ‏صالح نگردد تحت ولايت الله نخواهد بود و خدا هم تولى او را نخواهد پذيرفت و بهترين راه صلاح هم اُنس با ‏قرآن است. اين جمله كه مى‌فرمايد ولى رسول الله (صلّى‌الله‌عليه‌وآله)، خدايى است كه قرآن را نازل كرده از ‏باب تعليق حكم بر وصف مى‌باشد كه مشعر به عليّت است؛ يعنى اگر كسى به قرآن عمل كند صالح ‏مى‌شود و اگر خداوند بخواهد ولى كسى بشود، از راه قرآن، ولايت و تدبير او را اعمال مى‌كند.‏ به همين دليل مى‌فرمايد: «فاقرءوا ما تيسّر من القرآن»(2) آن مقدارى كه براى شما ميسّر است ‏قرآن تلاوت كنيد و با اين كتاب الهى مأنوس باشيد. حتّى اگر معناى بعضى از آيات و سور براى شما روشن ‏نشد، نگوييد خواندن بدون ادراك چه اثرى دارد. چون قرآن، كلام آدمى نيست كه اگر كسى معنايش را نداند ‏خواندنش بى‌ثمر باشد؛ بلكه نورى الهى است كه خواندن آن به تنهايى عبادت است گرچه به معنايش ‏آگاهى نداشته باشد.‏

 

‏(1) سورهٔ اعراف، آيهٔ 196.‏

‏(2) سورهٔ مزّمل، آيهٔ 20.‏ ‏(قرآن در قرآن، ص 239، 240.)

تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن<5> (( نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن))

. فقدان وحى اصلى
به رغم تفكر سنتى حاكم بر جوامع يهودى - مسيحى كه نگاشته هاى مندرج در عهد عتيق و عهد جديد را الهام الهى به انبيا و قديسان تلقى مى كردند؛ اين كتابها نه همان وحى نازل شده بر موسى (عليه السلام ) و عيسى (عليه السلام )، كه تاريخ ديانت بنى اسرائيل و حوادث و رخدادهاى زمان بر آنهاست كه انسانهاى معمولى و در طول زمانى دراز نگاشته اند. البته اين كتابها درون خود گفته هايى از دستورها، شرايع و آداب دينى انبياى بنى اسرائيل را دارا هستند و از اين باب از ارزش دينى بهره ورند. صرفنظر از اين واقعيت كه اناجيل برگزيده به نام كتب قانونى و اعمال و رسولان و رساله هاى پولس و رسميت يافتن آنها از ميان ده ها انجيل در قرن چهارم ، كه در عهد جديد مندرج است همه داراى يك صبغه خاص و متاءثر از ساختمان فكرى پولس يونانى مآب و دشمن ديرين مسيح و مسيحيان (غلاطيان 1:14) است كه آميزه اى از ارفئيسم ، ميترائيسم و گرايشهاى گنوسى است . ⁽³⁸⁶⁾
گرچه برخى هنوز هم تلاش مى كنند تا اعتبار و وثاقت كتابهاى مختلف عهدين را اثبات كنند، ⁽³⁸⁷⁾ ولى خود مى دانند كه اين ، تلاشى بى ثمر است و اذعان دارند مطالبى در اين كتب مندرج است كه به هيچ وجه قابل پذيرش نيست . ⁽³⁸⁸⁾
2. نارسايى مفاهيم دينى برخاسته از متون مختلط
مشكل پيش گفته خود نيز منشاء پيدايش معضلات حاد ديگرى شد و رهيافتهاى خام و ناپيراسته بشرى جانشين وحى گشت و مفاهيم متعالى دينى را به اوهام بشرى آلوده ساخت و آن را به جاى وحى و الهام عرضه كرد.
الف ) خداى تجسيمى
در اين متون بشرى ، گاه خداوند در يك نگاه تجسيمى ، در هيئتى مادى به زمين آمد و با پيامبر خويش ، يعقوب ، كشتى گرفت و مغلوب شد! (عهد عتيق ؛ سفر پيدايش 32: 24 - 30) و گاه در اسطوره رازآلود سه گانه يگانه - اب ، ابن و روح القدس - كه هرگز قابل فهم نيست ، ظاهر شد. (عهد جديد؛ متى 28: 19 دوم قرنتيان 13: 14؛ كولسيان 1: 16؛ عبرانيان 1: 2)؛ كلمه ، جسم گرديد (اول يوحنا 1 و 3)،... بلكه او سر محال پدر است (متى 16: 17) كه براى حكيمان و هوشمندان كشف نمى شود ليكن براى كودكان آشكار شده است (متى 11: 25). با توجه به خردسوزى اين رهيافت متناقض ، هنوز هم برخى نويسندگان بر آن پاى مى فشرند، گو اينكه در دل باور ندارند، لكن با اين وصف كتاب مقدس ‍ را عالى ترين و يگانه منبع مصون از خطا در خداشناسى ، معرفى مى كنند. ⁽³⁸⁹⁾ (( با استدلال منطقى مى توانيم بفهميم كه خداى واحد وجود دارد ولى وجود تثليث در خداى واحد را از طريق مكاشفه الهى درك مى كنيم ... بايد اعتراف كرد كه تثليث اقدس يكى از اسرار مهم الهى است . ممكن است عده اى آن را يك معماى فكرى يا حتى ضد و نقيض بدانند. اين تعليم با وجودى كه اسرارآميز به نظر مى رسد، ولى ساخته فكر بشرى نيست بلكه مكاشفه الهى مى باشد )) . ⁽³⁹⁰⁾
ب ) پيامبرى وارونه
براساس الگوى متون مقدس عهدينى ، كه منتحلان آن خود را وابسته به الوهيت مى شمارند، تلقى وحى ، پيامبرى و راهنمايى مردم ، مستلزم هيچ گونه شرايط و صلاحيتهاى برجسته نمى باشد.
در اين نگاه فال گيرى ، كهانت ، حكمت آموزى ، سحر و جادو و جز اينها، همه شعبه هاى گوناگون وحى گيرى است . در اين نگرش پيامبران الهى نيز افرادى معمولى هستند كه آلوده به عصيان و گرفتار اعمال غير اخلاقى و تجاوز به نواميس ‍ خود و ديگران اند! (سفر پيدايش 9: 20 - 27، 19: 30 - 8، 34، 35، 38، 349) خدعه و نيرنگ ، دروغ و نفاق در كار ايشان معمول است ! (سفر پيدايش ، 27، دوم سموئيل 11، 13، 18، اول پادشاهان ، 13، ارميا 23: 12، ارميا 2: 8) آنان گاه همديگر را لعن و نفرين مى كنند و در عين حال نبوت و رسالت نيز دارند (مرقس 14: 71، متى 16: 19). آنان سابقه اى تارى و ناهنجار دارند و در قتل و آزار ديگران كار را از اندازه گذرانده اند، با اين حال يك باره به مكاشفه نائل مى شوند و رسالت مى يابند! (اعمال رسولان 7، 8، 9، غلاطيان 1: 14) و گاه حتى نويسندگان شطحى مسلك اين متون ، وحيهاى پيش از عيسى (عليه السلام ) را فريب خدا نام داده مى گويند: (( خداوند پيش از مسيح انسانها را با دام شريعت و دستورات و تكاليف فريفت )) (غلاطيان 3: 24.)
اين نوشته هاى موسوم به متون دينى گاه به قدرى دشوارى آفرين است كه معتقدان به آن ناگزيرند درباره آنها دست به توجيهاتى بزنند كه خود نيز از آن قانع نمى شوند:
(( اعمال گناه آلود مردم (در متون دينى يهودى - مسيحى ) ثبت گرديده ولى تاءييد نشده است ؛ مانند مست شدن نوح (پيدايش 9: 2 - 27)، زناى لوط (پيدايش 19: 3 - 38)، دروغگويى يعقوب (پيدايش 27: 18 - 24)، زن گرفتن هاى فراوان سليمان (اول پادشاهان 11: 1 - 3)، سنگدلى استر (استر 9: 12 - 14)، انكار پطرس (متى 26: 61 - 75). بعضى كارهاى بد به علت نيت خوبى كه به همراه دارند مورد تاييد قرار مى گيرند مانند: راحاب به علت ايمانش نه دو رويى اش (يوشع 2: 1 - 21)، يائيل به علت وطن دوستى نه خيانت (داوران 17 - 22) شمعون به دليل ايمانش نه بلهوسى (داوران 14 - 16)، (عبرانيان 11: 32)... . ⁽³⁹¹⁾
ولى اين نويسنده روشن نمى كند كه بالاخره اين نسبتها در شاءن و ساحت انبياى الهى هست يا نه ؟
ج ) وحى در هاله ابهام
از جمله زمينه هايى كه ويژه اهل كتاب است و منشاء دشواريهاى بسيار شده است مغشوش بودن معنا و مصداق (( وحى )) است . هاكس در قاموس كتاب مقدس چنين آورده است :
اين لفظ در سفر اعداد (24: 2)، و كتاب دوم سموئيل (23: 1 و 15: 1)، و غيره استعمال شده و دلالت بر نبوتى نمايد كه مخصوص شهرى يا مملكتى يا قومى بود و در سفر خروج (12: 10) وارد است اين وحى اشاره به رئيسى يعنى آيتى از براى قوم مى باشد. خلاصه عموما مقصود از وحى الهام مى باشد. ⁽³⁹²⁾
وى در تعريف نبوت مى نويسد:
نبوت لفظى است كه مقصود از آن اخبار از خدا و امورات دينيه ، به تخصيص اخبار از امور آينده مى باشد. مثلا هارون ، نبى خوانده شد، زيرا كه به واسطه نطاقيش از جانب موسى خبر مى داد و تكلم مى نمود (سفر خروج 7: 10) پيغمبران يا انبياى عهد عتيق همواره از شريعت موسوى سخن مى راندند و از آمدن مسيح نبوت مى كردند و چون در ايام سموئيل نبى ، كاهنان از تحصيل و تعلم و تعلم كناره جستند و رغبتى در تحصيل علم نداشتند بدان واسطه آن حضرت در رامه تاءسيس مدرسه فرمود (اول سموئيل 19: 19 - 24) و شاگردان آن مدرسه به اسم پسران انبيا مفتخر گشتند و از اينجا سموئيل ، به احيا كردن شريعت شهرت نمود و اسم حضرتش با اسم موسى و هارون مذكور گرديد. (مزامير 99: 6، ارميا 15: 1، سفر اعداد 3: 22 - 24) مدارس چندى بدين گونه در بيت ايل (دوم پادشاهان 3: 2) و اريحا (دوم پادشاهان 2: 5) و جلجال (دوم پادشاهان 4: 38) و ساير اماكن (دوم پادشاهان 2: 5) تاءسيس گشت و رئيس اين مدرسه پيغمبران را پدر ناميدند (اول سموئيل 10: 12) و آقا گفتند (دوم پادشاهان 2: 3) در اين مدارس تفسير تورات و موسيقى و شعر تعليم داده مى شد، بدين لحاظ انبيا غالبا شاعر و اغلب ايشان موسيقى را مى نواختند (خروج 15: 20، داوران 4: 4، 5: 1،) (اول سموئيل 10: 5، دوم پادشاهان 3: 15، اول تواريخ 25: 6) و فايده اين مدارس اين بود كه طلاب را از براى مردم تربيت نمايند و حاضر كنند... ⁽³⁹³⁾
با اين وصف نويسندگان ديگرى ادعا مى كنند كه : (( روح القدس هم نويسنده كتاب مقدس است و هم تفسير كننده آن ؛ چنانكه دوم پطرس (1: 21) مى گويد. )) ⁽³⁹⁴⁾
معجم اللاهوت الكتابى ⁽³⁹⁵⁾ نيز پس از اشاره به وحى تاريخى ، راه هاى گوناگون ابزارهاى قانون يابى قديم ؛ چون ستاره شناسى ، فالگيرى ، خوابگزارى ، قرعه ، طالع بينى ، رويا، شنيدن كلام الهى و حكمت را به استناد متون مقدس ، راه هاى وصول وحى برشمرده ، وحى را به وحى ناقص ، كه تا پيش از ظهور مسيح صورت مى گرفت و وحى كامل كه خود مسيح است ، تقسيم مى نمايد و وحى به مسيح را به اعمال ، گفتار و به شخص مى داند و وحى منقول از مسيح را نيز به وحى در كليسا و وحى توسط روح القدس كه همواره جريان دارد، تا وحى كامل و ظهور مسيح سخن مى راند. در مقدمه كتاب ياد شده درباره وحى چنين توضيح آمده است :
برخلاف اسلام ، در مسيحيت ، شخص يك نقش ويژه اى در وحى دارد و پيامبر همانند قطعه اسفنج نيست كه صرفا حامل و ناقل آب است ، بدون اينكه در آن تاءثيرى بگذارد، بلكه پيامبران تجربياتى را كه به الهام دريافت مى كنند، با لغات استعارى و رمزى بيان مى كنند. ⁽³⁹⁶⁾
در اثر ديگرى در اين زمينه آمده است :
وحى فقط القاى معانى است نه املاى الفاظ و اين خصيصه ، يك شخصيت والايى به وحى پذير مى دهد كه صرف ابزار نيست ، فلذا دست او باز است كه كجا مطلب را شرح بيشترى بدهد و با شيوه كلامى مناسب آن را تفهيم كند. )) ⁽³⁹⁷⁾
صرفنظر از اطلاق وحى بر شخص مسيح ، كه در مسيحيت پولسى مطرح شد، مفهوم وحى همان طور كه قاموس كتاب مقدس تصريح كرد، در نگرش يهود و نصارا، صرفا در قلمرو الهامات و خطورات قلبى و مكاشفات درونى متعارف كه بر همه انسانها به ويژه جادوگران ، فالگيران ، طالع بينان و حكيمان رخ مى دهد، معنا مى يافت ؛ ⁽³⁹⁸⁾ بدين جهت اين يافته درونى و شخصى در پى خود (( تعبير )) انسانى را نيز به دنبال خواهد داشت ، در نتيجه آنچه به مخاطبان منتقل مى شود تنها شبحى از آن يافته هاست .
نويسنده اى مسيحى در اين باره مى نويسد:
الهام املا نيست ، بلكه انتقال معنا به قلب است ... و الهام هرگز شخصيت نويسنده را از بين نمى برد؛ زيرا شخص الهام يافته در ميان مردم زمان خويش زندگى مى كند و مانند ساير افراد جامعه ، داراى يك سلسله معلومات و احساسات و اسلوب ويژه خود است و در نگارش ، سبك ادبى خاص خود را دارد و از فرهنگ و تمدن عصر خويش و شرايط حاكم بر جامعه اش تاءثيرپذير است . بدين سان شخصيت نويسندگان و نوشته هاى آنان متفاوت است . ⁽³⁹⁹⁾
اين رهيافت به هيچ روى وحى را پيام خالص خدا نمى بيند، بلكه آن را آميزه اى از فضل خدا و تاءثير انسان مى نگرد و كتاب مقدس را نيز سراپا يك مكتوب بشرى كه حكايتگر اين تجارب الوهى و وقايع وحيانى است ، نه املاى يك كتاب ، معصوم مى بيند. ⁽⁴⁰⁰⁾
د) اعجاز يا هر كار شگفت
از جمله مفاهيم دينى كه در فرهنگ يهودى - مسيحى مشوه جلوه نموده و منشاء انحراف و كژانديشى شه است معنا، حقيقت ، مصاديق و اهداف معجزات است . معناى (( معجزه )) در اين چشم انداز يك رهيافت عاميانه و در سطح هر كار خارق عادت و شگفت آور اطلاق مى شود كه در رديف افعال ساحران ، كاهنان ، مرتاضان ، ستاره شناسان و صاحبان افعال غريبه ، مردم را به اعجاب مى كشاند.
چنانكه از لحاظ مصداق نيز گستره بسيار فراوان معجزات در كتاب مقدس نشان دهنده ناسره بودن ماهيت اين پديده الهى در اين متون است ، كه ويژگيهاى خاص خود را دارد. بدين لحاظ، مشوش نمودن زبان مردم (پيدايش 11: 1 - 9) وباى گله (خروج 9: 1 - 7)، تبديل صورت موسى (خروج 24: 29)، افتادن ديوارهاى اريحا (يوشع 6: 20)، رفع سم از ديگ آتش (دوم پادشاهان 4: 28 - 41)، ظهور ستاره به مجوسيان (متى 2: 1 - 18)، شفاى ديوانه (مرقس 1 - 22)، كور كردن عليما به دست پولس (اعمال رسولان 12: 11)، شفا يافتن پولس از كورى (اعمال رسولان 6: 17 و 18) و... همه در شمار معجزات معرفى مى شود. براساس چنين برداشتى است كه هر نوع حادثه فوق العاده و صدفه مانند براساس تلقى خاصى معجزه ناميده مى شود.
به احتمال بسيار، همين گستردگى مفهومى و مصداقى باعث شده است برخى از نويسندگان در صدد برآيند كه از اين امور درگذرند:
نويسندگان (كتاب مقدس ) براى انتقال حقايق روحانى ، در نوشته هاى خود اساطير ماوراى طبيعى و داستانهاى معجزه آساى متعددى وارد كردند. وظيفه مفسر كتاب مقدس است كه اين اسطوره ها را به كنارى بگذارد و به حقايق روحانى كه خدا براى ما در نظر دارد برسد. ⁽⁴⁰¹⁾
از سوى ديگر تلقى بديل سازى معجزه ، كه پديده اى فوق طبيعى است در عرض قوانين و نظم طبيعى عالم و متناقض ‍ قلمداد كردن آن با نظم حاكم بر طبيعت ، نيز از رهيافتهاى ديگر دانشمندان اهل كتاب در اين باب و خطايى بين است . هيوم در اين زمينه اظهار مى دارد:
معجزه نقض قانون طبيعت است و از آنجايى كه تجربه راسخ و غير قابل تغيير، اين قوانين را اثبات كرده است ، دليل بر ضد معجزه در حاق واقع به همان اندازه تمام است كه هر برهان تجربى اى بتوان تصور كرد... معجزه مى تواند دقيقا چنين تعريف شود: تخلف از يك قانون طبيعت به وسيله اراده خاص خدا يا به وسيله يك عامل نامرئى . ⁽⁴⁰²⁾
در حالى كه معجزه ، نه هم رتبه با قوانين طبيعت است و نه در عرض و معارض آنها، بلكه قانونى در طول قوانين طبيعى است و حقيقت آن تحديد يك قانون حاكم بر جهان هستى با قانونى برتر است . ⁽⁴⁰³⁾ همان طور كه از خطاهاى ديگر در تفسير مفهومى معجزه ، تحليل هدف آن در جهت اثبات وجود خدا و سپس مخدوش نمودن آن است . ⁽⁴⁰⁴⁾
همين پنداشتهاى ناموجه باعث شد اشخاصى حتى در سطح كشيشان (ملحد) كه از سويى مرعوب ديدگاه هاى علمى جديدند و از ديگر سوى پيشينه غير قابل دفاع فكرى خويش را مى نگرند، اعتقاد به معجزه را امر موهوم و بى واقعيت معرفى كنند. ⁽⁴⁰⁵⁾
ه‍) آلوده سرشتى انسان
از آموزه هاى معروف كتاب مقدس آن است كه ابناى بشر به دليل عصيان آدم و حوا محكوم به گناه و ناپاكى اند، از اين رو تعميد، براى طهارت از نجاست و ناپاكى گناهى است كه نسل انسان براى خطاى پدر و مادر نخست ، گرفتار آنند (متى 28: 19، مرقس 16: 16). چنانكه مشاهده شد، آدم ، پدر تمام نسل بشر است . همه ما از طريق تولد طبيعى از او به وجود آمده ايم . بر اين اساس است كه همه گناه كار به دنيا آمده اند؛ زيرا آدم ؛ قبل از تولد اولين پسرش گناه كرده بود... . كتاب مقدس همگانى بودن گناه را به طور صريح روشن مى سازد: (( انسانى نيست كه گناه نكند )) (اول پادشاهان 8: 46)، (( زيرا همه گناه كرده اند و از جلال خدا قاصر مى باشند )) . (روميان 3: 23.) ⁽⁴⁰⁶⁾
با اين همه انسان با تلاش خود راه به سوى رهايى و نجات ندارد، از اين رو خدا پسر خود را براى فدا و نجات انسانها فرستاد. ⁽⁴⁰⁷⁾ (( او آمد كه با قربانى كردن خود، گناه را بر دارد )) (عبرانيان 9: 26)، (( پسر انسان نيز نيامده تا مخدوم شود، بلكه تا خدمت كند و تا جان خود را فداى بسيارى كند )) (مرقس 1: 45). مسيحيت پولسى به اين حد اكتفا نكرد بلكه همه تكاليف و آداب و شريعت را مردود دانست و آزادى مطلق را جايگزين آنها نمود و مرگ عيسى را فديه همه گناهان دانست . (( خدا فقط با توبه گناهكار نمى تواند گناه او را ببخشد. چنين كارى براى خدا عادل امكان پذير نيست . خدا فقط وقتى مى تواند ببخشد كه جريمه آن پرداخت گردد. براى اينكه بتواند ببخشد و در عين حال عدالت او خدشه دار نگردد، مسيح (با مرگ خود) جريمه گناهكار را پرداخت فرمود )) . ⁽⁴⁰⁸⁾
از آموزه هاى تفكر كليساى پولسى آن بود كه تنها اعتراف به گناه نزد كشيشان و خريد مغفرت نامه را منشاء نجات دانست و باب خريد و فروش بهشت و جهنم و تعيين سرنوشت انسان را اين گونه رقم زد. ⁽⁴⁰⁹⁾
و) منع جستجوى حقيقت
نيز در اين متون مسئله ترك اولى در مورد آزمون شجره ممنوعه تعبير به جستجوى آب حيات و جستجوى حقيقت شده و گفته شده كه او مقهور اراده جبرى خداست تا از جستجوى درك حقيقت روى برتابد و آرزوى ملك جاويدان و رقيب خدا شدن را در سر نپرورد! (( خداوند خدا آدم را گرفت و او را در باغ عدن گذاشت تا كار آن را بكند و آن را محافظت نمايد. و خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت از همه درختان باغ بى ممانعت بخور، اما از درخت معرفت نيك و بد، زنهار نخورى ؛ زيرا روزى كه از آن خوردى هر آينه خواهى مرد )) (سفر پيدايش 2: 16 - 18) (( و مار، از همه حيوانات صحرا كه خداوند خدا ساخته بو هوشيارتر بود و به زن گفت آيا خدا حقيقتا گفته است كه از همه درختان باغ نخوريد؟ زن به مار گفت : از ميوه درختان باغ مى خوريم ، لكن از ميوه درختى كه در وسط باغ است خدا گفت از آن مخوريد و آن را لمس مكنيد، مبادا بميريد، مار به زن گفت : هر آينه نخواهيد مرد، بلكه خدا مى داند در روزى كه از آن بخوريد چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود... )) (سفر پيدايش 3: 1 - 6).
3. تعطيلعقل
مسيحيت پولسى و رسميت يافته ، از همان آغاز پايه انديشه خود را بر عاطفه و احساس و ايمان گروى احساسى به جاى دين ورزى عقلانى گذاشت تا هيچ گونه ناسازگارى با انديشه هاى چند خدايى و شرك آلود يونانى نداشته باشد.
در آيين پولسى ، يعنى روشنفكر يونانى مسلك كه دشمن مسيح و مسيحيان بود، تمام انديشه هاى مشركانه سابق در قالب تجسد، فدا، صليب و مثلث اب و ابن و روح القدس ظاهر شد كه راز ناگشودنى است . در اين مسلك شريعت و تكليف مرفوع و محبت جايگزين همه چيز شد كه از آن هيچ مزاحمتى براى هيچ كس پديد نمى آمد و اين انديشه بالطبع باب ميل حاكمان ستمگر بود.
مسيحيت محقق اى همان آغاز بناى خويش را بر طرد عقل قرار داد، ترتوليان (150 - 230 م ) تصريح كرد كه (( ايمان مى آورم چون امرى نامعقول و بى معناست )) و همو اظهار داشت آتن (مظهر عقل گرايى ) چه كارى به اورشليم (مظهر مسيحيت ) دارد؟... ⁽⁴¹⁰⁾ از منظر نگاه اهل كتاب (( ايمان ، به صليب آويختگى عقل است )) . ⁽⁴¹¹⁾
4. تحديد علم
بايد بر امور پيشين اين رخداد را نيز بيفزاييم كه دستگاه اقتدار كليساى پولسى پس از رسميت يافتن و شكل گيرى از قرن چهارم ، دستيابى به هر گونه دانش و بينشى را تنها در مضمون كتاب مقدس و تفسير ارباب كليسا، ممكن و مجاز دانست ، در نتيجه تمامى زمينه هاى رشد فكرى ، و علمى مسدود گرديد و تنها تفاسير جهان شناختى يونانى كه آميخته به مفاد دينى تحريف شده بود، نگاه مقبول علمى قلمداد شد و هرگونه فكرى جز آن مردود به شمار آمد. ⁽⁴¹²⁾
5. تهافتهاى درونى متون مقدس
باورمندان دين وحيانى ، همه اين پيشفرض را پذيرفته اند كه سخنان خدا و پيامبران او نمى تواند متهافت و متناقض ‍ باشد، چه اينكه علم و حكمت محدوديت ناپذير خدا و عصمت انبياى او در تلقى و ابلاغ پيام خدا، مستند اين پيش ‍ فرضهاست . اما با توجه به اين حقيقت كه كتابهاى مقدس عهد عتيق و عهد جديد رهاورد فهم و برداشت و علايق و سلايق صدها انسان ، با انگيزه هاى گوناگون است كه به گفته قاموس كتاب مقدس ⁽⁴¹³⁾ در مدت هزار و پانصد سال تاليف گشته ، از اين رو بسيار طبيعى است كه اين نوشته ها، ناسازگاريهاى فراوانى در خود داشته باشد.
از سوى ديگر مشاهده مى شود كه صرفنظر از تفاوتهاى جدى سبك ، در موارد متعددى از محتواى اين نوشته ها ناهمخوانى و تعارض به چشم مى خورد. براى مثال در جايى گفته مى شود:
جميع آنانى كه از اعمال شريعت هستند زير لعنت مى باشند... . هيچ كس در حضور خدا از شريعت عادل شمرده نمى شود... مسيح ما را از لعنت شريعت فدا كرد چون كه در راه ما لعنت شد چنان كه مكتوب است : ملعون است هركه بردار آويخته شود. (غلاطيان 3: 10 - 13)، (( و شريعت لالاى ما شد تا ما را به مسيح برساند، ليكن چون ايمان آمد ديگر دست لالا نيستيم )) (غلاطيان 3: 24 - 25)، (( و شريعت منشاء توليد گناه و مرگ است )) (روميان 3: 20، 7 - 11.)
اما در جاى ديگر، همين گوينده كتاب مقدس ، يعنى جناب پولس ، مى گويد:
پس آيات شريعت را به ايمان باطل مى سازيم ؟ حاشا، بلكه شريعت را استوار مى داريم . (روميان 3: 31)، خلاصه شريعت مقدس است و حكم مقدس و عادل و نيكو (روميان 7: 13.)
نتايج اين ريشه ها
دستاورد اين زمينه ها و عناصر باز گفته در صدر و فروعات ، آن شد كه فرهنگ دينى يهودى - مسيحى قرنهاى متمادى دستخوش جمود دينى ، ركود علمى ، سقوط (سترونى ) متافيزيكى شد.
قرون وسطا، يا ميانه ، يا عصر تاريكى (Dark Ages) بر چنين دوران تلخ و طاقت سوز اطلاق مى شود ⁽⁴¹⁴⁾ كه مردم اعم از عالم و عامى گرفتار هوسها و اميال خودكامانه ارباب كليسا، به نام دين بودند. ⁽⁴¹⁵⁾
واكنشهاى دوران جديد
آن سبو بشكست و آن پيمانه ريخت ! آرى با گذشت زمان ، رشد فكرى بسيار كند مردمان مغرب زمين بالاخره به مرحله اى رسيد كه از خواب گران برخيزند. جنگهاى طولانى صليبى اگر هيچ پيروزى اى نداشت ، اين مقدار بيدار كننده بود كه اروپاييان را با فرهنگ و مدنيت مسلمانان آشنا كرد. ترجمه آثار و متون علمى مسلمانان ، ارتباط با ساير ملل شرق ، سفرهاى اكتشافى ماجراجويان فرنگى ، كشف دنياهاى جديد كه بعدها انگيزه هاى آزمندانه استعمارگرى و كشور گشايى غربيان را سبب شد، انقلاب علمى و كشفيات جديد علمى ، بيدارى اجتماعى و عوامل متعدد ⁽⁴¹⁶⁾ ديگر باعث شد تا واكنشهاى حاد دوران جديد در برابر دوران گذشته با فراز و نشيبهاى خود از آغاز رنسانس تا كنون به گونه هاى متنوعى خودنمايى كند و جستجو گران غربى خود را از قيود كليسا و دين رها سازند.
عصر جديد به واقع طغيانى بر ضد تمام زمينه هاى فكرى - فرهنگى و نتايج دوران پيش از خود بود. انديشه عصر جديد با رويكرد حسى - تجربى ، با نگاه تسخير همه جانبه طبيعت ، فلسفه اى به تمام معنا ناسوتى را مى پرورد كه با انتقاد ريشه برافكن ، به وضع سابق مى نگريست . ⁽⁴¹⁷⁾
1. انفصال و تعارض علم و دين
تعارض علم و دين و رويارويى جهت گيرى آن دو از لحاظ غايات ، روشها و مضامين ، از عكس العملهاى متعارض عصر جديد بود كه هم ناظر به ناهمخوانى مضامين كتاب مقدس عهدينى با واقعيات علمى بود و هم ناظر به تحديد علم و ركود و عقب ماندگى فكرى جوامع غربى از سوى ارباب كليسا؛ و اين هر دو، بر پاى دين بسته مى شد.
2. تعميم تجربه گرايى
فراگيرپندارى معرفت شناسى تجربى ، يا انحصار متدلوژى تجربى ، كه در دگرگون ساختن وضع طبيعى و بالمال زندگى انسان تاءثير فوق العاده اى گذاشته بود از جمله واكنشهاى عصر جديد در برابر موقعيت و روش پيشين بود كه مجال را بر هر نوع انديشه علمى بسته بود.
3. استنتاجات متافيزيكى
اخذ نتايج متافيزيكى از نظريات علمى جديد خود از ويژگيهاى دوران جديد بود كه عمدتا در سمت و سوى شكاكيت و الحاد و گاه نيز الهيات طبيعى گام پيش مى نهاد، و واكنشى در برابر ايمان گرايى توجيه ناپذير فرهنگ يهودى - مسيحى بود. ⁽⁴¹⁸⁾
4. نهضت اصلاح دينى
حركت اصلاح دينى در واقع نفى دين محقق ارباب كليسا بود كه فساد فوق العاده پاپها و اسقفها را نشانه مى رفت . اراسموس دانشمند مسيحى در اواخر قرن پانزدهم ، لزوم اصطلاحات و رفرم دينى در آيين كليسا را مطرح كرد، ولى پيگيرى لوتر و كالون اين هدف را عملى ساخت . لوتر با توجه به اطلاعات خود از عهد عتيق و جديد، فرايند حاكم بر كليسا را ناهمخوان مى ديد، به ويژه در سفرى به رم با مشاهده ثروت اندوزى ارباب كليسا و دورى از معنويات و فروش ‍ مغفرت نامه ها، سخت مقابله كرد. جز او كالون نيز حاكميت دينى را مطرح و آيينها و مناسك مقدس را نفى كرد. اما نقطه مشترك تفكر اين دو آن بود كه اشتغال علمى و تلاش دنيوى را نيز در راستاى محبت خدا بر شمردند. ⁽⁴¹⁹⁾
شايد بر همين اساس است كه ويل دورانت مى گويد: رنسانس و اصلاح دينى ، دو سر چشمه تاريخ معاصرند كه متقابلا زندگى فكرى و اخلاقى امروز ما را آبيارى كرده اند. ⁽⁴²⁰⁾
5. فلسفه هاى گوناگون
گرايشهاى متعارض فكرى بعد از رنسانس همچون آمپريسم ، ايدآليسم ، فلسفه استعلايى كانت ، امانيسم ، اگزيستانسياليزم ، هرمنوتيك ، پديدارشناسى ، پراگماتيسم ، معرفت شناسى ، پوزيتيويسم ، فلسفه تحليلى و... بوته هاى بى ريشه و بنه اى بودند كه در كوير عطشناك غرب ، هر يك به تدبير شخصى برخى افراد، در پى تشكيل بنايى نو بر ويرانه هاى انديشه بر باد رفته پيشين بودند.
6. رهاوردها و نتايج
واكنشهايى كه پس از رنسانس در برابر زمينه هاى موجود فكرى - دينى در جغرافياى فرهنگى اجتماعى جهان غرب ظاهر شد، بسترهاى جديدى را در رويكردهاى دينى غرب به وجود آورد. برخى از اين رويكردها مانند دئيسم (خداپرستى طبيعى كه تقريبا تمام آثار غيبى و وحيانى را نفى ، مى كرد) شكاكيت و الحاد، (ديويد هيوم انگليسى ، هولباخ آلمانى و ديدرو فرانسوى ) به طور مستقيم آهنگ ستيز و رويارويى با دين را در سر مى پرورد. ⁽⁴²¹⁾
طيف وسيعى از اين نگرشها نيز هر چند به طور مستقيم داعيه انكار دين را ابراز نمى داشتند، لكن مفاد آنها نيز هرگونه بُعد واقع گرايى و جنبه نظرى و معرفت بخشى را از دين مى ستاند.

تفسيرهاى جديد از ماهيت دين مانند تجربه دينى ، تفاسير پديدار شناسانه ، پراگماتيستى ، نمادانگارانه و ايمان گروانه (فيدئيسم ) و مانند اينها كه دين را در سطح يك احساس شخصى محض تنزل مى داد و هرگونه بُعد نظرى را از دين باز مى گرفت و معيار تفكر عقلى و منطق مشترك و الزام آور انسانى را از كار انداخت و آن را صرفا در عرصه عمل ملاحظه كرد. در اين ميان حتى رهيافتهاى واقع نگرانه انتقادى نيز تا حد بسيارى تسليم نوعى نسبى گرايى عينى شد.
سزاست در اينجا به تحليلى از جان هيك كه بيانگر اين رويكرد جديد دينى است تامل كنيم . (( نظريه راندال در باب دين و نقش و كاركرد زبان دينى با وضوح كامل بيانگر نحوه اى از تفكر است كه امروزه به شكلهاى ديگرى رواج دارد و در واقع وجه مميزه فرهنگ ماست . اين طرز تفكر بدين نحو عينيت يافته كه در آن واژه (( دين )) (با ايمان كه تقريبا معادل آن است ) تا حد بسيارى جايگزين واژه (( خدا )) شده است . در زمينه ها و موضوعاتى كه پيشتر در آنها مسائلى در باب خدا، وجود خدا، صفات ، غايت افعال او مطرح و از آن بحث مى شد، امروزه به طور نمونه ، همان مسائل و موضوعات به (( دين )) ، ماهيت آن ، نقش ، صور و ارزش عملى آن مربوط مى شود. نوعى تغيير و جابه جايى از اصطلاح (( خدا )) كه واژه كليدى و گروهى از كلمات و اصطلاحات ، به واژه (( دين )) كه واژه اصلى همان خانواده زبانى است صورت پذيرفته است ؛ از اين رو امروزه بحث و گفتگوى فراوانى در باب دين كه جنبه اى از فرهنگ بشرى است رواج دارد. همان گونه كه راندال مى گويد: (( دين آن طور كه اكنون معتقديم ، نوعى مشغله مشخص بشرى است با نقش و عملكرد اجتناب ناپذير اجتماعى خاص خود و چگونگى اجراى آن . در بسيارى از دانشكده ها گروه هايى وجود دارد كه خاص مطالعه تاريخ دين و صورتهاى مختلف اين پديدار است و سهمى كه دين در فرهنگ ما به طور عام ايفا نموده است ... .
در سطحى عامه پسندتر، دين عموما، از لحاظ روان شناختى ، نوعى فعاليت بشرى لحاظ مى شود كه نقش و عملكرد كلى آن كمك كردن به افراد براى دست يافتن به هماهنگى و انسجام درونى و نيز در ارتباط با محيط زيست آنهاست . يكى از راه هاى مشخصى كه در آن دين چنين نقشى را به انجام مى رساند، حفظ و ترويج برخى مفاهيم بزرگ يا نمادهاست كه به آمال و آرزوهاى متعالى تر ما نيرو مى بخشند. مهم ترين و پايدارترين اين نمادها خداوند است ؛ بنابراين هم در سطح آكادميك و هم در سطح عامه ، خدا براساس دين به عنوان يكى از مفاهيمى كه از آن بحث مى كنند، تعريف مى شود تا اينكه براساس مفهوم خداوند؛ به عنوان زمينه و خاستگاه پاسخهاى متنوع افراد بشر به يك هستى فوق طبيعى و واقعى ، دين تعريف شود. ⁽⁴²²⁾
جان هيك ، در ادامه سخن ، گو اينكه خود نيز به نوعى در دامن همين رويكرد سير مى كند و با اين حال نمى تواند از بان اين حقيقت چشم پوشد كه اين رويكرد نوعى انحراف در شناخت و مواجهه با دين به شمار مى آيد:
جانشين شدن "دين " به جاى "خدا" به عنوان كانون اصلى بحث و فحص ، نوعى دگرگونى در ماهيت پرسشهايى پديد آورده است كه همواره به جد در اين حوزه طرح مى شود. در باب خدا، پرسش سنتى طبعا اين بوده است كه : آيا خداوند وجود دارد يا واقعى است . چنين پرسشى در باب دين پيش نمى آيد. آشكار است كه دين وجود دارد. مهم ترين پرسشها به غايات و اهدافى مربوط مى گردد كه دين در حيات بشر دارد و اينكه آيا بايد به ترويج و تقويت آن پرداخت يا نه و اگر پاسخ مثبت باشد در چه جهاتى بايد گسترش يابد، تا حداكثر فايده از آن حاصل شود؟ تحت فشار اين دل مشغوليها پرسش از حقيقت اعتقادات دينى در حاشيه قرار گرفته و به جاى آن موضوع فايده عملى اين اعتقادات كانون توجه همگان را اشغال نموده است ... .
با مقايسه اين تاكيد رايج بر فايده مندى دين در قبال حقيقت داشتن آن ، با انديشه نمايندگان برجسته و بزرگ دين در سنت يهودى - مسيحى ، فورا متوجه يك تقابل آشكار مى گرديم ؛ تفاوت عميقى كه ميان پرستش خداوند و (( علاقه داشتن به دين )) وجود دارد. خدا، اگر وجود و واقعيت داشته باشد، خالق ماست و به طور نامحدود، هم از لحاظ ارزش و هم از لحاظ قدرت برتر از ماست ، يگانه اى است كه همه قلبها نور معرفت از او مى جويند، همه آمال شناخته مى گردند و از او هيچ رازى پنهان نيست . در حالى كه دين به عنوان يكى از علق خاطرهاى ما، كه آن را بر مى گزينيم ، تحت ارزش يابى انسان قرار مى گيرد، و خدا در اين رهيافت تابع آن چيزى قرار مى گيرد كه ما آن را مورد ارزيابى قرار مى دهيم . اين خدا دير آن پروردگار زنده نيست كه آحاد انسان به هنگام نيايش در پيشگاه او با خشوع سر تعظيم فرو مى آورند و حيات خود را در معرض داورى و رحمت او قرار مى دهند. ⁽⁴²³⁾
سرانجام آقاى جان هيك با تسليم در برابر فرهنگى كه در آن پرورش يافته ، به توجيه اين رويكرد جديد مى نشيند و مى گويد: (( منابع تاريخى اين نظريه در باب دين ، به عنوان جنبه اى مهم از فرهنگ بشرى كه اكنون رواج دارد، روشن هستند. اين نظريه در باب دين نمايشگر نوعى بسط و تحول منطقى در درون جامعه صنعتى است كه به انحاى مختلف اصالت اعم (Scientism)، اصالت تحقق (Positivism)، و اصالت طبيعت (Naturslism) ناميده شده است . اين تحول مبتنى بر اين فرض است كه با رشد گسترده و شتابان معرفت علمى و دستاوردهاى آن ، حقيقت هر جنبه اى از واقعيت را صرفا باى با كاربرد روشهاى پژوهش علمى در زمينه پديدار مربوط، كشف نمود. با لحاظ اين معيار، خدا پديدارى نيست كه مورد مطالعه پژوهش علمى قرار گيرد. اما دين را مى توان از نظر پديدارشناسى ، روان شناسى ، جامعه شناسى و مطالعه تطبيقى اديان ، مورد مطالعه قرار داد )) . ⁽⁴²⁴⁾
مبانى لرزان و دعاوى ويران در زبان دين
چنانكه پيشتر ديديم ، ديدگاه هاى گوناگون زبان دين در غرب از اين مبانى و زمينه هاى متقدم بر آنها بر آمده است :
1. ديدگاه بى معنايى در زبان دين
ديدگاه ياد شده بيش از هرچيز مبتنى بر اين مبناى روش شناختى است كه تنها روش اطمينان بخش در اثبات حقايق ، روش تحقيق تجربى است ؛ در نتيجه ، مفاهيم متافيزيكى و دينى كه در قلمرو اثبات تجربى قرار نمى گيرند فاقد معنا شمرده مى شوند. اما پرسش اساسى آن است كه : آيا اين مبنا قرين صحت است ؟ يا آنكه صرفنظر از تعدد مجارى دانش ‍ بشرى همچون : حس و تجربه ، تعقل ، كشف و شهود و معرفت وحيانى و تفاوت قابل ملاحظه قلمرو هر سنخ از اين آگاهيها، ارزش و اعتبار معرفت حسى - تجربى خود مبتنى بر تعقل و روش عقلى است . بنابراين قول به بى معنايى در زبان دين افزون بر آنكه خود نظرى بى معناست ، از نظر مبنا و منشاء نيز مخدوش است .
2. كاركردگرايى در زبان
اين نگرش نيز برخاسته از اين مبناست كه دين و باورهاى دينى تنها نوعى احساس درونى و ابراز احساس است ، بدون اينكه برخوردار از واقعيت عينى و بُعد معرفت بخش باشد. اما اين مبنا نيز خود مورد مناقشه جدى است . اين نظر بر اساس اين ادعا صورت مى گيرد كه تمام گزاره هاى دينى جنبه انشائى داشته ، توصيه به نوعى زندگى اخلاقى باشد؛ ولى با ملاحظه متون دينى ، معلوم مى شود كه اين ادعا مردود است . گزاره هاى دينى در يك نگاه به دو دسته اخبارى و انشائى تقسيم مى شوند. گزاره هاى اخبارى به توصيف خدا، جهان ، انسان ، موضوعات تاريخى ، دنيا، آخرت ، فرشتگان ، شياطين و... مى پردازند. روشن است كه نقش معرفت بخشى و واقع نمايى را در اين گزاره ها نمى توان كنار نهاد. از ديگر سو گزاره هاى انشائى دينى نيز چون اوامر، نواهى ، توصيه هاى اخلاقى و... هرچند مدلول مطابقى آنها محتواى توصيفى و جنبه معرفت بخش ندارد، لكن ترديد نمى رود كه اين دسته از گزاره ها نيز ريشه در واقعيت عينى دارند و با نظر به غايات يا مبادى متعلق به آنها انشا شده اند. توصيه به پرستش خدا وقتى مفهوم منطقى مى يابد كه وجود عينى خدا مورد اذعان باشد.
تحليل عقلى اين موضوع به تبيين رابطه (( بايد )) و (( هست )) مرتبط است . از ديدگاه فلسفه اسلامى (( بايدها )) و (( نبايدهاى )) اخلاقى و شرعى ، برخاسته از واقعيتها و هستيها است . به سخن ديگر، وقتى گفته مى شود: (( خدا را عبادت كنيد )) اين قضيه در درون خود محتوى چند قضيه است : (( حقيقتى متعالى كه مبداء عالم است وجود دارد و سزاوار پرستش است )) ، (( انسان اگر خواهان تقرب به خداست ، بايد او را پرستش كند )) . بنابراين وجود خدا كه مبداء اين قضيه است و تحقق يك واقعيت خارجى ، يعنى كمال انسان كه غايت آن است ، از نتايج تحليلى قضيه : (( خدا را عبادت كنيد )) مى باشد. ⁽⁴²⁵⁾
3. نمادانگارى و اسطوره پندارى
نمادانگارى تمام گزاره هاى دينى ، نيز ناشى از برخى زمينه هاى فكرى و فرهنگى است كه اساس درستى ندارند. از سويى ، اين گرايش بيش از هرچيز از نارسايى مفاهيم دينى و خرافات وارد بر اديان الهى ، چون تثليث : تجسد، مرگ فديه وار، اسطوره هايى كه به پندار و خرافه در منطقه هايى دين معرفى شده و جز اينها، نشاءت گرفته است . عامل ديگرى كه در پيدايش چنين رهيافتى اثر گذاشته ، ضعف متافيزيك فرهنگ غرب و خلط مصداق با مفهوم در مورد وجود خداست . اين گرايش ، چنين پنداشته است كه اگر وجود را بر خدا اطلاق كنيم ، او را همرتبه موجودات محدود در شمار آورده ايم و يا اگر عنوان آفريدگار را بر خدا حمل كنيم ، او را در قلمرو مكان و زمان جاى داده ايم و بالاخره آنكه ، اين حقيقت را نيز نمى توان ناديده گرفت كه (( تجربه گرايى )) عصر جديد، كه مى خواهد همه چيز را از پشت عينك ابزار تجربى بنگرد نيز تاءثير بسزايى در پيدايش چنين گرايشى داشته است . بسيارى از متاءلهان دوران جديد كه هم مى خواهند گرايشهاى دينى خود را محفوظ نگاه دارند و در عين حال از كاروان علم تجربى نيز باز نمانند، خود را ناگزير ديده اند كه مفاهيم دينى و غيبى و داستانهاى شگفت و رخدادهاى اعجاب آور متون دينى و معجزات و نشانه هاى پيامبران گذشته را تعابيرى نمادين و سمبليك تلقى كنند كه جنبه مجاز دارد. اما نكته حائز اهميت آن است كه اين نگرش نيز همچون ديدگاه هاى قبلى ، اساس دين و هر نوع واقعيت دينى را ويران مى سازد؛ چه اينكه روى آوران به اين گرايشها تصريح مى كنند كه : اولا، تمام متون دينى جنبه نمادين دارد و هيچ گونه ارجاعى به واقعيت ندارد و مفاهيمى چون تجسد، فدا و مانند اينها شيوه اى براى نشان دادن ارزش اخلاقى و از خودگذشتگى در راه ديگران است ، ثانيا مى گويند نمادها به ما كمك مى كنند تا مواجهه با خداوند را تجربه كنيم ، اما به هيچ وجه بر واقعيتى در خداوند دلالت نمى كنند و اين گزاره ها با يكديگر نسبت منطقى ندارند و نمى توان درباره صدق و كذب حقيقى آنها بحث كرد و حتى گزاره هاى كاملا متناقض هم مى توانند به لحاظ نمادين مفيد باشند، تا وقتى كه بتوانند فرد را با امر قدسى مواجه كنند.
اما وجود پاره اى تمثيلها، تشبيهات و كنايات در متون دينى در مورد ذات متعالى خدا و افعال او، همچون تعبير (( يدالله )) ، احاطه داشتن بر تمام عالم (فصلت ، 54)، حضور همه جايى خدا (بقره ، 115)، گفتگو با فرشتگان (بقره ، 30) يا عرض امانت به آسمانها، زمين و كوه ها (احزاب ، 72) و اخذ پيمان توحيد (اعراف ، 172) اين نتيجه را نمى دهد كه تمام گزاره هاى دينى مربوط به خدا، جهان ، انسان و مانند آن ، در متون دينى تعابير نمادين و غير قابل ارجاع به واقعيت است .
4. واقع نگرى انتقادى
واقع گروى انتقادى در زبان دين نيز بيش از هر چيز متاءثر از فلسفه استعلايى كانت و ديدگاه هاى فلسفه علم جديد و برخى و افكار نوكانتيهايى چون آرتور ادينگتون (1882 - 1944, Eddington Arthur) فيزيكدان انگليسى و ارنست كاسيرر (1874 - 1946, Cassirr Ernst) فيلسوف آلمانى و همفكران اينهاست كه چارچوبهاى ذهنى را در حصول و كيفيت معرفت ، اثر بخش دانسته و دانش را براينده از واقعيت عينى و داده هاى ذهنى مى شمارند. اين رهيافت فلسفى در رويكرد دين شناسى معاصر اهل كتاب منتج تفسير جديدى از مفهوم سنتى وحى گرديد و آن را حاصل (( تجربه شخصى )) به همراه (( تعبير انسانى )) معرفى كرد. مطابق اين نظر دستيابى ابناى بشر به وحى تعبير نشده و خالص ، ناممكن خواهد بود، بلكه آنچه به آنها مى رسد، تركيبى از پيام خدا و فرايند ذهنى يك انسانى است كه آن را دريافت كرده است . اما روشن است كه اين مبنا پايه هاى رئاليسم و اصالت واقع را سست مى نمايد و آن را به وراى ايدآليسم سوق مى دهد.
ما ضمن پذيرش برخى آكسيومها و قوانين عقلى ، همچون : بديهيات اوليه عقلى و پذيرش قدرت خلاقه ذهن بشر در تجزيه ، تحليل ، تجريد، تعميم و استنباط قوانين نظرى و كلى مربوط به عالم طبيعت ، با كمك استقراهاى تجربى ، معتقديم نقش اساسى و تعيين كننده در پيدايش معرفت از آن حقايق خارجى است و نه چارچوبهاى ذهنى دانشمند. از همين رو، بسيارى از دانشمندان علوم تجربى چون ماكس پلانك ، انيشتين و كمبل و فيلسوفان نو توماسى مانند اتين ژيلسون و غيره بر اين موضوع تاكيد مى ورزند كه رئاليسم متافيزيكى بر رئاليسم معرفتى مقدم است ؛ به ديگر سخن ، آگاهى و معرفت به عالم خارج فرع بر وجود و هستى حقايق عينى است . ⁽⁴²⁶⁾
به نظر مى رسد يك نكته تحليلى بر رئاليستهاى انتقادى پنهان مانده و آن تمايز ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض ‍ است . آنچه در علوم حصولى به نام علم و معرفت مى شناسيم همان معلوم بالذات يا وجود ذهنى است كه عينا منعكس كننده عين خارجى يا معلوم بالعرض است ، نه شبحى از آن ، ولى مفاد اين سخن آن نيست كه آثار عين خارجى را از وجود ذهنى آن شى ء انتظار داشته باشيم .
افزون بر آنچه ذكر شد، رئاليسم انتقادى در زبان دين معارض با مبانى مسلم دينى است . اگر فرستادن وى به اقتضاى حكمت خدا به هدف تكميل آگاهيهاى انسان در جهت هدايت به كمال لايتناهى ، امرى ضرورى است و عدم يا نقصان آن نقض غرض آفرينش انسان تلقى مى شود؛ در اين صورت خداوند كه از لحاظ علم ، قدرت و خيرخواهى ، كمال مطلق و عارى از نقص است ، مى تواند پيام وحى را آن گونه كه مورد نظر او و حاجت انسان است به طور دست نخورده و بى كم و كاست به مقصد نهايى ، يعنى انسان ها، برساند. طرفه آنكه اين نكته در متن قرآن تصريح شده است كه در ارسال وحى تمام اين تدبيرها به كار بسته شده ، تا وحى مصون از هر گزندى به انسانها برسد: عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحد الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا. ليعلم اءن قد اءبلغوا رسالات ربهم و اءحاط بما لديهم و اءحصى كل شى ء عددا. ⁽⁴²⁷⁾
در پرتو آنچه بيان شد معلوم مى شود كه با توجه به تفاوت زمينه هاى دينى - فرهنگى و تفاوت مبانى و پيش انگاره هاى يهودى - مسيحى غرب با زمينه هاى دينى - فرهنگى و مبانى و پيش انگاره هاى عالم اسلام ، ديدگاه هاى زبان دينى متداول در فرهنگ غربى به هيچ وجه تناسبى با متون دينى مسلمانان ، يعنى قرآن و سنت محرز معصوم (عليه السلام ) نداشته و قابل تطبيق بر آنها نخواهد بود.
زمينه هاى دينى - فكرى جهان اسلام
اكنون سهل تر مى توان به ارزيابى اين پرسش پرداخت كه : آيا دعاوى و نظريه هاى زبان دينى مطرح در غرب مى تواند براى ما نيز پيشنهاد شود يا نه ؟
چنانكه ملاحظه كرديم ، رهيافتها و گرايشهاى مبتنى بر بى معنايى و مهمل انگارى زبان دين ، نگرش كاركردگرايى محض ، راهبرد نمادانگارى و حتى واقع نگرى انتقادى در زبان دين ، همه ، فرزندان سرزمين تعارض علم و دين ، انحصارگرايى معرفتى ، استنتاجات متافيزيكى از نظريات علمى ، فلسفه هاى متهافت (چون آمپريسم ، ايدآليسم ، فلسفه استعلايى كانت امانيسم ، اگزيستانسياليزم ، هرمنوتيك ، پديدارشناسى ، فلسفه تحليلى و...) در غرب مى باشند. به سخن ديگر، ديدگاه هاى مربوط به فهم و زبان دين در دوران جديد غرب ، همه مبتنى بر يك رشته مبانى و پيش ‍ فرضهايى است كه از نظر منطقى به هيچ وجه قابل دفاع و مدلل نمى باشند؛ هر چند ممكن است معلل باشند.
همان سان كه پيشتر نيز اشارت رفت اين مبانى كه سازنده و جهت دهنده چشم انداز فهم و زبان دينى و غرب شدند به سهم خود، واكنشهايى در مقابل زمينه هاى فكرى ، فرهنگى غرب (فقدان وحى اصلى ، نارسايى مفاهيم دينى برخاسته از متون مختلف ، تهافتهاى درونى متون مقدس ، تحديد علم و تعطيل عقل و...) و نتايج تلخ آنها (جمود دينى ، ركود علمى ، سترونى متافيزيك ) بود.
اگر جستجوى خود را از ريشه ها آغاز كنيم و به انگيزه كشف حقيقت و با استناد به دليل به پيش رويم ، معلوم مى شود كه واقعيتها، مناسبات و زمينه هاى دينى - فرهنگى مسلمانان تمايزهاى بسيار اساسى با واقعيتها،، مناسبات و زمينه هاى دينى و فرهنگى يهودى - مسيحى دارد؛ و از اين لحاظ، اين دو طرز فكر و فرهنگ را نمى توان با يكديگر مقايسه كرد و داراى رويكردهاى واحد دانست .
البته روشن است كه در اين ارزيابى نظر ما معطوف به يهوديت و مسيحيت محقق است كه با كمال تاءسف ، در اثر تطاول ايام و دستكاريهاى بشرى ، تنها منعكس كننده تاريخ ديانت موسوى و عيسوى است و نه وحى و آيين يهوديت و مسيحيت ، آن گونه كه بر پيامبران عظيم الشاءن ، موسى (عليه السلام ) و عيسى (عليه السلام )، نازل شده و قرآن كريم نيز آنها را تصديق مى كند. مى باشد.
1. قرآن كريم ، وحى اصلى خدا در ميان بشر
قرآن كريم ، كتاب آسمانى مسلمانان در چهل سالگى از عمر سراسر پاك و با صداقت حضرت محمد صلى الله عليه و آله و در 27 رجب سال 609 ميلادى ، با فرود اقراء باسم ربك الذى خلق ... ⁽⁴²⁸⁾ بر آن گرامى ابلاغ شد و از آن پس نيز به رغم خرده گيرى منتقدان عصر جاهلى (فرقان ، 32) به اقتضاى حكمت الهى و آمادگى تدريجى مردم براى درك و دريافت آن ، كه منبع حيات بخش زندگى فردى و اجتماعى انسان بود، در مدتى حدود 23 سال استمرار يافت . مقصود از نزول يا فرود يا واژه هاى مشابه در مورد قرآن كريم آن است كه پيام هدايت خداوند، كه منشاء آن علم الهى است و از آن با تعبيرات گوناگونى چون : لوح محفوظ، ام الكتاب ، كتاب مبين و... ياد مى شود، ظهور فعلى يافته و بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ابلاغ و وحى شده است ؛ از اين رو واژه نزول ، مفهومى جز همان ظهور و تجلى پيام الهى براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ندارد. فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير اءن يكونوا راءوه ... ⁽⁴²⁹⁾
قرآن كريم تصريح مى نمايد كه وحى نازل بر حضرت محمد صلى الله عليه و آله افزون بر جنبه معنا و مفهوم ، ساختار الفاظ و تركيب جملات آن نيز از ناحيه خداوند، يعنى مبداء وحى تعين يافته است .
الر كتاب اءحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير ⁽⁴³⁰⁾
اين قرآن كتابى است كه آياتش استحكام يافته ، آنگاه از نزد (خداوند) حكيم آگاه تفصيل و تشريح شده است .
ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم . ⁽⁴³¹⁾
انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى اءم الكتاب لدينا لعلى حكيم . ⁽⁴³²⁾
همانا ما آن (كتاب ) را عربى قرار داديم تا در فهم آن خردورزى نماييد، به راستى كه آن در نزد ما بسى بلند مرتبه و محكم است .
همچنان كه در مواردى ، از زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در پاسخ به درخواست مخالفان وحى كه خواهان دگرسانى و تغيير آن مى شدند، پاسخ مى داد كه تلاوت اين متن و علم به وحى در حيطه توانمندى و اختيارات متعارف پيامبر نبوده ، بلكه اين همه مستند به وحى خداست و كسى را ياراى دگرگونى آن نيست . (يونس ، 15 - 16.)
و در موضعى ديگر خداوند خطاب به مشركان ، هشدار مى دهد كه اگر پيامبر نسبتى ناروا و دروغين بر او دهد، خداوند به هستى و حيات وى خاتمه مى دهد و كسى را ياراى دفاع از وى نيست . (حاقه ، 43 - 47.)
از همين روست كه همه فرق اسلامى بر اين نظر اتفاق دارند كه گزينش و ساختار الفاظ، تركيب و عبارات قرآن وحى الهى است و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هيچ نقشى در آن نداشته است . و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا. ⁽⁴³³⁾
به سخن ديگر، قرآن بودن قرآن و اعجاز من قرآن در همين است كه پيامهاى الهى در قالب الفاظ ويژه و ساختار و تركيب جملات مخصوص ، شكوه بى بديل آن را پديد آورده كه كسى را توان همبرى با آن نيست .
دليلهاى متواتر و قطعى ، حاكى از آن است كه افزون بر اهتمام وافر آحاد مسلمانان بر حفظ و به خاطر سپارى آيات قرآن ، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تعدادى از پيروان با سواد خويش را ماءمور نوشتن آيات نازل از سوى خدا نموده بودند.
براساس مطالعات تاريخى دانشمندان اسلامى و مستشرقان ، نويسندگان و كاتبان وحى از چهل نفر افزون مى شد كه سرآمد آنان على بن ابى طالب (عليه السلام )، اى بن كعب و زيدبن ثابت هستند. ⁽⁴³⁴⁾
كاتبان وحى با دقت تمام آيات قرآن را روى پوست حيوانات ، پارچه هاى مخصوص ، تخته چوبهاى صاف شده ، كه سنگ هاى صاف ، برگ نخل و... مى نوشتند. به امر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اين نوشته هاى رسمى براى پيش گيرى از هرگونه خطايى براى ايشان خوانده و نسخه اى از اين نوشته ها در خانه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نگه دارى مى شد. همچنان كه هر يك از كاتبان براى خود نيز مصحفى داشت . پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به هنگام رحلت به على (عليه السلام ) كه جانشين انتخابى ايشان به اشاره وحى بودند فرمود:
يا على ! القرآن خلف فراشى فى الصحف و الحرير و القراطيس ، فخذوه و اجمعوه و لا تضيعو ⁽⁴³⁵⁾
اى على ! قرآن در پس بستر من ، در لوحه ها و پارچه ها و كاغذها (نگشته شده ) است ، پس آن را بگيريد و جمع آورى كنيد و ضايع نسازيد.
بنابر روايت فريقين ، اميرالمومنين على (عليه السلام )، كه آگاه ترين مردم به مواقع تنزيل و تاءويل قرآن بود، پس از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله قرآن كرى را به همراه تاءويل و تفسير در يك مصحف به مردم عرضه كرد. ⁽⁴³⁶⁾ البته مصحف على (عليه السلام ) از استقبال دستگاه خلافت برخوردار نشد، اما به حسب ضرورت ، خود دستگاه خلافت نيز اقدام به يك جا كردن مصحف نمود. از آنجا كه قرآن كريم مرجع اساسى تصميم گيريهاى مسلمانان به شمار مى رفت . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز بر آن سفارش كرده بود، و از سويى تا فرجامين روزهاى حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هنوز پرونده نزول قرآن مفتوح بود و نزول وحى قابل انتظار بود، بالطبع نمى توانست همچون كتابى پايان يافته تلقى شود؛ لذا اين كار پس از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله انجام شد. از اين رو با شرايطى كه پديد آمد خليفه اول نيز دستور داد تا جماعتى از قاريان و حافظان و كاتبان صحابه ، به سرپرستى زيدبن ثابت ، آيات و سور قرآنى را از روى ابزارهاى گوناگون كه جزوه جزوه و در خانه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و نيز نزد كاتبان بود، در نسخه اى يك جا بنويسند. اين نسخه آماده شد، ميان جلد قرار گرفت و به صورت كتابى مختوم در ميان مسلمانان رسميت يافت . ⁽⁴³⁷⁾
از آنجا كه خط عربى در عصر نزول قرآن نقطه و اعراب نداشت و عالم اسلام و مسلمانان رو به فزونى داشتند و تداخل گويشها و لهجه هاى مختلف ، مشكل آفرين شده بود، براى از ميان بردن اختلاف قرائت و پيشگيرى از تغيير معانى آيات ، خليفه سوم ، با مشاوره بزرگان صحابه و موافقت آنان پيش نهاد تدوين نسخه رسمى (امام ) را راهگشاى اين معضل دانست . به همين منظور كميته اى مركب از يدبن ثابت ، سعيد بن عاص ، عبدالله بن زبير و عبدالرحمن بن حارث تشكيل شد، و سپس ابى ابن كعب ، مالك ابن ابى عامر، كثير بن افلج ، انس بن مالك و عبدالله بن عباس بر آن جمع افزوده شدند. اين انجمن به رياست ابى ابن كعب از همان نسخه قبلى كه زيد بن ثابت نوشته بود، نمونه نسخه هايى استنساخ كرد و به همراه قاريانى به شهرهاى بزرگ فرستاد. از آن پس نيز همه فرقه هاى مسلمانان بر يك چيز اتفاق دارند كه : قرآن نازل بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بى كم و كاست و مصون از هرگونه تصرف و دستبردى به سان حجت خدا بر مردم و معجزه جاويدان محمدى صلى الله عليه و آله استوار مانده است و همين متن تمام بشريت را به هدايت فرا خوانده ، اعلام مى دارد كه كسى را ياراى مانندسازى آن نيست .

ادامه نوشته

حليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن<4> (( نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن))

ويژگيهايى كه ريكور براى تفسير قائل است ، چون استقلال معنايى متن از قصد مولف و گسست پيوند ميان متن و زمينه پيدايش آن (Context) تمايز نهادن ميان معنا (Sense) و محكى و مفاد (refernce)، نگرش كل گرايانه (holistic) و وابستگى شيوه كليت و اصل و فرغ آن به حدس مفسر و به خود اختصاص دادن (appropriation)متن به عنوان مرحله پايانى تفسير؛ همه از مواردى است كه هر يك زمينه نوعى نسبى گرايى و فرو افتادن در وادى شك گرايى در امر تفسير است . ⁽²⁸⁵⁾
ناكامى هرمنوتيك فلسفى
هرمنوتيك فلسفى كه در رهيافتهاى گونه گونش بُن مايه خود را بر نسبى گرايى و تكثر قرائتها و عدم تمايز جدى ميان موضوع و متن با فاعل شناسا قرار داده بود، هرگز توفيق پيدا نكرد كه پارادايمهاى ديگر را از صحنه حيات فكرى بشر بيرون براند، بلكه رقباى جدى از همان روزگار ظهور و بروز تاكنون مجال را بر هرمنوتيك مدرن تنگ كرده اند.
امليو بتى حقوقدان ايتاليايى (1968م ) معاصر گادامر، به رغم هرمنوتيك فلسفى ، كه دغدغه تبيين بُعد وجودى فهم را در سر مى پرورد، بر سنت هرمنوتيك سنتى شلاير ماخر و ديگران تاكيد مى ورزيد كه روشى براى درك مقصود مولف است .
در نگاه بتى ، تفسير تلاشى است كه هدف از آن رسيدن به فهم است . از اين روى ، او با اذعان به امكان فهم و تفسير عينى ، استناد به (( پيشداورى )) و (( تاريخى بودن انسان )) را در جهت نفى امكان فهم عينى مردود مى شمارد و درك اجمالى حقيقت را همواره امكان پذير مى داند.
بتى تفسير را به سه پايه : قالبهاى معنادار متن ، ذهنيت مولف و تكاپوى ذهنى مفسر استوار مى بيند، و كاركرد تفسير را در بازشناسى انديشه ها و پيامهاى نهفته در موضوعات معنادار مى جويد. يعنى همان گونه كه اثر، ظهور ذهنيت مولف و صاحب اثر است ، هرمنوتيك نيز نقطه پايان خويش را رسيدن به همان ذهنيت مى بيند؛ زيرا مفسر در پى آن است كه از طريق تفسير متن به فهم ذهنيت آفريننده اثر برسد و معناى متبلور در سيماى اثر را كه رهاورد فكر مولف است ، بازشناسى و بازآفرينى كند.
براى رسيدن به هدف تفسيرى بتى ، قواعد چهارگانه اى ارائه مى كند. نخست ، لحاظ اثر بر حسب ارتباط آن با ذهنيتى كه در آن بروز يافته و حفظ حيثيت نمايشگرى موضوع ؛ دو ديگر، اصل تماميت و سازگارى معنا، يا تلائم معنايى جزء با معناى كل متن ؛ سه ، رويارويى مجدد فرايند ذهنى منتهى به خلق اثر در ذهن خويش و بازسازى و ترجمه ذهنيت آفريننده اثر در درون خود و چهار، مطابقت هرمنوتيكى معنا يا سازگارى فعليت ذهنى مفسر با موضوع . ⁽²⁸⁶⁾
همچنين از معاصران ، هرش نيز به جد هرمنوتيك فلسفى را به چالش كشيد. در نگاه هرش ، قصد مولف داراى نقش ‍ اساسى است ؛ زيرا وى معناى متن و ثبات و تعين آن و امكان دستيابى به تفسير عينى متن را با نيت مولف گره مى زند. از نظر هرش معناى لفظى نه محصول واژگان ، بلكه وابسته به آگاهى و قصد مولف است ؛ زيرا الفاظ به خودى خود هيچ معنايى ندارند، مگر آنكه كسى چيزى از آنها قصد كند، يا چيزى از آنها بفهمد. ⁽²⁸⁷⁾ به اين روش هرش استقلال معنايى متن از ماتن را مردود مى شمارد.
پيوند معناى متن ، به نيت آگاهانه مولف ، اين نتايج را در پى دارد: اولا معناى متن ، امرى مشخص است ؛ ثانيا تعين معنايى متن ، زمينه ساز (( اعتبار )) تفسير و معيارى براى ارزيابى تفسير معتبر، يعنى تفسير منطبق با قصد مولف ، از تفسير نامعتبر است و ثالثا معناى متن ، يعنى مقصود مولف ، تغييرناپذير است .
البته او ميان (( معنا )) يا (( معناى لفظى )) با (( معنا نسبت به )) تمايز قائل است . (( معناى لفظى )) كه براساس نيت مولف به هنگام آفرينش متن شكل گرفته همواره ثابت است ، آنچه قابل تغيير است (( معنا نسبت به )) (مخاطبان ) است كه معطوف به بيرون است .
هرش در انحاى تعامل با متن ، تمايز قائل مى شود و اين تمايز را بر معناى تفاوت فهم ، تفسير، داورى و نقد استوار مى سازد. وى هدف مورد جستجوى مفسر را كوشش براى درك معناى مقصود مولف و باز توليد (Reproduce) ذهن وى مى داند. بر همين اساس نقد جدى خويش را متوجه گادامر مى كند كه تفسير را فعاليتى توليدى از سوى مفسر، بى لحاظ كردن قصد مولف مى داند. او گادامر را گرفتار اين تعارض مى بيند؛ زيرا وى از سويى استقلال معنايى متن را كه منتج تكثر معنايى متن ، باز توليدى بودن تفسير، پايان ناپذيرى و شالوده شكنى و بى معيارى تفسير است طرح مى كند و از ديگر سوى ، از اينكه كدام تفسير به حقيقت نزديك تر است سخن مى گويد.
از نظر هرش دانش تفسير بر (( منطق اعتبار )) استوار است . او بر آن است كه هرچند مفسر نمى تواند با يقين به مطابقت فهم خويش با مراد مولف حكم كند، اما اين نبودن اطمينان منتج ناممكن شدن درك مراد مولف نمى شود، از اين رو اعتبار فعلى (Present Validity)، هدف تفسير به شمار مى آيد. بدين لحاظ هرش ضرورت تن دادن به معيارهاى تاييد تفسير را پيشنهاد مى كند.
هرش در پرتو مبانى هرمنوتيكى خود، تاريخيت معنا را در بوته نقد جدى مى گذارد؛ چه اينكه بنا بر تاريخيت معنا، دگرگونى معنايى ، پيوندى با اعمال زبانى نمى يابد. صرفنظر از آنكه اين انديشه ضابطه گريز مجال را بر هر نوع سنجش ، در شناخت تفسير معتبر، مسدود نموده ، به نوعى آنارشيسم فكرى سوق پيدا مى كند كه راهى براى تشخيص معنا باقى نخواهد ماند. ⁽²⁸⁸⁾
چنانكه ملاحظه شد هرمنوتيك فلسفى از جمله رويكردهاى فكرى در دوران جديد است كه با ارتباط وثيق آن در حوزه معناشناسى و زبان متون دينى ، دشواريهاى بسيارى را فراروى فهم روش مند آنها قرار داده ، با شالوده شكنى و ناديده انگاشتن هنجارهاى رهيافت خود درگير تهافتهاى جدى درونى است ، لكن التفات به آن در شكل گيرى زبان دينى جديد غرب سزامند تاءملى درخور است .
فصل چهارم : زبان دين و رهيافتهاى معاصر در غرب
پيشتر ديديم كه رهيافت سنتى يهودى - مسيحى در زبان دين ، عمدتا بر دو ديدگاه تفسير لفظى و تفسير تاءويلى با اذعان به واقعيت داشتن مفاد و مفهوم كتاب مقدس استوار بود؛ اما در دوران معاصر و پيش از پيدايش رويكردهاى تازه و فلسفه هاى جديد، شاهد يك چرخش كاملا اساسى در نگرشهاى زبان دينى و غرب هستيم . اين نگرشها را مى توان در چهار طيف جستجو كرد كه در اين فصل آن را پى مى گيريم .
1. پوزيتيويسم و نسبت بى معنايى به زبان دين
ماده گرايى عصر روشنگرى فرانسه ، تجربه گرايى ديويد هيوم ، فلسفه استعلايى كانت و طبيعت گرايى تكاملى قرن نوزدهم ، براى برخى اين گرايش را به بار آورد كه : شيوه علمى ، تنها شكل قابل اعتماد براى فهم و معرفت است و ماده نيز تنها واقعيت بنيادى در جهان . گزاره نخست ، حكمى معرفت شناختى درباره ويژگيهاى پژوهش و معرفت است و گزاره دوم ، حكمى درباره ويژگيهاى واقعيت ؛ اما نقطه مشترك آن دو، اين پيشفرض است كه تنها موجودات و عللى كه علم به آنها مى پردازد، از واقعيت برخوردارند.
در دهه هاى آغازين قرن بيستم طرفداران پوزيتيويسم منطقى (Logical ⁽²⁸⁹⁾ Positivism) تاءكيد كردند كه گفتمان علمى (scientific discourse) هنجارى براى همه زبانهاى معنادار فراهم مى سازد.
گفته شد جمله هاى معنادار (با قطع نظر از روابط منطقى و انتزاعى ) فقط گزاره هاى تجربى هستند كه با داده هاى حسى تحقيق پذيرند و گزاره هاى اخلاقى ، متافيزيكى و دينى نه صادقند نه كاذب ، بلكه گزاره نمايى ، (pseud statements) بى معنا هستند؛ يعنى تعبيرهايى مربوط به احساس يا سليقه اند كه هيچ گونه اهميت معرفتى (Cognitve significance) ندارند. ⁽²⁹⁰⁾ اين چشم انداز به رغم راهبر فيلسوفان سنتى بود كه معنادارى گزاره هاى متافيزيكى - مانند هر معلولى نيازمند علت است - و همين طور گزاره هاى دينى - مانند خدا آفريدگار جهان است - مورد اطمينان آنان بود. همچنين رهيافت دينداران همواره بر اين پيشفرض مبتنى بوده است كه گزاره هاى دينى جنبه معرفت بخش دارند؛ يعنى از عالم خارج خبر مى دهند. وقتى در متون دينى گفته مى شود: خدا خالق هستى است يا عادل است ، بهشت و پاداش خوبان و جهنم سزاى بدان است ، شيطان انسان را فريب مى دهد و...، اين جملات همه حكايت از واقعيتهاى عينى دارند.
اما پوزيتيويستهاى منطقى گفتند: قبل از پرداختن به صدق و كذب قضايا و قبل از رجوع به عالم خارج ، اول بايد به خود قضيه رجوع كنيم و ببينيم اين گزاره ، (( معنادار )) است يا نه ؟ اگر بى معناست ، اصلا نبايد در پى تحقيق صدق و كذب آن رفت . به نظر آنان گزاره ها به دو نوع تقسيم مى شدند: گزاره هايى كه شاءنيت اتصاف به صدق و كذب را دارند و آنها كه شاءنيت ندارند.
چنانكه اشاره رفت ، منشاء طرح اين بحث آن بود كه با غلبه روش علمى تجربى ، اين ذهنيت جا افتاد كه روش بررسى صحت يك گزاره علمى روشن است يعنى آزمون و تجربه ؛ اما مطابقت يا عدم مطابقت با واقع در يك گزاره دينى را از چه روشى مى توان معلوم كرد؟ اين بحث ، به ويژه از آنجا اهميت مى يابد كه دين ، دعوى صدق گزاره هاى خود را دارد. ⁽²⁹¹⁾
پوزيتيويستهاى منطقى نظريه اى را بسط دادند كه معناى زبان را در گرو مشاهده تجربه مى دانست . براساس اصل تحقيق پذيرى ، هر سخن كه راهى تجربى براى تعيين صدق آن وجود داشته باشد معنادار و در غير اين صورت ، مهمل است . آنان زبان علم را نمونه شاخص يك زبان دقيق و آزمون پذير مى دانستند و بر اين مبنا، ضابطه اى براى تمييز گزاره هاى معرفت بخش و معنادار، از گزاره هاى فاقد معنا عرضه كردند.
ويتگنشتاين متقدم
از جمله ديدگاه هايى كه قائل به بى معنايى زبان دينى است ، نظريه ويتگنشتاين (1889 - 1915 م ) متقدم است . او كه در دو مرحله از حيات فكرى خود داراى دو نظام فلسفى متفاوت است ، در هر دو مرحله زبان ، همچنان نقطه مركزى فكر اوست .
كليد فهم رساله منطقى - فلسفى او كه اثر نخست و طرز فكر اول اوست ، نظريه تصويرى معناست . براساس اين فكر ساختار زبان ، ساختار جهان را مى نمايد.
نكته حساس آن است كه ما مى توانيم درباره واقعيت سخن بگوييم ، هم به اين دليل كه هر اسم مدلولى دارد و هم به اين جهت كه هر جمله چيزى را تصوير مى كند. براى اينكه سخن آينه جهان باشد، كافى نيست كه فقط الفاظ نماينده اشيا باشند. براى اينكه بتوانيم چگونگى چيزها را بيان كنيم ، بايد همچنان الفاظ را به چينش خاصى كنار هم بگذاريم كه تصويرگر نسبتى باشد كه اشيا در دنيا باهم دارند. بنابراين مى توانيم به وسيله تحليل ساخت زبان ، ساخت جهان را كشف كنيم . بر اين اساس ، از روى جمله ها مى توانيم به ساخت واقعيت پى ببريم ، زيرا معنادار بودن جمله خود به خود ايجاب مى كند كه وضع واقعى ممكن در دنيا، در ازاى آن وجود داشته باشد.
فكرى كه ويتگنشتاين از فرگه به ارث برده ، اين بود كه واحد بنيادى معنا، جمله است نه واژه . واژه فقط بنا به سياق جمله كار كرد و معنا پيدا مى كند. جمله به اين جهت مى تواند ساخت امور واقعى دنيا را تصوير كند كه پيوستگى زنجيره وار واژه ها در جمله ، خودش يكى از امور واقع است . اين نظر كه براساس اتميسم منطقى استوار است ، كاركرد زبان و معنادارى قضاياى آن را به قلمرو تجربه محدود مى كند و هر چه بدين تجربه وارد نشود از قلمرو معنا بيرون است . از اين زمره اند قضاياى دينى كه در قلمرو رمز در مى آيند و همچون نومن كانتى ، ماوراى انديشه و زبان و لذا ماوراى جهان است . ⁽²⁹²⁾
آير و معيار تحقيق پذيرى
(1910 - 1989م Alfred juies Ayer) فيلسوف معاصر انگليسى ، از بزرگ ترين مدافعان اين نحله و شارح اين تفكر نيز در نخستين كتاب خود اين معيار را چنين ترسيم كرد: (( معيار ما براى تعيين اصالت گزاره هايى كه ظاهرا راجع به امر واقع هستند، معيار تحقيق پذيرى (verification) است . به اعتقاد ما يك جمله تنها در صورتى براى يك شخص ‍ خاص معناى واقعى دارد كه آن شخص بداند قضيه ادعا شده در آن جمله را چگونه مورد تحقيق قرار دهد؛ يعنى بداند چه مشاهداتى و تحت چه شرايطى باعث مى شوند كه ما آن قضيه را به عنوان يك قضيه صادق بپذيريم يا به عنوان يك قضيه كاذب كنار بگذاريم . )) ⁽²⁹³⁾
خلاصه اين عبارت چنين است : معناى يك گزاره همانا در روش به اثبات رساندن آن گزاره نهفته است . به سخن ديگر، پوزيتيويستهاى منطقى از جمله آير، پذيرفته اند كه تقسيم بندى قضايا به دو نوع عمده منطقى (تحليلى Analiytic) و تجربى (تركيبى ) از سوى هيوم يك اصل است . ⁽²⁹⁴⁾ از اين رو، پوزيتيويستها مدعى شدند گزاره هايى كه قابل تحقيق تجربى نباشند، فاقد معناى معرفت بخش (Cognitve) هستند. به نظر آنها زبان تنها در صورتى معناى معرفت بخشى دارد كه به موضوعاتى بپردازد كه بتوان براى آنها شواهد تجربى اقامه كرد. بدين ترتيب چنين زبانى ، آگاهى بخش ‍ (informative)، يا راجع به امر واقع (Factual)، يا معنادارست و مى توان آن را فهميد.
برابر اصل تحقيق پذيرى ⁽²⁹⁵⁾ عبارتهاى معنادار دو دسته بيشتر نيستند: نخست ، قوانين علمى حاكى از جهان خارج كه مى توان به طريق صدق و كذب آنها را نشان داد؛ دوم ، گزاره هاى تحليلى يا همان گوييهاى رياضى و منطقى ، چون يك مثلث سه ضلع دارد. ⁽²⁹⁶⁾
بنابراين مطابق ديدگاه پوزيتيويستها، گزاره هاى متافيزيكى كه هيچ راه تجربى در اثبات آنها نيست و نيز قوانين علمى ، گزاره هاى متافيزيكى كه هيچ راه تجربى در اثبات آنها نيست و نيز قوانين علمى ، كاملا بى معنا و فاقد مضمون معرفتى است . اصحاب حلقه وين ، از هيوم كه متافيزيك را سفسطه مى دانست و كانت كه آن را ناشى از بُلفضوليهاى عقل نظرى مى شمرد گامى فراتر رفته ، با اتكا به رساله (( منطقى فلسفى )) ويتگنشتاين ، آن را ياوه و مهمل شمردند. ⁽²⁹⁷⁾ كارناپ (1891 - 1970م, Rudolf Carnsp) با تقسيم بندى گزاره ها به : مشاهداتى و تحليلى ، يا همان گويانه ، كه ضرورت منطقى دارند، خارج از اين دو دسته را فاقد معنا و شبه گزاره ناميد، كه نه صادق و نه كاذب بلكه مهمل و بى معنايند. ⁽²⁹⁸⁾
آنان گزاره هاى اخلاقى بيرون از قلمرو تجربه را نيز فاقد معنا دانسته ، طرد مى كردند. كارناپ و آير بر آن بودند كه دستورهاى اخلاقى داراى محتواى عاطفى و ناشى از ذوق و ابراز احساسات درونى (احساس تاءييد و عدم تاءييد در اوامر و نواهى اخلاق )، هستند و متضمن هيچ گونه حكم معرفت بخش و مابازاى خارجى نمى باشند. ⁽²⁹⁹⁾ همچنين از نظر اينها زبان الهيات كه تن به ضابطه تحقيق پذيرى تجربى نمى دهد، كاملا بى معناست .
آير نوشت : نظر ما درباره قضاياى دينى با نظر ملحدان و شكاكان فرق دارد كه مى گويند وجود خدا امر ممكنى است ، كه دليلى بر له يا عليه آن وجود ندارد. ملحدان مى گويند: محتمل است كه خدايى نيست ، ولى ما مى گوييم . هرگونه اظهار نظرى در اين باره مهمل و بى معناست . ⁽³⁰⁰⁾
بن بستهاى تاريك پوزيتيويسم منطقى
با تبيين ديدگاه تحقيق پذيرى تجربى پوزيتيويستى ، رفته رفته روشن شد كه موضوع به همين سادگى كه آنان فكر مى كنند نيست . در درجه نخست مهم ترين دشوارى كه اين اصل آن بود كه معيار تجربى ، كه به زعم خود، اين اصل را بيان مى كرد، خود آن را بى معنا مى كرد؛ زيرا ناگزير بايد اين پرسش پاسخ مى يافت كه آيا خود اين اصل به طريق تجربى به اثبات رسيده است يا از قضاياى تحليلى است ؟ اگر چنين نيست پس خود آن نيز فاقد معنا است . ⁽³⁰¹⁾ گيلبرت رايل (1900 - 1976م, Gilbert Ryle) از پوزيتيويستهاى نخست ، كه از آن روى برتافت ، مى نويسد: پوزيتيويسم منطقى يك پيامد كاملا ناخواسته ديگر هم داشت ؛ به اين شرح كه چون متافيزيك را برابر با مهمل (nonsense) مى گرفت و فقط علم را واجد معنا مى شمرد، اين سوال دست و پاگير، خود به خود پيش آمده بود كه : حالا ما فلاسفه مهمل ستيز به كدام حوزه تعلق داريم ؟ جملاتى كه خود مجله (Erkenntins: شناخت - ارگان پوزيتيويستهاى منطقى ) از آنها تشكيل يافته متافيزيك اند؟ اگر نيستند، آيا فيزيك اند يا نجوم يا جانورشناسى ؟... ⁽³⁰²⁾
از سوى ديگر با طرح اين اصل پوزيتيويستى براى معنادارى ، حتى (( علم )) را نيز نمى شد كاملا معنادار به شمار آورد. چه اينكه ، داده هاى حسى ، بنيانى يقينى را در علم فراهم نمى كنند و در اين صورت آنها نيز از نظر مفهومى از پيش ‍ سازمان يافته و انباشته از نظريه (theory laden)اند. بر اين اساس تمام تعميمهاى علمى نيز مانند دين ، اخلاق و متافيزيك ، بى معنا مى شدند. و بالاخره آنكه پوزيتيويسم منطقى كه متافيزيك را با برچسب بى معنا بودن نفى مى كرد، خود متافيزيك خاصى (ماده گرا) را در آستين مى پرورد. ⁽³⁰³⁾ از نكات جالب ، توجه نظريه پردازان پوزيتيويسم است كه پس از گذشت زمان و تاءملات جديد اظهار شده است . از نمونه هاى اين گفته ها سخن آير، بزرگترين سخنگوى پوزيتيويسم است كه در پاسخ براين مگى درباره مهم ترين نقيصه پوزيتيويسم منطقى گفت : فكر مى كنم مهم ترين نقيصه اش اين بود كه يكسره عارى از حقيقت بود. ⁽³⁰⁴⁾
جان ويزدم
با توجه به دشواريهاى جدى پوزيتيويسم ، نخستين گام به سوى اطلاق يك نقش معرفتى محدود به گزاره هاى دينى ، در مقاله مشهور جان ويزدم (1904 - ,Johnwisdom) مشاهده شد. نوشتار او بر آن است كه گزاره هاى دينى به لحاظ تجربى تحقيق پذير نيستند. ولى آنها ما بازاى خارجى داشته و ذهنى محض تلقى نمى شوند. نقش آنها در اين است كه توجه انسان را به انگاره هايى در عالم خارج جلب مى كنند. بدين لحاظ، زبان دينى فقط يك زبان عاطفى نيست ، چرا كه رهيافتهاى دينى بر تعبيرها اثر مى گذارند و مدلهايى عرضه مى كنند كه به كمك آنها بتوان انگاره هايى از جريان تجربى بيرون كشيد. ويزدم عقايد دينى را با احكام حقوقى مقايسه مى كند كه قاضى صرفا استنباط منطقى به خرج نمى دهد، ولى در عين حال راءى وى دلخواه هم نيست . ⁽³⁰⁵⁾
ويزدم اظهار مى دارد كه ملحد و موحد در باب حقايق تجربى يا پيش بينى هر نوع مشاهده اى در آينده ، اختلاف ندارند؛ بلكه به مجموعه اى از حقايق به طرق مختلف واكنش (تعبير) نشان مى دهند. براساس درك آنها از موضوع ، نمى توان گفت يك بر حق است و ديگرى بر خطا، به جاى آن مى توانيم از اين احساسات بدين گونه كه يكى رضايت بخش تر يا با ارزش تر است سخن بگوييم . ⁽³⁰⁶⁾
آنتونى فلو
از سوى ديگر آنتونى فلو (1923 - ..., Anthony Flow) منشور پوزيتيويستها را در قالب اصل (( ابطال پذيرى )) بيان كرد. فلو با نقل داستان باغ و خدايان از قول ويزدم گفت : وقتى دينداران مى گويند: (( خداوند ما را همان طور دوست دارد كه پدرى فرزندش را )) ، ما انتظار داريم كه خداوند در مشكلات جدى يا بيمارى هاى سخت ، ما را يارى مى دهد، اما به نظر مى رسد كه خداوند اقدامى نمى كند. به همين دليل دينداران به مدعاى خود قيودى به شرح ذيل مى افزايند: (( محبت خداوند، يك محبت بشرى محض نيست )) يا (( محبت خداوند نوعى محبت مرموز است )) ، و بدين ترتيب ، ناملايمات با آن مدعاى كلامى نخستين سازگار است .
اما فلو با استناد به كلام ويزدم (( مسئله تفاوت و عدم تفاوت جهان در برابر گزاره هاى دينى )) را مطرح مى نمايد و مى افزايد اگر هيچ وضعيتى از امور، ناقض آن مدعاى كلامى نخستين به حساب نيايد، در اين صورت مدعاى ياد شده اساسا حكمى واقعى نيست . ⁽³⁰⁷⁾
كرمبى
كرمبى (Ian cronbie) از جمله كسانى است كه با پذيرش اصل ابطال پذيرى گزاره هاى دينى به نقد ديد فلو رفته و آنها را احكام واقعى و معرفت بخش مى داند نه تهى . ⁽³⁰⁸⁾ او با اهتمام اين موضوع را جستجو كرده است كه آيا گزاره هاى كلامى ، گزاره هاى واقعى و معنادارى هستند يا نه ؟ علت اهتمام وى بدين امر، ناى از آن است كه قضاياى كلامى زيربناى تمام فعاليتهاى دينى هستند: (( خدا جهان را خلق كرده است )) ، (( خدا انسان را دوست دارد )) و...
اما وى اين مشكل را در پيش روى اين قضايا مى بيند كه به جهت (( تحقيق ناپذيرى )) فاقد معنا و در نتيجه ناممكن اند، به ديگر سخن ، ما با اين مشكل مواجهيم كه تمام گزاره هاى كلامى در محور خدا هستند. اين در حالى است كه ما در پاسخ به اين پرسش كه خدا كيست ؟ راهى جز كمك گرفتن از زبان نداريم ، در نتيجه مى گوييم : خدا كسى است كه ما را خلق كرده است ؛ از اين رو، اولين بى هنجارى در جملات دينى ، در ناحيه موضوع اين جملات است و اين مشكل از آنجا ناشى مى شود كه ما با اينكه موضوع اين گزاره ها را اسم خاص مى دانيم ؛ نمى توانيم به مدلول و محكى آنها اشاره غير زبانى كنيم . از سوى دير، ناهنجارى ديگرى كه با آن مواجهيم در جانب محتواى اين قضاياست . ما كلماتى مانند: دوست داشتن ، پديد آوردن و مانند اينها را در جملاتى نظير اينكه : خدا انسانها را دوست دارد، خدا جهان را پديد آورده است ، و...، در معنايى مغاير با استعمال روزمره آنها به كار مى بريم .
در پاسخ به اين دشواريها كرمبى معتقد است كه بى هنجارى در ناحيه موضوع و يا محمول ، خصلت لاينفك گزاره هاى كلامى است و گزيرى از آنها نيست ؛ زيرا در اين گزاره ها ما درباره (( موجودى به كلى ديگر )) صحبت مى كنيم و ويژگى راز آلود بودن اين موجود، سبب پيدايش چنين ابهامهايى است . و اين امر را نمى توان دليل بر عدم وجود خدا و يا توتولوژيك بودن ، يا ابراز احساس شمردن گزاره هاى كلامى گرفت ؛ چرا كه (( ويژگيهاى صورى )) يك قضيه ، متكفل (( تنقيح متعلق باور )) ماست ، نه متكفل اثبات و اقامه دليل بر صحت مدعاى ما، بر اين اساس ، از عدم توفيق يك قضيه در تنقيح مدعاى خود، نمى توان ابطال آن مدعا را نتيجه گرفت . پس ، از منظرى بالاتر، اين خلاف قاعدگى مقتضاى ذاتى اين نوع گزاره هاست . او سپس در برابر اين پرسش كه آيا گزاره هاى كلامى تكذيب پذيرند يا نه ؟ معتقد است ، عقايد دينى در اصل تكذيب پذيرند، گرچه بالفعل چنين نباشند و اين نشانه مى دهد كه اين قضايا تهى نيستند، هر چند كه در عمل شواهد مناسب موجود نباشد.
او مى گويد: آيا چيزى هست كه مخالف اين حكم باشد كه : خدا مهربان اس ؟ مى گويد: آرى ، رنج . آيا چيزى هست كه قاطعانه مقابل رنج و نافى آن باشد؟ نه ، چرا كه رنج واقعيت دارد. حال آيا مى توان يك آزمون قاطع و تعيين كننده كرد؟ نه ، چرا كه ما هرگز همه آنچه (كل تصوير) را در پس پرده نهان است ، نمى بينيم . لااقل دو چيز از ما نهان است ؛ يكى آنچه در كنه ضمير و شخصيت رنجور، يعنى صاحب يك رنج ، نهفته است و ديگر آنچه از اين پس ، فرا راه او ما خواهد آمد. ⁽³⁰⁹⁾
اما اين ترميم هم نتوانست ديدگاه پوزيتيويستها را در اثبات بى معنايى گزاره هاى دينى به كرسى بنشاند.
هير
از اين رو هير (Hare.M.R، 1919 م ) فيلسوف اخلاق ، در عين اينكه مى پذيرد زبان دينى معناى معرفت بخش ‍ ندارد، مى گويد: بيانات دينى از يك بليك (blik، رويت ، نوعى بينش ) حكايت مى كنند كه بر نوعى تفسير عميق از جهان دلالت دارند، به طورى كه مشاهده تجربى نمى تواند آن را دگرگون كند. ⁽³¹⁰⁾
بازيل ميچل
بازيل ميچل (1917 - ..., Basil Mitchell) از جمله فيلسوفانى است كه يك قم فراتر مى نهد. او معتقد است ، مدعيات دينى ، مطابق معيار پوزيتيويستها، واجد معناى معرفت بخش است . او مى كوشد تا نشان دهد پاره اى واقعيتها نظير رنج بردن انسانها را مى توان ناقض دعاوى دينى تلقى كرد و لذا اين قبيل دعاوى ، حقيقتا راجع به واقعيات ، سخنان معنادارى مى گويند. البته به نظر ميچل ، اعتقادات دينى ، برخلاف فرضيه هايى كه فيزيكدانان با آنها سروكار دارند، صرفا فرضيه هاى موقت نيستند كه با تعبير وقايع منتفى شوند يا مورد جرح و تعديل قرار گيرند، بلكه آنها متعلق ايمان هستند كه به راحتى متزلزل نمى شوند. ⁽³¹¹⁾

سرانجام با اختلافهايى كه ميان اصحاب حلقه وين در ملاك معنادارى پديد آمد، آنان ناگزير آن را صرفا در حكم يك توصيه معرفى كردند. موريتس شليك (1936م ) احساس كرد مجبور است قوانين علمى را قاعده تفسير كند، نه حكم . اتونويرات اظهار داشت اين نظريه متضمن آن است كه از شبكه زبانى فراتر رويم و به ما بعدالطبيعه فرو غلطيم . كارناپ (1970 م ) اين مبنا را به نوعى وضع گرايى تاءويل برد و سرانجام به زبان چيزها، به اصطلاح زبان شعور متعارف روى آورد و آن را مبناى زبان علمى قرار دارد. ⁽³¹²⁾ اين نكته البته سنت مشترك فلسفه تحليلى بر ضد روش ايدآليستى و متافيزيكى است كه پيروان آن عموما معتقد بوده اند كه روشهاى علم و شعور متعارف ، راه هاى اصيل كشف حقيقت اند. ⁽³¹³⁾
2. تحليل زبانى و كاركردگرايى زبان دينى
فلسفه تحليل زبان ، نام فن يا روشى است كه در آن تحليل زبان يك روش براى حل مسائل فلسفى است . به سخن ديگر، فلسفه تحليلى عبارت است از: تجزيه و تحليل منطقى قضاياى فلسفى . ⁽³¹⁴⁾ فيلسوف تحليل زبان معتقد است كه مى توان بعضى از مسائل سنتى فلسفه ، مثلا مسائل مربوط به شكاكيت را با بررسى و تحليل منطق اصطلاحات متعارف مانند شك ، يقين ، معرفت و... حل كند. ⁽³¹⁵⁾ به همين جهت از ويژگيهاى كار فيلسوفا تحليلى اين است كه به تعريف (Definition) اهميت بسيار مى دهند و همواره تاكيد مى كنند كه الفاظ به كار رفته در قضايا و قياسات بايد كاملا روشنى و مبين باشند. ⁽³¹⁶⁾
با توجه به عدم توفيق ديدگاه پوزيتيويستى در تبيين و ارائه يك ديدگاه جامع از گزاره هاى ناظر به واقع كه بيرون از قلمرو احكام مربوط به امور مادى هستند، روى آورد ديگرى در باب زبان پديد آمد كه مشغله خود را به تعبير فردريك فره ، تحليل انحاى كاركردهاى (Functional analysis) گزاره هاى گوناگون ، به جاى پرداختن به معنادارى و عدم آن قرار داد. اين گرايش كه پس از پوزيتيويسم منطقى و تا حد زيادى تناقض آن بوده است ، در حد وسيع ترى به مساءله معنادارى پرداخت و آن را به مشاهده حسى اختصاص نداد. ⁽³¹⁷⁾
اين نظريه كه در واقع حالت افراطى فلسفه تجربه گراى انگليسى است ، در اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم با تاكيد بر پيرايش و تحليل چگونگى مفاهيم در زبان ، پديد آمد. ⁽³¹⁸⁾ البته فيلسوفان تحليل و اصلاح زبان قائل به منقصت ذاتى زبان نبودند، بلكه مى گفتند زبانى كه براى امور عادى است (Ianguage Ordinery)، براى فلسفه كارايى ندارد، از اين رو بايد زبان ديگى پيدا كرد تا مسائل لاينحل ، گشوده شود. نخستين بار لايب نيتز اين مطلب را در ميان نهاد و پس از او راسل و شاگردش ويتگنشتاين . ⁽³¹⁹⁾ اينها نقايص زبان روزمره را در چهار چيز دانستند:
الف ) ابهام (چقدر)؛
ب ) ايهام (اشتراك لفظى ، مثل واژه بايد، سرمايه و... كه در امور مادى و معنوى كاربرد دارد؛)
ج ) وابستگى به بافت (Context)، براى مثال واژه نابغه در يك متن تحسين آميز داراى مفهوم فراتر و در متن تحقيرآميز داراى مفهوم ديگر يعنى فروتر است ؛
د) تفاوت معناى لغوى با معانى اصطلاحى زبان .
مور (1873 - 1958, Moore) از طرفداران زبان عادى و در ناحيه تفكر فلسفى ، طرفدار فهم عرفى (Commonsence ) و ويتگنشتاين متاءخر در تحقيقات فلسفى همين مطلب را طرح كردند. ⁽³²⁰⁾ كارناپ كه علاقه بسيار عميقى به زبان پيدا كرده بود، اظهار داشت كه مسائل فلسفه بالمره به زبان راجع اند، نه به عالم و از اين رو فعاليت فيلسوفان بايد مصروف ساختن زبانهاى مناسب براى علم گردد. از نظر او وظيفه فلسفه عبارت از: تحليل منطقى جملات علم و يا تحليل منطقى زبان علم است . ⁽³²¹⁾
فيلسوفان تحليل زبانى در دهه 1940 ميلادى به جاى پرداختن به شروط معنادارى ، كه زبان را با واقعيتى بيرونى مرتبط مى كند، كاركردها و ساحتهاى زبان را مورد تصريح و تاءكيد قرار دادند. آنان اظهار داشتند كه ما نبايد در صدد توصيف جهان باشيم ، و اگر به اين هدف پرداختيم ، چه بسا اين توصيف را در شيوه هاى به كلى متفاوت انجام دهيم كه قابل تبديل يا تحويل به يكديگر نباشند. ارزش يك تبيين ، وابسته به اين است كه مى خواهيم با آن ، چه كنيم . از آنجا كه زبانهاى مختلف علايق مختلف هنرى ، اخلاقى ، دينى ، علمى ، فلسفى و... را باز مى تابند، هر حوزه اى بايد راهبردى را كه براى برآوردن مقاصد خود مناسب تر مى داند در پيش گيرد. آنان براين نكته تصريح مى كردند كه هر سنخ زبانى منطق خاص خود را دارد. ⁽³²²⁾
بدين سان ، آنجا كه پوزيتيويسم مجال علم را تنگ گرفته بود و در صدد الغاى گزاره هاى دينى برآمده بود، تحليل زبانى هم علم و هم دين را مشغله مجاز و معقول مى شمرد، ولى معمولا به اين نتيجه مى رسيد كه اين دو امر به يكديگر ارتباط ندارند. اين رويكرد فلسفى گزاره هاى علمى و دينى را نه به دليل حقيقت يا صدقشان ، بلكه به دليل نقش هر يك در به انجام رساندن وظايف خاص خود، داورى مى كرد، و وظايف و كاركرد هريك از اين زبانها را داراى تفاوت بسيار مى نگريست . ⁽³²³⁾
به سخن ديگر، از منظر وسيع كاركردگرايى ، كه تحليل زبانى را فرا مى گيرد، زبان دين هيچ گونه جنبه شناختارى و واقع نمايى ندارد، در عين حال بيانگر امرى ارزشمند است . از نظر، اين رهيافت ، مفاهيم دينى و از جمله وجود خدا واقعيت عينى ندارد، بلكه اين مفهوم ناظر به واقعيت آرمانهاى انسانى است نه چيزى وراى آن ، و اعمال دينى مقصود نهايى تلقى مى شوند، نه پاسخ به واقعيتى برتر.
ويتگنشتاين متاءخر و بازيهاى زبانى
از جمله ديدگاه هاى بسيار مهم در باب زبان دينى ، نگرش اخير ويتگنشتاين (1889 - 1915م ) است كه به (( بازيهاى زبانى )) موسوم است و پس از او د.ز.فيليپس آن را گسترش داد. پيشتر ديديم كه نگرش نخست ويتگنشتاين درباره زبان معنادار، زبان توصيفى و واقع گرا، همان رهيافت پوزيتيويستى دانسته مى شد.
در اوايل قرن بيستم اكثر فيلسوفان تحليلى و منطق دانان ، از جمله ويتگنشتاين ، معتقد بودند كه كار زبان (مجموعه مفاهيم ذهنى ) تصوير كردن عالم واقع است . البته اين تصوير ذهنى ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است مطابق با واقع نباشد. اما ويتگنشتاين در نظريه دوم خود اظهار داشت : نظريه تصويرى اساسا اشتباه است ، ما واقعيت را تصوير نمى كنيم ، بلكه زبان ، كارى مثل يك بازى انجام مى دهد. اساسا هيچ نقطه اتكايى بيرون از بازيهاى زبانى ، نيست كه بتوانيم از آنجا نسبت بين زبان و واقعيت را ارزيابى كنيم . از اين رو فيلسوف نبايد به دنبال ساختن تصويرى باشد كه تطابق بيشترى با واقع دارد؛ اساسا چنين فرم منطقى وجود ندارد. يك فيلسوف بايد هر چيز را همان طور كه هست باقى بگذارد و نظاره كند كه مردم چگونه حرف مى زنند. كار او تنها تفكيك گفته هاست . ⁽³²⁴⁾ اساس بحث ويتگنشتاين در رابطه لفظ و معنا، مبتنى بر استعمال است ، بدين معنا كه آنچه موجب معنا مى شود استعمال لفظ در جملات و كاربردهاست (The use Theory). ⁽³²⁵⁾
به نظر مى رسد دشواريهايى كه تنگناى معنادارى تجربى پديد آورد، وى را به سوى ديدگاهى سوق داد كه معيار فراگيرترى براى زبان عرضه كند؛ از اين رو در نگرش اخير خود، يعنى تحقيقات فلسفى تاءكيد مى كند كه زبان به طور نامحدود گسترش پذير است و هيچ ماهيت يگانه اى نيست كه در سرتاسر زبان موجود باشد و مقوم ماهيت آن بشود. او زبان را همانند بازى ، داراى گونه هاى متفاوت و كاركردهاى متنوعى دانست كه ماهيت مشتركى ندارند.
علم ، هنر، فلسفه ، دين ، عرفان و... هر يك براى خود زبان ويژه اى دارند و تلاش ما بايد معطوف كاربردهاى زبان باشد نه يافتن معنا. مطابق نظر دوم ويتگنشتاين ، معيار معنادارى اثبات ، ابطال يا تاءييد تجربى ، تنها ملاك براى يكى از انواع بازيهاى زبانى (بازى زبانى علم ) مى باشد، در حالى كه ما با انواع ديگرى از بازيها رو به رو هستيم كه هر يك داراى معيار خاص خود است ، فلذا يك الگوى زبانى را نمى توان تنها الگوى معتبر براى هر نوع بازى زبانى دانست . در اين ديدگاه ، زبانى بى معناست كه كاربرد خاصى در جامعه زبانى نداشته باشد.
عمده ترين بحثى كه ويتگنشتاين در (( بازيهاى زبانى )) مطرح مى كند آن است كه مى گويد براى فهم واژه اى ، دنبال تعريف فرهنگ لغت نگرديد، بلكه بيند چگونه از آن واژه در زمينه (Context) خاصى از گفتار استفاده مى شود.
ما هميشه فكر كرده ايم كه هر لفظ داراى معنايى است كه در جمله كاربرد مى يابد، به اصطلاح وضع معنا متقدم بر استعمال است . ولى او مى گويد الفاظ بيرون از ظرف و زمينه كاربردشان معنا ندارند. اساسا معنا از خود كاربرد در مى آيد، معنا هميشه در اين كاربردهاى خاص پيدا مى شود. زمينه گرايى ، يعنى همين كه هيچ وقت معنايى مستقل از زمينه وجود ندارد. ⁽³²⁶⁾
منشاء پيدايش زبانهاى مختلف (( نحوه هاى گوناگون حيات است )) . زبان در اصطلاح ويتگنشتاين و همفكران وى ، همان مدلولات و مفاهيم الفاظ است ، نه اصوات و الفاظ؛ از اين رو اينها وقتى مى گويند هر نحوه حيات ، زبان مخصوص خود را دارد، يعنى ايده ها و تفكرات و مفاهيم ويژه خودش را در ذهن كسى كه به اين حيات زيست مى كند، ايجاد مى كند و اين تصوراتند كه در نهايت چگونگى تعامل با عالم خارج را براى او ايجاد مى كند. فضاى ذهنى يك فيلسوف با جهان يكى هنرمند متفاوت است ، از اين رو زبان آنها نيز مختلف است ؛ بنابراين ، زبان هر كس نمايانگر دنياى اوست . معيشت دينى بيانش اين است كه اگر كافرى مُلك سليمان داشت باز هم زندگى وى نابسامان است و اگر مومن راستينى چون ايوب با ادبار دنيا هم مواجه شد باز زندگى (درونى )اش بسامان است .
ويژگيها و لوازم ديدگاه ويتگنشتاين
يكى از لوازم و ويژگيهاى ديدگاه زبانى ويتگنشتاين نفى هرگونه معيار و مبنا براى يك گفتار، اعم از علمى ، دينى و... است . لازمه نحوه هاى حيات آن است كه هم علم ، هم دين ، هم فلسفه يك نحوه حيات اند، اين نحوه حيات را بايد زيست ، نه علم ، نه دين ، نه فلسفه هيچ يك بنيان ندارند، يعنى تاييد عقلانى و اثبات نمى پذيرند. ريشه اين مطلب آن است كه همين الفاظ، بنيان داشتن ، استدلال كردن ، واقعيت ولا واقعيت و... هم يك گونه زبان ناشى از يك نحوه حيات خاص است و در بازيهاى زبانى نقش خاص خودشان را دارند و ما بيرون از اين زبانهاى خاص ، زبانى نداريم كه مستقل باشد و بتواند اين نحوه هاى حيات و زبان آنها را با هم ارزيابى كند. براى فهم هر زبانى بايد نحوه معيشت يا دنياى متناسب با آن را شناخت و به سخن ديگر در آن دنيا وارد شد. او تاكيد مى كند كه غير مومن نمى تواند زبان مومن را درك كند، زيرا درك زبان دينى نيازمند داشتن تجربه دينى است ، همان طور كه اگر كسى بخواهد معناى واقعى زبان عرفانى را بفهمد، بايد وارد دنياى عارفان شود و كام وى از تجارب عرفانى بهره مند باشد. به همين دليل ويتگنشتاين معتقد است كه وقتى مومن مى گويد: خدا وجود دارد و در مقابل ملحد مى گويد: خدا وجود ندارد، اين دو گفته با هم تناقضى ندارند؛ زيرا آنان فهم مشتركى از اين دو گفته ندارند و سخن يكديگر را درك نمى كنند.
با توجه به اين جهت ، ويتگنشتاين تاكيد دارد كه مدعيات يك زبان را نمى توان با معيارهاى مربوط به زبان ديگر ارزيابى كرد و نتيجه مى گيرد كه نزاعهاى بى پايان كلامى در باب تعارض علم و دين ، از اينجا پديد آمده كه تصور شده علم و دين هر دو داراى يك زبان و پذيراى يك معيارند، حال آنكه اينها بازيهاى متفاوت و متعلق به عوالم گوناگون اند و هر يك معيار خاص خود را دارد. ⁽³²⁷⁾
بحث مهم تر آن است كه آيا نحوه هاى حيات فقط در زبان دين يا زبان علم موثر است يا در كل ايده هاى انسان تاءثير مى گذارد؟ يكى از شاگردان ويتگنشتاين به نام پيتروينچ ، كه در باب فلسفه هاى علوم اجتماعى سخنان بسيار دارد، مى گويد: حتى مرز واقعيت و لا واقعيت ، هم دائر مدار زبان و نحوه هاى خاص حيات است .
در اين باره او مقاله اى كلاسيك دارد كه بسيار مورد بحث قرار گرفته است . وى درباره مقاله معروفى كه يكى از انسان شناسان معروف درباره فهم يك جامعه ابتدايى دارد، سوال مهمى را مطرح مى كند. او در آن مقاله گفته است براى فهم يك جامعه بدوى ، بايد با آن هم صحبت شود و در كارهايشان شركت كرد. نويسنده با اشاره به اعتقاد مردم بدوى به تاءثير جادوگرى در امور زندگى ، ادعا مى كند كه گرچه اين تفكر مربوط به يك زبان و نحوه حيات خاص است ، اما تفكرى غلط است و بايد اصلاح شود. اين سخن ، محل بحث پيتروينچ قرار گرفته و مى گويد: به چه دليل معيار واقعيت و لا واقعيت را همان چيزى قرار مى دهيد كه علم شما اروپاييها مى گويد؟ شما معيارى داريد و آنها هم معيار ديگرى ، به چه دليل معيار شما مطابق با واقع است و معيار آنان مطابق نيست ؟
پيتروينچ در صدد ايجاد تشكيك نيست ، بلكه مطلب اساسى ترى را طرح مى كند و مى گويد: اساسا واقعيت و لا واقعيت تطابق يك نظريه با واقع ، برخاسته از يك نحوه حيات خاص است .
البته اين سخن بسيار ريشه اى است . آيا معيار مستقلى وجود دارد كه واقعيت را از غير واقعيت جدا كند؟ آيا معيار مشخص و بالاتر از تصوراتى كه از اين حيات حاصل مى شود در اختيار بشر هست تا بتواند بين همه انحاى حيات قضاوت كند. يا هر حيات و زبانى كه از آن برخاسته ، تفكيك خاصى بين واقعيت ولا واقعيت مى كند و به گونه اى خاص مسئله تطابق نظريات و مفاهيم با عالم خارج را مطرح مى كند. پيتروينچ مدعى است كه چنين معيارى در اختيار بشر نيست . البته اين ديدگاه به نسبيتى منتهى مى شود كه خروج از آن بسيار دشوار است .
پيتروينچ در كتاب ايده يك علم اجتماعى هجمه ديگرى به علم گرايى غربى دارد كه اساسى تر از بحث مرز واقعيت و لا واقعيت است . وى در آن كتاب مى گويد: حتى منطق كه براى استنتاج ، معيار مستقلى ندارد. در يك نحوه حيات خاص است كه ما مى گوييم : اين قضايا از اين قضايا استنتاج مى شود.
لذا او اين ادعا را كه كل ارزيابيها و گزاره هاى منطقى چيزهاى ثابتى است ، نمى پذيرد و معتقد است اين مدعا برخاسته از يك نحوه حيات خاص است . ⁽³²⁸⁾
از جمله ويژگيهاى ديدگاه ويتگنشتاين در مرحله دوم از انديشه اش در باب زبان دينى ، نظريه خاص او در ماهيت ايمان ، موسوم به فيدئيسم است . او در اين مرحله ، ايده غير قابل بيان بودن دين را رها كرد و به تبيين گرامر قضاياى دينى پرداخت .
در اين ديدگاه مفاهيم دينى چون خدا، معاد، گناه و جز اينها صورى از حيات را باز مى نمايانند كه درون دينداران نهفته است . اما ايمان دينى ، نه عقلانى است و نه غير عقلانى ؛ بلكه پيش عقلانى است . بدين معنا كه دين ، نه يك نظريه يا تعليم عقلانى ، بلكه تعهدى نفسانى است در قبال آنچه كه مومن به آن ايمان دارد. قضاياى دينى اعلام تعهد در برابر يك صورت از حيات است . زبان دينى كه حاوى مجموعه بازيهاى زبانى خاص مومنان است ، اين تعهد را در بر دارد. منطق اين زبان ، منطق شور و احساس و التزام فردى در برابر آن كسى است كه مومن به او ايمان دارد و نه منطق بحث و برهان . ⁽³²⁹⁾
برابر نظريه ايمان گروى ، كه ايمان يك ساحت مستقل است و در فهم گفته هاى دينى ، نيازى به بيرون از حيطه ايمان نداريم ؛ علمى و مستدل جلوه دادن مفاهيم دينى قابل پذيرش نيست و دلايل عقل يا نقلى و يا شهودات باطنى و تجربه دينى در اين زمينه بى ثمر و ناشى از نوعى خطا و خرافه است . بر اين اساس آنچه به آداب و عقايد دينى معنا مى دهد همان نقشى است كه در زندگى و علم و حيات دينى دينداران ايفا مى كند. ⁽³³⁰⁾
بنابراين ، به رغم نگرش همواره پايدار انديشمندان در طول تاريخ حيات فكرى ، كه در جستجوى دلايل عقلانى گفته هاى دينى بوده اند، فيدئيسم قال است كه چنين تاءييدى نه لازم است و نه مقدور. آنان معتقدند حوزه هاى گونه گون علم و دين و هنر و فلسفه و...
هر يك به عالم و حياتى خاص تعلق دارند. براى حوزه بيرون از علم ، كمك به علم نامقدور است و براى حوزه بيرون دين نيز كمك به دين نامقدور، و در يك كلام هيچ معيار بيرونى نمى تواند يك ساحت درونى را ارزيابى كند؛ از اين رو كركه گارد معتقد بود كه دين غير عقلانى است و غرضش آن بود كه با معيارهاى عقلانى نبايد آن را محك زد.
نظر ويتگنشتاين در پرتو فيدئيسم در باب زبان دين ، يكتايى آن است و از نتايج شگفت آورى كه از اين ايده مى گيرد آن است كه اگر ملحد و موحد، گزاره هايى بر زبان بياورند كه يكى نفى و ديگرى اثبات است ، اين گزاره ها ناظر به همديگر و متناقض و مخالف هم نيستند. زيرا اين دو سخن ، حاكى از دو نحوه حيات اند و بيرون از تك تك آن دو قلمرو نمى توان درباره آنان داورى كرد. ⁽³³¹⁾
بدين سان ايمان گروى بر اين استوار است كه نظامهاى باور دينى در معرض ارزيابيهاى عقلانى قرار ندارند و ما نبايد با باورهاى دينى چون تئوريهاى علمى يا مدعيات فلسفى برخورد كنيم و آنها را با آزمون تجربى يا دلايل عقلانى محك بزنيم . كسى كه در صدد ارزيابى عقلانى و تجربى باورهاى دينى است از ماهيت ايمان دينى تصوير درستى ندارد. ⁽³³²⁾
از جمله ويژگيهاى ديدگاه زبانى ويتگنشتاين در باب دين ، آن است كه قضاياى دينى در نگاه وى ناظر به هيچ گونه واقعيت - تجربى يا متعالى - نبوده و داعيه معرفتى و شناختى ندارند.
كسى كه به آخرت ايمان دارد از جمله هاى اخبارى اى استفاده نمى كند كه حاكى از توصيف و اخبار از واقعيتى باشد، بلكه صرف تعهد نفسانى اوست كه اظهار مى گردد. البته وى ضمن غير توصيفى و غير معرفتى دانستن ماهيت دين ، آن را يك نظام دستورمند (Grammatical) و صورتى از گفتمان خود مختار مى داند. اين گفتمان دينى ، ديدگاهى متفاوت با ديدگاه گفتمان علمى راجع به جهان و زندگى ارائه مى دهد كه نمى توان گفت با واقعيت مطابق است و نه مى توان گفت غير مطابق است . گفتمان علمى ، نه مى تواند ثابت كند كه گفتمان دينى از لحاظ شناخت شناسى بى بنياد است و نه ثابت مى كند كه اين گفتمان بى معناست . ⁽³³³⁾
نقد ديدگاه ويتگنشتاين
نخست آنكه ، آيا ديدگاه زبانى ويتگنشتاين ديدگاه روشن و موفقى است يا آنكه ابهامهاى بسيارى را درون خود دارد؟ جان سرل مى گويد: نوميد كننده ترين جنبه نگرش ويتگنشتاين ، ضديت با نظريه پردازى در خصوص چگونگى كاركرد زبان و رابطه آن با جهان است . اين گرايش ضد نظر عمدتا از خطاهاى او ناشى مى شود. از جمله آنكه او در فلسفه زبان ، سعى دارد از خصيصه ، بازنمايى (representation) كه به هر حال جوهر زبان است ، اعراض كند و به اين نظر روى آورد كه بايد زبان را متشكل از ابزارهاى مختلفى براى علامت دادن به همديگر تلقى كنيم . اين تصور، او را بدين نتيجه مى رساند كه انواع كاربردهاى زبان و بازيهاى زبان نامحدود است . ولى اگر درست به اين كابردها نگريسته شود، معلوم مى شود كه بازنمايى تقريبا محور هر بازى زبانى است . از اين رو، اين استنتاج كه براى فهم گفتار دينى چنين معيارى قرار دهيم كه ببينيم اين گفتار در زندگى مردم چه نقشى دارد؛ غفلت از يك واقعيت اساسى است . زيرا تا توجه نكنيد كه گفتار دينى بر چيزى فراسوى خودش دلالت مى كند، نقش آن را در زندگى مردم نخواهيد فهميد. مردم به اين دليل در بازى زبانى شركت مى كنند كه معتقدند خارج از بازى زبانى ، واقعيت ديگرى هست كه به آن معنا و هدف مى دهد. مردم وقتى به دعا روى مى آورند كه معتقد باشند خارج از حوزه زبان ، خدايى وجود دارد كه به دعاى آنان گوش فرا مى دهد. ⁽³³⁴⁾
از سوى ديگر اين پرسش بسيار جدى است كه اساسا مفهوم (( نحوه هاى حيات )) كه مبناى زبانهاى متفاوت و نامحدود ويتگنشتاين را تشكيل مى دهد چيست ؟ او اين تعبير كليدى در نظريه زبانى خويش را تنها پنج نوبت در كتاب تحقيقات فلسفى به كار برده است ، بى آنكه توضيحى در مفهوم آن ارائه كند.
برخى گفته اند: نحوه حيات ، يعنى يك بازى زبانى خاص ؛ اما قراينى در نوشته هاى او وجود دارد كه اين تفسير را نفى مى كند زيرا بازى زبانى مفهومى خاص تر از نحوه حيات است .
برخى معتقدند مقصود از حيات در كلام ويتگنشتاين ، زندگى خاص است ، كارى كه يك موجود زنده انجام مى دهد يك نحوه حيات است .
تفسيرى كه شاگردان وى بر آن اتفاق نظر دارند آن است كه (( نحوه حيات شامل تمامى چارچوبهاى فرهنگى ، فكرى و انديشه يك انسان است . بافت فرهنگى و اجتماعى كه در آن زندگى مى كند نحوه حيات او را تشكيل مى دهد )) . اين تفسير نيز مفهوم دقيقى ارائه نمى دهد.
دوم ، كلام پيتروينچ و ادعاى او مبنى بر اختلاف نحوه هاى حيات و نبودن هيچ نقطه ثابتى در وراى انحاى حيات ، منجر به نسبى گرايى مطلق مى شود. در حالى كه ويتگنشتاين خود با شكاكيت و نسبى گرايى مطلق مخالف است و بحثى دقيق در باب نفى شكاكيت در مكتوبات وى موجود است .
سوم ، ادعاى پيتروينچ درباره تميز واقعيت و لا واقعيت در يك زمان و بيانات او درباره منطق ، منجر به نسبى گرايى مطلق است و اساسا آيا مى توان تصور كرد كه مطلبى مانند (( محال بودن اجتماع نقيضين )) در نحوه حيات ديگرى ممكن باشد؟
چهارم ، آيا معيارى براى تفكيك نحوه هاى حيات داريم ؟ اين بحثها به دنبال آن بود كه ثابت كند زبان دين از زبان علم مستقل است ، حال چه معيارى براى تفكيك نحوه هاى حيات است ، معيار تفكيك چيست ؟ علاوه بر آن آيا اديان مختلف ، يك حيا حساب مى شوند؟ يا هر دين يك حيات است ؟ آيا مذاهب درون يك دين ، حياتهاى مختلفى هستند يا يك حياتند؟ معيار تفكيك چيست ؟ ⁽³³⁵⁾
پنجم ، اين ادعا كه ساحات علم ، دين ، هنر، اخلاق ، فلسفه و... از هم جدايند از هم اند و نمى توانند درباره همديگر داورى كنند، خود يك قضاوتى درباره علم و دين و... است . در اينجا اين پرسش مطرح است كه خود اين قضاوت در چه ساحتى انجام مى گيرد؟ ⁽³³⁶⁾
فيليپس
از جمله كسانى كه ديدگاه غير شناختارى زبان دين ويتگنشتاين را توسعه بخشيد، د.ز.فيليپس است . وى معتقد است زبان دين انشائى و بيش از هر چيز داراى غايت اخلاقى است . او دو موضوع خلود نفس و نيايش را براساس مدل بازيهاى زبانى ويتگنشتاينى مورد ملاحظه قرار داد و مدعى شد به رغم اعتقاد سنتى مسيحى كه اعتقاد به خلود نفس را به مفهوم پذيرش نوعى حيات جاويدان مى داند، حيات جاويدان جوهره خير محض است ، كه حيات انسان را بايد براساس آن ارزيابى نمود. خلود نفس يا ابديت ، نوعى امتداد حيات نيست ، بلكه گونه اى داورى اخلاقى درباره آن است و مقصود از روح ، همان شخصيت اخلاقى فرد است نه يك ديدگاه متافيزيكى . چنانكه وقتى گفته مى شود (( فلانى روحش را فروخت )) مفهوم لفظى اين عبارت ملحوظ نيست . يا وقتى كسى در توصيف علم مى گويد: (( علم بى نهايت است )) مفادش بيان يك واقعيت نيست ؛ بلكه داراى اين مفاد انشائى است كه به هر درجه از علم رسيديد توقف نكنيد. در مورد گزاره (( روح ابدى است )) هم غرض آن است كه تا مى توانيد به روح خود عمق و غنا ببخشيد. ⁽³³⁷⁾ فيليپس مشابه همين تحليل را درباره نيايش نيز مطرح مى كند و مى كوشد دعا كردن را به مفهوم تلقين به نفس معرفى كند. اما آيا اين نظر قرين صحت است ، يا آغاز يك ادعا، كه بالطبع نيازمند اثبات است ؟ از سوى ديگر، دلايلى نيز در برابر اين ادعا وجود دارد. به ديگر سخن ، در اين تفسير جديد، تعابير و اصطلاحات دينى از فحواى ماوراى طبيعى خود كه پيوسته از آن برخوردار بوده اند، تهى شده . ⁽³³⁸⁾
فن بورن
پل فن بورن (م1924 Paul Vonburen) نيز به پيروى از ويتگنشتاين دوم ، زبان انسانى را پديده اى پيچيده مى داند كه از (( بازيهاى زبانى )) متعددى تشكيل شده است .
پيروان ويتگنشتاين از زبان علم ، زبان ادبيات ، زبان اخلاق ، زبان دين و... سخن گفتند. هر كدام از اين فعاليتهاى گوناگون ، در نقشه سراسرى زبان انسانى ، جاى مشخصى را به خود اختصاص داده اند. از نظر فن بورن نقش حياتى زبان دينى آن است كه وجوهى از انسانيت ما را بيان مى كند. جمله (( خداوند عيسى را پس از مرگ زنده كرد )) (!) حاكى از ايمان است و براى سخن گفتن از عيسى و تداوم نفوذ و تاءثير او. بنابراين ، كاركردى كه اين جمله نزد مومنان دارد با كاركرد آن نزد مورخان كاملا متفاوت است . از نظر فن بورن ، اين پرسش نابجايى است كه آيا واژه خدا نام كسى يا چيزى است ، به عبارت ديگر آيا عينى (Obiect) وجود دارد كه اين نام بر آن قابل اطلاق باشد، آيا اين واژه به چيزى واقعى راجع مى شود؟ اين قبيل پرسشها به قلمرو علوم فيزيكى يا ساير فعاليتهاى زبانى ناظر به واقع متعلق اند. ⁽³³⁹⁾

ادامه نوشته

تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن<3> (( نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن))

 

ذهن در مرحله (( احساس )) دو عنصر (( زمان )) و (( مكان )) را كه عناصر پيشينى درك حسى اند، از خود اضافه مى كند و در مرحله (( فهم )) نيز دوازده مفهوم محض يا غير تجربى چون عليت ، وحدت ، كثرت ، وجود، وجوب و... را كه (( مقولات پيشينى فاهمه )) اند و به نظر او از لوازم ذاتى و ساختارى ذهن اند، وارد معرفت مى كند تا معرفت را از آسيب شكاكيت آمپريسم هيوم نجات دهد.
بدين روى او معتقد شد كه معرفت ، تصويرى دست نخورده از عالم خارج و واقع نيست ، بلكه تصويرى است ساخته مشترك (( ذهن )) و (( عين )) كه پديدار مى شود. (فنومن phenomenon) آنچه مستقل از ذهن و جدا از دخالت عناصر پيشينى زمان و مكان و دوازده مفهوم محض فاهمه است ، (( ذات معقول )) يا (( نومن )) noamenon مى باشد كه به عقيده كانت (( شى ء فى نفسه )) است و چنانكه خارج از ذهن ماست ، هر گز براى ذهن قابل شناساى نيست .
بدين روى او فلسفه هاى پيش از خود را فلسفه هاى آيينه اى دانست كه ذهن را مانند آيينه منعكس كننده واقعيات جهان آن گونه كه هستند مى دانستند و فلسفه خود را عينكى ناميد؛ زيرا ذهن نزد آن مانند عينكى است كه خود نيز رنگ دارد و در عين حال بر داشتنى هم نيست و معرفت ، حاصل تعامل ذهن و عين است . بدين گونه كانت ، همه رشته هاى اتصال ذهن به عالم خارج را قطع كرد و معتقد شد كه ما نمى توانيم هيچ حقيقت و واقعيتى را واسطه درك كنم . هر مفهومى كه در ذهن ما وجود دارد حساسيت ما قبلا از طريق شاكله سازى در تشكيل آن دخالت كرده و عناصر پيشينى ذهن به ويژه زبان را در آن وارد ساخته و بدان صبغه پديدارى داده است .
قطع مطلق ، رابطه ميان (( معرفت )) و (( هستى شناسى )) فلسفه كانت را به سوى ايدآليسم سوق داد. از اين رو كاراترين نوع نسبى گرايى معرفتى را مى توان از نقاديهاى كانت از عقل نظرى دانست . او در ايده خود، كه در آن ذهن نقش فراوانى بر داده هاى حسى دارد و با اعمال مفاهيم يا مقولات شيوه تجربه ما از جهان را تعيين مى كند؛ به طور جد در نظريه صدق به معناى مطابقت ، يعنى مركز ثقل معرفت ،ترديد افكند و شناخت را آميزه اى از عين و افزوده ذهن متفكر و در نتيجه نسبى و به تعداد انسانها معرفى كرد. از اين رو، وى عقل نظر را در اثبات مدعيان دينى چون : وجود خدا، وجود و بقاى نفس ، اختيار و... ناتوان يافت و كوشيد با استمداد از عقل عملى و تجربه اخلاقى ، وجود خدا را در صحنه نگه دارد و از عنصر ديانت دفاع كند. ⁽¹⁴¹⁾
اكنون جاى اين پرسش است كه : اصرار كانت بر اينكه شناختهاى ما از دهليز صورتهاى پيشينى حساسيت و مفاهيم پيشينى فاهمه عبور مى كنند؛ آيا شامل تمام معرفتها مى شود يا در صورت صحت تنها شامل معرفت حصولى مى شود و نه معرفت حضورى ؟ صرفنظر از آنكه در معرفت حصولى نيز معلوم بالذات حضورى است ، آيا در معرفت حضورى كه پايه معرفتهاى بشر است مى توان گفت ميان علم انسان به ذات و هستى خود و خود وجود، فاصله و واسطه اى هست ؟ از سوى ديگر نفس معرفت و علم نيز كه براى عالم فراهم مى شود، خود نوعى وجود است . ⁽¹⁴²⁾
چنانكه در اين نگاه گذرا ملاحظه شد، از زمان پيدايش رنسانس و انتقال به دوران جديد كه تا پايان قرن هجده نگريسته شد، زمينه هاى جديدى براى طرح و تحليل زبان دين در عالم غرب پديد آمد. معارضاتى كه در پرتو كشفيات و علوم جديد، تعميم روش تجربه گروى به متافيزيك ، نهضت اصلاح دينى ، انتقادات ادبى تاريخى به متون مقدس ، فلسفه ايدآليستى كانت و طرد هر نوع متافيزيك و از جمله مفاهيم و گزاره هاى اساسى دينى كه ادعيه متافيزيكى دارند؛ انديشمندان دين باور در ديار غرب را ناگزير به موضع گيرى ساخت .
قرن بيستم صرفنظر از بعد پيشرفتهاى علمى و گسترش فوق العاده صنعت الكترونيك و دانشهاى وابسته به آن ، دانش ‍ پزشكى ، و جز آن ، بستر زايش و رويش فلسفه هاى گوناگون و متهافت در ديار غرب بوده است كه ارتباط بسيار عميقى با فهم و زبان دين مى يابد. در اين قرن استمرار مباحث معرفت شناسى و طرح مباحث تازه و بسيار جدى در آن ، فلسفه علم ، پوزيتيويسم منطقى ، فلسفه تحليل زبانى ، فلسفه زبان ، علم زبان شناسى و هرمنوتيك فلسفى ، از قلمروهايى است كه هر يك مجال تازه اى در باب فهم و زبان دين پديد آورده اند.
از معرفت شناسى تجربه گرا تا فلسفه علم نسبى گرا
چنانكه معلوم است معرفت شناسى پايه و اساس همه علوم ، نظريه ها و اعتقادات است ؛ از اين روست كه اين علم امروزه در كانون فلسفه معاصر جاى دارد. هم شناخت هستى و هم شناخت محتوا و مضمون پيامهاى دينى مبتنى بر امكان معرفت و دست يابى به حقيقت است و نظريات گوناگون فلسفى به نوعى ريشه در معرفت شناسى دارند. در اينكه اساسا خود علم از چه مقوله است و حقيقت معرفت چيست ؟ چه وقت مى توان گفت به چيزى علم داريم ؟ شرايط تحقق معرفت چيست ؟ محل گفتگوست . امروزه معرفت شناسان معاصر، معرفت را فى الجمله به (( باور صادق موجه )) تعرف مى كنند؛ يعنى اگر كسى ادعاى گزاره اى كرد، اين گزاره بايد براى او هم صادق ، باور شده و يقينى باشد و هم اينكه او براى اثبات ادعاى خود دليل قانع كننده اى داشته باشد. هر چند جامعيت اين تعريف محل مناقشه است ؛ زيرا علم حضورى را كه بخش مهمى از دانش انسان است فرو مى گذارد و با اين وصف ، خدشه در هر يك از اين سه عنصر خود منشاء پيدايش شكاكيت خواهد بود كه ريشه هر گونه اعتقادى را مى خشكاند.
پيش از اين ديديم كه در فرايند ورود به عصر جديد، فرانسيس بيكن (1561 - 1626) روش نوينى را تبيين و تشييد كرد كه روش علمى - تجربى نام گرفت . دكارت ، مؤ سس فلسفه جديد، با تبديل فلسفه به معرفت شناسى ، رنسانس را به دوران جديد مبدل ساخت . پيش از دوران جديد، معرفت چيزى بود در جهان ، ولى از آن پس ، جهان چيزى شد در معرفت . ⁽¹⁴³⁾ وقتى وى اين سؤ ال اساسى را در فلسفه درانداخت كه معرفت چيست ؟ اين سؤ ال ما را به پرسش ‍ بنيادى ترى رساند كه ذهن ما اساسا چگونه جهان را مى نماياند. اين سؤ ال امروز كه : معنا چيست ؟ مرتبط به همان سؤ ال معرفت است . ⁽¹⁴⁴⁾
لاك و هيوم مسلك تجربه گرايى ، كه دانش انسانى را منحصر در تاءثيرات حسى مى يافت تعميم بخشيدند. كانت دريافت كه روش تجربه گرايى پايه معرفت يقينى را ويران مى سازد. اگر معرفت چيزى به غير از داده هاى حسى نباشد در آن صورت (( علم )) كه متكى بر اين رشته قضاياى (( كلى )) و (( ضرورى )) است ، ناممكن خواهد شد. او بر آن شد تا نقطه ثقلى براى پى ريزى (( علم )) بيابد، لكن راهى را كه برگزيد نه تنها هدف وى را تاءمين نكرد، بلكه كارى ترين ضربه را بر پيكر معرفت نواخت . فلسفه كانت با اذعان به دخالت مقولات ذهن در مرحله (( احساس )) و (( فاهمه )) و دادن نقش اساسى به ذهن در سامان بخشيد به داده هاى حسى ، فاصله اى پرناشدنى ميان ذهن و معرفت ذهنى با عين و هستى خارجى ايجاد كرد و دسترسى انسان به نفس الامر (فنومن ) اشيا را براى هميشه ناممكن اعلام ، و كاراترين نوع نسبى گرايى را پديد آورد.
آمپريسم هيوم و فلسفه استعلايى كانت به طور بسيار گسترده اى در فلسفه هاى غربى پس از خود، به ويژه فلسفه هاى قرن بيستم تاءثير گذاشت ، به گونه اى كه مى توان گفت ايدآليسم ، پراگماتيسم ، پوزيتيويسم ، فلسفه تحليل زبانى ، هرمنوتيك فلسفى و بسيارى از گرايشهاى ديگر و نسبى گرايى و شكاكيت و فلسفه هاى الحادى ، هر يك به گونه اى متاءثر از آن دو نگرش اند. وقتى بنابر رهيافت فلسفه تجربى و استعلايى ، دست انسان براى رسيدن به واقع آن چنانكه هست ، كوتاه شد؛ ناگزير بايد به توجيه و اثبات نمودها و باورهاى معرفتى خود اكتفا كند. اگر پيش از اين صدق (Trith) يك گزاره به معناى مطابقت آن با واقع بود؛ پس از فلسفه هيوم و كانت و ياءس از دسترسى به حقيقت ، صدق تنها نوعى ارتباط درونى ميان گزاره ها و انسجام آنها (Coherwence theory) يا سودمندى و ارضا دانسته شد كه چشم انداز تفكر ايدآليستى و پراگماتيستى است .
نويرات و همپل از پوزيتيويستهاى ايدآليست قرن بيستم در فلسفه علم متقاعد شدند كه واقع ناب هرگز در تور فيلسوف نمى نشيند. عناصرى كه او به دست مى آورد و تحليل مى كند يك سلسله احكام حسى نامطمئنى است كه از راه سنجش سيستماتيك ارزيابى مى شوند. صادق بودن يك گزاره در تحليل انسجام گروى ، بدين معناست كه با يك سيستم ، هماهنگ و سازگار باشد. وصف انسجام مقتضى ارتباطى متقابل و استلزامى منطقى ميان عناصر تشكيل دهنده يك كل نظام مند است . هيچ گزاره سازگار در درون يك كل منسجم نمى تواند كاذب باشد، اگر گزاره هاى ديگر آن دستگاه صادق باشند و بالعكس . بنابراين ، صدق و كذب يك گزاره از آن جهت كه گزاره جزء يك كل است ملاحظه مى شود.
نويرات ، (Neurath)، (همپل Hompel)، برادلى ، رشر (Rescher)، دائر، دمت (Dummett)، پاتنم (Putnam) و كوآين از مدافعان تئورى انسجامند. ⁽¹⁴⁵⁾
از نتايج غريب اين نگرش ، نسبيت و مراتب داشتن صدق است . در نظريه انسجام تك تك گزاره ها اعضاى يك كل اند و به ميزان انسجام كل ، درجات صدق اعضاى آن متغير خواهد بود. بدين روى در اين نگرشها هرگز با حقيقت مطلق و صدق و كذب قطعى مواجه نخواهيم بود.
اين نگرش افزون بر امكان طرح مجموعه هاى از درون هماهنگ كه با يكديگر متناقض اند (راسل ) و ورود اطلاعات جديد ناسازگار با مجموعه كه اقتضاى پيشرفت علمى است (رشر)، از نسبيت و شكاكيت نيز گريزى ندارد. همچنان كه نظريه اصالت عمل جيمز و پيرس نيز گرفتار نسبيت زمانى و شخصى است ؛ چه اينكه آن نظريه نفى نمى كند كه گزاره اى نسبت به شخصى سودمند و نسبت به ديگران بى فايده باشد، و يا زمانى مفيد و زمانى ديگر بى فايده باشد.
به هر روى ، متفكران اين قرن ، اين نگرش بسيار مهم را، كه همانند ايده كانت نقشى اساسى داشت ، مطرح ساختند كه مفاهيم ذهنى تاءثير گذار بر معرفت همچنان كه ممكن است در طول زمان تحول يابند به همين سان ممكن است انسانها و جوامع مختلف از مجموعه هاى متفاوتى از اين مفاهيم براى اهداف خود استفاده كنند.
اين گامهاى نخستين سرانجام به اين ديدگاه منجر شد كه در واقع ، مجموعه هايى بديل از مفاهيم (( طرحهاى مفهومى )) (conceptuaL schemes) وجود دارند، كه هر يك از آنها شيوه اى كاملا متفاوت را براى تفسير تجربه ، پيشنهاد مى كنند كه با ديگر شيوه ها از ارزش يكسانى برخوردار است . اين نگرش در شكل معاصرش معتقد است كه ما بى آنكه به سبب طبيعت يا فرهنگمان ناچار باشيم يكى از (( طرحهاى مفهومى بديل )) را به كار گيريم ، مى توانيم از ميان آنها هر يك را كه بخواهيم برگزينيم . اين موضع مولفه هاى مشترك تفكر فيلسوفانى است كه از جهات فكرى با هم اختلاف دارند. براى نمونه كارناپ پوزيتيويست از (( چارچوبهاى زبانى )) (Linguistic frome wotks) و سى . اى . لوييس نوكانتى از (( شبكه هاى مقولات )) (networks of categories) و ويتگنشتاين متاءخر از (( شيوه هاى حيات )) (forms of Lite) سخن مى گويد. هر يك از اين گفته ها به واقع تعبيرى از همان (( طرحهاى مفهومى )) است .
شكاكيت يا نسبى گرايى از لحاظ تاريخى دورانهاى مختلفى را پشت سر نهاده است ، چون شكاكيت يونان باستان و نظريه پروتاگوارس ، كه انسان را مقياس همه چيز مى دانست و گرگياس كه اظهار مى داشت : هيچ چيزى وجود ندارد و اگر چيزى وجود داشته باشد، نمى تواند شناخته شود و اگر وجود، شناختنى باشد نمى تواند به ديگران منتقل شود، ⁽¹⁴⁶⁾ تا شكاكيت نوين كه تعبيرات گونه گون و چهره هاى متنوع فراگير يا منطقه اى دارد. از منظر ديگر، شكاكيت گاه افق نگاه خويش را متوجه هستى مى نمايد و در هستى مستقل از شناسنده ترديد مى كند (نسبى گرايى هستى شناختى )؛ گاه منظر نگاه خويش را متوجه فاعل شناسا نموده ، موقعيتها و خصائص دستگاه ادراكى وى را مانع دستيابى به حقيقت بى پيرايه و خالص مى داند (نسبى نگرى معرفت شناختى ) و بالاخره گاه نيز وجود چارچوبهاى مفهومى و نظرى را منشاء صورت بندى زبانى و تبلور معناها قلمداد مى كند (نسبى گرايى معنا شناختى .)
نسبت ميان زبان و معرفت
آنچه در اينجا مهم مى نمايد آن است كه شناخت و معرفت ، خواه فهم حقايق عينى (پس از پذيرش اصل هستى و خروج از سفسطه ) يا حقايق نهفته در يك متن ، مستلزم دو نوع مصونيت است كه هر دو ارتباط اساسى با زبان دارند. يك مصونيت ، از ناحيه طرحهاى مفهومى و مدلها و چارچوبهاى از پيش تعين يافته است و يك مصونيت ، در مرحله تعبير، تفسير و ارائه و به بيان آوردن .
نسبى گرايى معرفت شناختى (epistemological relativism) را مى توان يك نگرش تعريف كرد كه در آن معرفت ، بر حسب ويژگيهاى شخصى شناسنده ، زمان و دوره تاريخى ، مكان و موقعيت جغرافيايى ، فرهنگ اجتماعى ، چارچوب يا طرح مفهومى و به طور كلى زمينه ها، متغير و نسبى تلقى مى شود. ⁽¹⁴⁷⁾
در همين قلمرو نيچه (1844 - 1900) را مى بينيم كه حقيقت ابژكتيو و مطلق را در تعليق مى گذارد، و تجارب انسانى و بيان آنها را كه وابسته به خواست آدمى است ، سازنده حقيقت مى داند. او كه طغيانى بر ضد دوران مدرن است بر اين باور است كه انسان قرن نوزدهم مى بايست بدون تكيه به عصاى ايمان و هرگونه اصول جزمى ، فقط روى پاى خودش ‍ بايستد. او اعتقاد راسخ داشت كه بنايى كه با ارزشهاى مسيحى برپا شده ، بى پايه و كاذب است و بايد سرنگون شود. او مى گفت ما بنده عرفيم و زندگيمان را بر برخوردهايى پى مى ريزيم كه اگر آنچه را بديهى فرض شده ، واقعا تحقيق كنيم مردود خواهيم شمرد. پيشنهاد نيچه ارزشيابى دوباره ارزشهاست . از نظر نيچه ارزشهاى هر فرد، مخصوص او و ساخته اوست . ⁽¹⁴⁸⁾
در دوران جديد نسبت ميان زبان و معرفت ، به طور وسيعى نسبى نگرانه ملاحظه مى شود. در اين نگاه چنين القا مى شود كه ما از راه زبان به فهم و معرفت مى رسيم . ⁽¹⁴⁹⁾ پيتروينچ در (( ايده يك علم اجتماعى و نسبت آن با فلسفه )) تا آنجا پيش مى رود كه مى نويسد: (( ايده ما درباره اينكه چه چيزهايى به قلمرو واقعيت تعلق دارند، خود در چارچوب و به وسيله زبانى كه از آن استفاده مى كنيم برايمان ايجاد مى شود )) . ⁽¹⁵⁰⁾
همو در جايى ديگر مى گويد: (( واقعيت چيزى بيرون از زبان نيست ، اين واقعيت نيست كه به زبان معنا مى بخشد، بلكه آنچه هست و آنچه نيست خود را در معناهايى نشان مى دهد كه زبان آنها را مى سازد. هم تمايز ميان واقعيت و غير واقعيت ، هم مفهوم همخوانى با واقعيت زاده زبان ما هستند )) . ⁽¹⁵¹⁾
بنجامين ورف مدعى شد كه فرهنگهاى گوناگون براساس نظامهاى مفهومى متفاوتى استوارند كه خود متمايز از نظامهاى متمايز زبانى برمى خيزند و اين نظامها با يكديگر قابل قياس نيستند.
اين نظريه مستلزم آن است كه زبانهاى متفاوت ، از نظر معناشناسانه باهم قياس ناپذير باشند؛ چيزى كه كوآين در كتاب واژه و اُبژه (word and object) در 1960 م ، اظهار داشت و مدعى شد ترجمه دقيق (تاءويل ) معنا از يك زبان به زبان ديگر امكان ندارد.
اين نگرش ، گاه به اين سخن تارسكى نيز توسل مى جويد كه : (( يك جمله مى تواند در يك زبان حقيقى ، در زبان ديگر كاذب و در زبان سوم بى معنا باشد، در نتيجه جمله مورد نظر در سه مورد داراى ارزش حقيقى برابر نيست ؛ گو اينكه تارسكى نيز چون پوپر (( ارجاع به واقع )) يا (( وضع واقع )) را ملاك صدق و كذب مى دانست )) . ⁽¹⁵²⁾
با اين وصف برخى پذيرش ملاك حقيقت را براساس امر واقع ، بى اعتنايى به حدود زبانى و مرزهاى كارايى تفسير و تاءويل قلمداد نموده ، در صدد خدشه برآنند. ⁽¹⁵³⁾
مشكل اصلى اين نگرش آن است كه از ابتدا واقعيت وراى زبان را با ديده انكار نگريسته ، زبان را عامل ايجاد آن پنداشته است ، در حالى كه اين نگاه بر خلاف وجدان است .
ممكن است زبان متعارف ، تعابير گونه گونى را در حكايت از واقع برگزيند و اين لازمه توانمندى زبان است و مفهوم آن ، اين نيست كه واقعيت عينى تابع زبان باشد. از سوى ديگر، گويا در اينجا ميان زبان متعارف ، كه ترجمان واقع است ، با زبان تخيلى خلطى صورت گرفته است . اگر در زبان تخيلى اين امر پذيرفتنى است كه زبان سازنده واقعيتهاى تخيلى است ، اما در زبان واقع نما چنين موضوعى مجال ندارد.
با وجود اين ، اين نگرش هرمنوتيكى گادامر كه مى گفت تصويرى كه ما از جهان داريم ساخته جهان نيست ، بلكه زاده زبان ماست ، بازتابى از همان نگرش معرفت شناختى كانتى است و تحديد حدود فاهمه كانت را مى نماياند.
تامس نيگل (thomus nagel) از متفكران معاصر، تقرير ديگرى از رهيافت معرفتى ذهن - عين كانت انجام داده است مبتنى بر اين فرض كه (( ساختار دستگاه ادراكى انسانها )) هويت معرفت آنان را سامان مى دهد و هرگونه طرز تفكرى هرچند به ماهيت و طبيعت جهان مربوط باشد (objective) وابسته و متاءثر از كار كرد بدنى - روحى مدرك و خصائص ‍ سرشت فردى اوست . ⁽¹⁵⁴⁾
ريشه هاى اصلى ترين روايتهاى نسبى گرايى معاصر را مى توان در ملاحضات ويتگنشتاين درباره استعمال زبان ، طرحها يا چارچوبهاى مفهومى و نحوه هاى حيات ، ⁽¹⁵⁵⁾ ديدگاه هايى در جامعه شناسى معرفت ، ⁽¹⁵⁶⁾ پراگماتيسم معاصر، در آثار ريچارد رورتى ، ⁽¹⁵⁷⁾ گودمن ، پاتنم ⁽¹⁵⁸⁾ و تحقيقات فلسفه علم كوهن ⁽¹⁵⁹⁾ و فيرابند ⁽¹⁶⁰⁾ مشاهده كرد.
سرمشقهاى علمى (Scientific Paradigms) كوهن نيز خود گونه اى از نسبى گرايى را وارد مباحث فلسفه علم كرد، هر چند او خود اين معنا را نمى پذيرد.
از منظر كوهن پارادايمها جهت دهنده علم هنجارى اند. مفهوم (( انقلاب علمى )) وى نيز ناظر به ديگر سانى همين سرمشقهاست . ⁽¹⁶¹⁾ اين نگرش نقدى بر ديدگاه معرفت شناختى پوزيتيويستى است ، كه رشد علمى را صرفا وابسته به تاءثيرات درونى نظام علمى مى دانست و تاءثيرهاى عرفى ، اجتماعى را بى نقش قلمداد مى كرد.
اما كوهن معرفت را داراى يك (( منش عرفى )) دانست كه در حد بيان زبانى ظاهر مى شود، هنگامى كه دانشمندى از (( چارچوب نظرى )) كار خود حرف مى زند، در واقع به همين منش عرفى كار علمى اش اشاره دارد. به همين لحاظ از نظر كوهن هر كشف علمى را تنها مى توان با قرار دادن در نگرش كلى ، يا سرمشق بنيادين دورانش درك كرد. در نگاه وى انقلابهاى علمى ، دگرگونى در نگرش به جهان است . دگرگونى نگرشها نسبت به جهان به دليل تغيير در (( سرمشقها )) است . از اين رو جهان را تاءويلها يا سرمشقها و چارچوبهاى ما مى سازد و ما فاقد يك معيار كلى هستيم كه درباره برترى يك نظريه و سرمشق بر نظريه ديگر به داورى بپردازد. بدين روى ملاحظه مى شود كه او تا ژرفاى نسبى گرى به پيش ‍ مى رود. ⁽¹⁶²⁾
او در (( پى گفتار )) كتاب ساختار انقلابهاى علمى ، مسئله گفتگو و عدم تفاهم دو نفر را مطرح مى سازد و مى گويد: چگونه دو نفر كه امر واقعى را به دو صورت متفاوت درك مى كنند، و در عين حال واژگان زبانى واحدى را به كار مى برند، از اختلاف خود سر در مى آورند؟ چنين مى نمايد كه آنان بايد الفاظ را به معناهاى متفاوت به كار برده باشند تا به دو ديدگاه متفاوت رسيده باشند، پس آنان چگونه مى توانند اميد به درست سخن گفتن با يكديگر را داشته باشند، تا چه رسد به اينكه بتوانند يكديگر را از اين راه متقاعد سازند؟
او مى افزايد: مكالمه فرضى ميان دو دانشمند كه به دو (( سرمشق )) متفاوت تعلق دارند، تنها در صورتى ممكن است كه آنها بپذيرند كه همچون دو سخنگوى دو زبان متفاوت ، كلام ديگرى را براى خود ترجمه كنند.
با اين همه (( پى گفتار )) وى بر كتاب ساختار انقلابهاى علمى نشان مى دهد كه كوهن مسائل نسبى انگارانه را به نفع حقيقت كنار مى نهد و در پى مفهوم حقيقت و ملاك تشخيص آن است .
اما چراغ نسبى گرى هنوز خاموش نيست ، بلكه فيرابند در نظريه شناخت هرج و مرج گرانه خويش هرگونه قاعده و قانونى را در علم نفى مى كند. در نگرش وى هيچ روشى ، توانايى دستيابى به حقيقت علم را ندارد، و اين انديشه كه علم بتواند و بايد به شيوه قاعده هاى ثابت و كلى سازمان يابد، تخيلى و در عين حال مخاطره آميز است . قدرت نقادانه علم از چندگانگى آغاز مى شود و يكتايى ، زاده نهادى شدن و ضد پيشرفت است . ⁽¹⁶³⁾
اين سخن كوآين نيز سوق به سوى همين نسبى نگرى است كه : براى درك معناى عناصر زبانى بايد كاربردهاى آن را شناخت . كاربردها نيز به عرف ، قراردادها، زندگى و فرهنگ باز مى گردد.
او در اين سخن كه در مقاله اصلى كتاب نسبى گرايى هستى شناسانه و ديگر مقاله ها نگاشت ، ⁽¹⁶⁴⁾ در اهميت دلالتهاى ضمنى در برگردان واژگان متذكر شد كه اين نكته در مورد گزاره ، متن و سخن نيز صادق است .
بازتابهاى كلامى معرفت شناسى جديد غرب
پيشتر آمد كه معرفت شناسى نسبت به نظريات و باورها داراى يك نقش كليدى است ؛ از اين رو در ارتباط با شناخت دين و متون دينى نيز موضوع از همين قرار است . اگر راه معرفت براى بشر مسدود و بن بست شكاكيت و نسبى گروى از حيات آدمى ؛ جدا ناشدنى نيست انتظار يك رهيافت يقينى و شناخت راه حق و تفسير درست دين ، همه در هاله ابهام فرو مى رود.
تاءثير جهت گيرى معرفت شناسى در ارتباط با حوزه دين شناسى تا آن پايه ژرف است كه مبداء يك رويكرد و تحول بنيادين در دين شناسى دو قرن اخير غرب شده است . وقتى كانت ، كارايى عقل نظرى را در پى ريزى متافيزيك از كار انداخت و هرگونه بحث نظرى را در قلمرو دعاوى دينى بى ثمر دانست ، ناگزير جغرافياى مفاهيم دينى را در زاويه تجربه عملى و فوايد اخلاقى محدود كرد.
همين سان ، نگرش پيروان اصالت تجربه ، كه عيار اعتبار تمام گزاره ها را در عينك تجربه حسى نگريستند اين تنگ نظرى معرفت شناختى ، عرصه را بر هر نوع عقل منطقى و وحى آسمانى بست و دانش تجربى را جانشين همه امور مطلق و مقدس نمود. اما ديرى نپاييد كه اين معرفت شناسى و هستى شناسى وابسته به آن ، پايه هاى خود را در كام ترديد و تزلزل افكند. با مشاهده افول برخى نظريات علمى ، يافته هاى علمى نيز در ورطه تشكيك افتاد و علم ، تنها ابزار عمل (instrumentalism) و نقش آن ، ابطال تئورى دانسته شد، نه كشف قوانين و شناخت واقعيت . ⁽¹⁶⁵⁾ از اين رو، اين روش علمى تمام هنر خود را نسبيت و شكاكيت در معرفت و نسبيت در حقيقت دانست .
رهاورد اين رويكرد در ارتباط با دين آن شد كه ديانت در حد احساس شخصى فرو كاسته شد. اساسى ترين ثمره اين نگرش آن شد كه بُعد معرفت بخشى را از گزاره هاى دينى سلب كرد. ⁽¹⁶⁶⁾ پيداست كه محصور كردن دين در احساس ‍ قلبى ، راه را بر هرگونه منطق مشترك انسانى مسدود نموده ، پلوراليزم دينى را پديد مى آورد كه در پرتو آن همه انديشه ها واجد حظى از حقيقت اند و هيچ حق محض يا باطل محضى وجود نخواهد داشت ، و اين چيزى جز همان نسبى گروى نيست .
بر اين اساس است كه تلاش امروز غرب با استناد به يك رشته شواهد تجربى ، صرفا در راستاى توجيه باورهاى دينى ، معلل نمودن و معقول جلوه دادن باورهاى دينى و تبيين يقين روان شناختى آنها صورت مى گيرد و نه مدلل كردن و اثبات صحت گزاره هاى دينى و تبيين يقين منطقى آنها. مبناى اين نگرش همان ايده معرفت شناختى هيوم و كانت است كه انسان را از دستيابى به واقع محروم دانست و اين نگرش حتى در راسل نيز اثر گذاشت كه گفت : وقتى گزاره اى را بيان مى كنيم ، فى المثل (( اين ديوار سفيد )) است ، اين گزاره در واقع داراى يك قيد پنهان است و آن اينكه : (( به نظر من چنين است )) و يا (( باور دارم كه اين گونه است )) . ⁽¹⁶⁷⁾

امروز نمونه هايى از اقبال به اين تفكر در مكتوبات منتحلان به انديشه هاى غربى چنين منعكس است : (( مسئله امروز فيلسوفان دين ، عقلانيت اعتقادات دينى است نه اثبات آنها. نهايت كوشش فيلسوفان جديد مصروف اين مى شود كه بگويند اعتقاد به خدا، وحى ، معجزه ، دعا و... معقول است ؛ چنانكه مى دانيد معقول بودن اعم از صواب و خطا بودن است . انسان (( خطاى معقول )) مرتكب مى شود، ولى اين خطا نشانه خردمندى و خردورزى است . همان طور كه علم يك معرفت خطاپذير ولى محترم و مغتنم است ، معرفت دينى هم كه بر تجربه دينى و وحى مبتنى است ، يك معرفت خطاپذير و در عين حال محترم و مغتنم است . اين است لب آن چيزى كه فيلسوفانى چون پلنتينگا و آلستون و ديگران در عصر ما بدان مى پردازند و الحق نكته بديعى هم عرضه كرده اند. اينان در بحثهاى معرفت شناسى شان بر تصويب (Justification) انديشه هاى دينى تاءكيد مى ورزند. تصويب عمدتا دو شيوه دارد: يكى شيوه استقرائى (تكيه بر، دليل ) ديگرى شيوه تكيه بر مجارى اعتمادپذير معرفت (تكيه بر علت .) البته اعتمادپذير به معنى خطاناپذير نيست )) . ⁽¹⁶⁸⁾
حكمت اسلامى و رئاليسم معرفتى
در حكمت اسلامى مسئله علم و اعتبار و واقع نمايى ادراكات بشر مورد توجه قرار گرفته ⁽¹⁶⁹⁾ و شكاكيت هرگز به عنوان يك گرايش فلسفى طرح نشده است . از منظر حكيمان مسلمان اساسا معرفت غير كاشف از واقع علم نيست ؛ بلكه جهل به شمار مى آيد. ⁽¹⁷⁰⁾
در منطق و فلسفه اى كه حكيمان مسلمان طرح كرده اند، علم با يك نگاه كلى به حصر عقلى به دو قسم حضورى (بى واسطه ) و حصولى (به واسطه صورت ) تقسيم مى شود. ⁽¹⁷¹⁾ علم حصولى خود داراى تصور و تصديق است و هر يك از اين دو نيز يا بديهى اند يا نظرى و اكتسابى .
تصور بديهى آن است كه نيازمند معرف ⁽¹⁷²⁾ نباشد، خواه به تعريف حدى يا به تعريف رسمى و تصديق بديهى آن است كه بى نياز از استدلال است و يا استدلال بر نمى دارد.
در علم حضورى كه ميان عالم و معلوم صورت و حكايتگرى و وساطت وجود ندارد، بلكه مدرك بى واسطه مدرك را مى يابد؛ مثل علم نفس به ذات و افعال و حالات خود، چون ترس . از اين رو شاءن واقع نمايى در آن محفوظ است و مجال براى پرسش از انطباق يا واقع وجود ندارد، فلذا صحنه شهود و آگاهى حضورى در فرض تحقق ، همواره قرين صحت بوده و خطاناپذير است ، هر چند ممكن است گزارش آن آميخته به خطا شود.
در علم حصولى ، صرفنظر از تصورات ، كه واجد حكم نبوده ، تنها شاءنيت حكايت از ماوراى خويش را دارند، ⁽¹⁷³⁾ در تصديقات ملاك صدق و حقيقت داراى اهميت اساسى است . به ديگر سخن ، بحث منشاء ادراكات و معيار ارزيابى ادراكات انسان و اينكه آيا چه مقدار از آنها صادق و كدامشان خطاست ، از مسائل مورد توجه بوده است . در تعريف صدق و حقيقت گفته شده است : حقيقت ، مطابق بودن قضيه با واقع است ؛ ⁽¹⁷⁴⁾ الحقيقة عبارة عن المعرفة التى تطابق الواقع . ⁽¹⁷⁵⁾
اما اينكه واقع و نفس الامر چيست ؟ اين بحث در پرتو تقسيم قضايا به معقولات اولى - قضايايى كه عروض و اتصافشان خارج است - معقولات ثانيه فلسفى - قضايايى كه اتصافشان خارج ، عروضشان ذهنى است - و معقولات ثانيه منطقى - قضايايى كه عروض و اتصافشان هر دو ذهنى است - به وضوح تبيين شده است كه واقع و نفس الامر در هر يك از اين اقسام به حسب خود آن است .
معرفتهاى حصولى نيز خود بر دو نوع اند: يكى معرفتهاى نظرى ، يعنى معرفتهايى كه نيازمند اثبات و استدلال اند و ديگر معرفت بديهى ، كه نيازمند اثبات نبوده ، بلكه پايه و مبناى معرفتهاى نظرى است .
البته در اينكه راز اعتبار خود بديهيات چيست و حقيقت صدق آنها بر چه پشتوانه اى استوار است ، تحليل هاى گوناگون دارد. در اينجا بسيارى از رئاليستها بر خود بداهت استناد مى كنند و معتقدند كه در بديهيات رابطه موضوع و محمول به گونه اى است كه هر كس موضوع ، محمول و رابطه ميان آنها را درست تصور كند، ضرورتا آن را تصديق خواهد كرد.
پس براى اعتبار و مطابقت آنها با واقع تصور صحيح موضوع ، محمول و نسبت كافى است . اگر اجتماع نقيضين - وجود و عدم - به درستى تصور شود، محال بودن آن نيز تصديق مى گردد. به ديگر سخن ، مى توان گفت اين سنخ قضايا، تحليلى اند، يعنى در قضيه (( هر معلولى نيازمند علت است )) ، نيازمندى به علت ، از تحليل خود (( معلول )) به دست مى آيد.
ديدگاه ديگرى نيز وجود دارد كه منشاء اعتبار بديهيات را نيز به علم حضورى (بى واسطه ) مى داند. اين هر دو ديدگاه نگرش حكماى اسلامى است كه در هر صورت منشاء علوم حسى و تجربى و مبناى صحت آنها را به بديهيات عقلى يا علوم حضورى بى واسطه مى داند و بدون پذيرش اين مبنا كاخ علوم حسى نيز بى پايه خواهد بود. ⁽¹⁷⁶⁾
استاد مطهرى مى گويد: (( حقيقت اين است كه انكار بديهيه اوليه (اصل امتناع تناقض ) مستلزم شك در همه چيز است ، حتى شك در خود شك و حد فاصل فلسفه با سوفسطايى گرى همين است )) . ⁽¹⁷⁷⁾
بنابراين ، بدون اعتقاد به اصل امتناع تناقض هيچگونه شناختى اعم از بديهى يا نظرى در هيچ زمينه اى فراهم نمى شود؛ چه اينكه در مورد هر چيز خاص ، يا نفى صادق است يا ايجاب و اجتماع نفى و اثبات ، نامعقول و ناممكن است .
همچنين در مورد اصل عليت مى گويد: (( قانون عليت از پايه هايى است كه اگر متزلزل شود، فلسفه زير و رو مى شود و به عقيده فلاسفه ، قانون عليت يكى از اركان عمومى است كه اگر آن را متزلزل فرض كنيم ، ديگر علم به طور كلى بى معناست ، و اگر بنا شود رابطه علت و معلول را نپذيريم بايد ارتباط و وابستگى واقعيتها را با يكديگر يك باره منكر شويم . ⁽¹⁷⁸⁾ به تعبير پوپر، انكار كردن اصل عليت ، بدان مى ماند كه كسى سازنده نظريه را از پژوهش و جستجويى كه مى كند باز دارد. ⁽¹⁷⁹⁾
استاد مصباح در نقد روش پوزيتيويستى از علم مى نويسد: (( براساس گرايش پوزيتيويستى جايى براى هيچ قانون علمى به عنوان يك قضيه كلى و قطعى و ضرورى ، باقى نمى ماند؛ زيرا اين ويژگيها به هيچ وجه قابل اثبات حسى نيست و در هر موردى كه تجربه حسى انجام گرفت ، تنها مى توان همان مورد را پذيرفت (صرفنظر از اشكالى كه در خطاپذيرى اداركات حسى وجود دارد و به همه موارد، سرايت مى كند) در جايى كه تجربه حسى انجام نگيرد بايد سكوت كرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود. مهم ترين بن بستى كه پوزيتيويستها در آن گرفتار مى شوند مسائل رياضى است كه به وسيله مفاهيم عقلى حل و تبيين مى گردد... )) . ⁽¹⁸⁰⁾
ايشان در زمينه بديهيات اوليه مى نويسد: (( تصديق آنها احتياج به چيزى جز تصور دقيق موضوع و محمول ندارد... همه اين قضايا از قبيل قضاياى تحليلى هستند كه مفهوم محمول آنها، از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مى آيد... راز خطا ناپذيرى بديهيات اوليه ، اتكاى آنها به علوم حضورى است )) . ⁽¹⁸¹⁾
از سوى ديگر در تحليل حكيمان مسلمان ، علم حصولى ، حضور ماهيت معلوم نزد عالم است . وجود ذهنى ، چون تصور انسان ، حيوان ، درخت و... مرآت و منعكس كننده همان وجودات خارجى و نشان دهنده حدود آنهاست . وجود ذهنى دو حيثيت دارد: يك حيثيت مرآتى ، كه نشان دهنده معلوم بالعرض و خارج است و طريق ارتباط انسان با عالم خارج ، و يك حيثيت وجودى ، كه خود نوعى از هستى و وجود است .
همان طور كه ملاحظه مى شود، پيشفرض اساسى نظريه مطابقت ، از سويى واقع گروى (realism) است ؛ يعنى پذيرش ‍ واقعيتى مستقل از باورها و ذهن ما. ⁽¹⁸²⁾ به اين نوع واقع گروى ، واقع گروى متافيزيكى (metaphisical realism) مى گويند. از ديگر سو انسان را در كشف واقعيت توانمند دانسته ، معتقد باشيم كه انسان با تكيه بر يك رشته معيارهاى قطعى و مسلم توان دستيابى به حقيقت و رسيدن به واقع را داراست . اين نوع واقع گروى ، واقع گروى معرفت شناختى ناميده مى شود. و بالاخره التزام به اينكه زبان انسانى توان حكايت از واقع را دارد و حقايق ساخته و پرداخته زبان ما نيست بلكه حقايق در زبان انعكاس مى يابد. به اين ديدگاه ، واقع گروى زبانى يا معنا دارى (semantic realism) گفته و گاه از آن به واقع گروى معرفت شناختى ياد مى شود. ⁽¹⁸³⁾
بنابر آنچه به اختصار اشارات رفت ، معلوم شد كه راءى حكيمان مسلمان در توجيه قضايا و گزاره ها، مبناگروى (Foundationalism) است كه قديمى ترين و پايدارترين نگرش در اين زمينه است . ⁽¹⁸⁴⁾ آنان بديهيات ، به ويژه بديهيات اوليه مانند: اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين ، و قضاياى تحليلى ، مثل : هر معلولى احتياج به علت دارد و علم حضورى ، و وجدانيات را كه بخشى از علم حضورى اند به جهت آنكه از نظر مطابقت با واقع خود كفايت هستند، پايه و مبناى قضاياى نظرى مى دانند. ⁽¹⁸⁵⁾ آنان معتقدند اگر گزاره هاى نظرى با مراعات كامل قواعد ماده و صورت منطق به بديهيات منتهى شود، صادق خواهد بود. آنان در ضرورت ارجاع علوم نظرى به علوم بديهى مى گويند: ⁽¹⁸⁶⁾ اگر تمام تصورات و تصديقات آدمى اكتسابى به شمار آيند و به هيچ آگاهى بديهى منتهى نگردند، از نظر منطقى مستلزم دور يا تسلسل است و چون پيدايش دور و تسلسل باطل است (تالى ) پس عدم انتهاى علوم به بديهيات (مقدم ) نيز باطل است ، در نتيجه بداهت برخى علوم اثبات مى شود بدين معنا كه اگر انسان با گزاره اى مجهول مواجه شود، مقدماتى مى چيند تا به كشف مجهول بپردازد. اگر آن مقدمات خود مجهول و يا نيازمند دليل باشند، ناگزير بايد مقدمات ديگرى براى اثبات اين مقدمات بچيند، حال ، يا بايد اين سلسله تا بى نهايت ادامه يابد (تسلسل ) و يا به همان نقطه شروع برگردد (دور)؛ و اين هر دو باطل است و هيچ يك منشاء علم نمى شود؛ ناگزير بايد پذيرفت كه برخى معرفتهاى انسان ، اعتبار ذاتى دارند و متكاى حركتهاى علمى انسان و رفع مجهولات ديگرند.
بنابراين ، با پذيرش اصول عقلى همگانى (Axioms) كه با شخصيت ، محيط، فرهنگ و موقعيتهاى تاريخى نامتغير است ؛ مجالى براى شكاكيت و نسبى گرى باقى نمى ماند.
ارسطو نيز در كتاب چهارم متافيزيك ، با تكيه بر مهم ترين اصل پايه ؛ يعنى اصل عدم تناقض ، راءى سوفيستها را به نقد كشيد و گفت كه اگر گفته اى حقيقت دارد نمى تواند در همان حال كذب باشد. او مشكل سوفيستها را منحصر داشتن ادراك در حس دانست كه در دگرگونى است . ⁽¹⁸⁷⁾
بدين لحاظ اساسى ترين نقد كه نسبى گرايى از آن مفرى ندارد، تهافت درونى است . چه آنه به اقتضاى مفاد نسبى گرايى ، هيچ نظريه اى در آزمون كفايت معرفتى (adequancy epistemic) ناموجه و قابل نفى نيست . در اين صورت اگر وجود معيارهاى بى طرفانه اى براى ارزيابى نظريه ها نفى شود، خود نسبى گروى نيز يك نظريه ، قابل دفاع نخواهد بود.
ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه در دوران جديد با گسترش ارتباطات و پيدايش استعمار فرهنگى و هجمه فرهنگ هاى استعمارى بر ديگر فرهنگها، ارزشها، باورها و بالاخره تاءثير عوامل مختلف غير معرفتى چون عوامل سياسى ، اجتماعى ، تاريخى و فرهنگى بر معرفت و تاءثيرات ژرف آن ، كه گاه ذهن مخاطبان را در مواجهه با حقايق قطعى با ترديد مواجه مى ساخت و يا امور موهوم را حقيقت جلوه مى داد؛ كم كم اين ذهنيت را براى برخى پديد آورد كه اساسا حقيقتى وراى اين مدلهاى معين وجود ندارد و اذعان به نوعى نسبى گروى ظهور يافت .
در اينجا بايد توجه كرد كه با فرض پذيرش نقش فوق العاده چارچوبهاى اجتماعى ، يا سرمشقهاى علمى در جغرافياى انديشه آدمى ، اين موضوع هرگز اثبات نمى كند كه حقيقت ، مورد انكار قرار گيرد و چون نيچه حقيقت را زاده قدرت بدانيم يا مانند فوكو تسليم تاريخيت شويم و يا چون كوآين پارادايمها را تعيين كننده واقعيت به شمار آوريم ؛ بلكه انسان با هشيارى از آلودگى به مواد و مصالح و نيز صورت و مهندسى فكر، مى تواند با تكيه بر اصول و آكسيومهاى منطقى ، حقيقت را از سراب متمايز و از هرج و مرج انديشه بپرهيزد.
2. نگرش انتقادى به گذشته
در كنار نقاديهايى پى در پى عصر روشنگرى به ويژه راهبردهاى هيوم در توسعه روش جربى و تشكيكات وى به قانون عليت و نقاديهاى كانت از عقل نظرى از يك سو و نظريه (( انتخاب طبيعى )) داروين از جمله ويژگيهاى دوران جديد، از ديگر سو را مى توان نگرش انتقادى به گذشته ، فرهنگ و ارزشهاى آن دانست كه با مطالعات تاريخى - انتقادى كتاب مقدس و بروز دشواريهاى درون اين متون ، اعتبار و مرجعيت آنها را با چالش جدى مواجه ساخت . ⁽¹⁸⁸⁾ به سخن ديگر، رويكرد تفسيرى حكمت مدرسى پروتستان ، برداشت لفظى (LiteraListie) از كتاب مقدس بود و به همين دليل نظريه هاى علمى جديد را نوعى معارضه با وثاقت كتاب مقدس مى انگاشت .
لوتر و كالون ، در تفسير كتاب مقدس انعطاف پذير بودند. از نظر آنان ، محمل وثاقت و منشاء اعتبار وحى در شخص ‍ مسيح بود، نه در نص ملفوظ (Holyspirt). كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهدى صادق بر رويدادهاى رهايش ‍ گرانه اى است كه طى آن محبت الهى متجلى در مسيح ، در احوال شخصى خود آنان بازتاب مى يابد. از نظر اصلاح گران نخستين ، كلمه ، وحى ، يا كلمة الله با الهاماتى كه هر انسانى مى تواند از روح القدس دريابد، تاءييد مى شود؛ ولى از آغاز قرن هفدهم ، بسيارى از پروتستانها كتاب مقدس را چونان مخزن معارف مصون از خطا، از جمله شامل مسائل علمى صادر شده از جانب خداوند، تلقى كردند كه لفظ به لفظ از سوى خداوند نازل شده است . صاحبان چنين نظرى با نظريه هاى علمى كوپرنيك مخالفت داشتند و آن را با نصوص كتاب مقدس كه دلالت بر زمين مركزى جهان داشت ، معارض مى يافتند. ⁽¹⁸⁹⁾
به ديگر سخن ، در فضاى فكرى انتقادى ، ظهور دو جريان را مى توان در غرب ملاحظه كرد: يكى رويارويى علم و دين و ديگرى دشواريهاى متون دينى يهودى و مسيحى ؛ از اين رو نظريه انتخاب طبيعى يا تكامل و مانند آن ، به ظاهر اساسى ترين آموزه هاى كتاب مقدس در زمينه آفرينش و اعتبار كتاب مقدس را مورد مناقشه قرار مى داد.
از سوى ديگر، پس از رنسانس ، به ويژه پس از ترجمه كتاب مقدس به زبانهاى اروپايى و آشنايى فراگير با اين متون و گسترش روش مطالعاتى جديد و تحليل سبك و محتواى متون مقدس ، موسوم به "انتقاد برتر" و عيان شدن پاره اى ناهمخوانيها در آن متون ، اصلى ترين پيشفرض درباره وحيانى يعنى مبرا بودن سخنان خدا و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از هرگونه تهافت و تعارض واقعى را دچار مشكل ساخت .
در مواجهه با اين مسايل ديدگاه هايى ظهور يافت كه برخى از آنها به جد مرتبط با زبان دينى و يا تاءثير گذار در آن بود، از آن جمله است :
الف ) برخى چون پروتستانهاى سنتى ، تكامل و امثال آن را صرفا يك نظريه دانستند نه يك امر واقعى ، همچنين تحقيقات انتقادى كتاب مقدس را نيز نفى كردند. ⁽¹⁹⁰⁾
ب ) سنت گرايان كاتوليك به توسع معناى مجازى كنايى و زبان تاءويل پذير كتاب مقدس اذعان مى ورزيدند. آفرينش ‍ شش روزه را بر دوره هاى زمين شناختى حمل مى كردند. از نظر آنان واقعيات علمى مربوط به تكامل قابل پذيرش بود، هر چند آفرينش ويژه انسان ، يك حقيقت افاضى است كه فقط به مدد وحى معلوم مى گردد. وجود يك نياى بى همتاى انسانى نمى تواند مورد نقض و ابرام علمى قرار گيرد، چه فقط جسم انسانى ، نه روح ، مى تواند موضوع پژوهش ديرينه شناسان قرار گيرد. از نظر اينان لزوم ندارد داستان پيدايش آدم به طور كامل تعبير تمثيلى يا كنايى شود. يا به كلى به معناى حقيقتى و ظاهرى اش حمل گردد؛ بلكه بهتر است تاريخ تمثيلى (allegoricalhistory) دانسته شود، يعنى داستانى راجع به رويدادهايى كه واقعا رخ داده ، ولى با تعبيرى متفاوت از آنچه واقعا صورت گرفته بيان مى شود. ⁽¹⁹¹⁾
ج ) اما تجدد خواهان بر خلاف سنت گرايان ، كتاب مقدس را يك مكتوب صرفا بشرى مى دانستند نه وحى مستقيم خداوند. از نظر آنان كتاب مقدس يك كتاب الهام يافته نيست ، هرچند الهام بخش است . از ديدگاه آنان نخستين ابواب سفر تكوين را بايد همچون بيان شاعرانه عقايد دينى در باب اتكاى انسان به خداوند، و تعبير ادبى سامانمندى و نظام احسن و اصلح جهان تلقى كرد. هنرى وارد بيچر (1813 - 1887 م )، روحانى نوخواه امريكايى ، از نخستين طرفداران تجددطلبى ، در يكى از آثارش مى گويد: (( پژوهشهاى زمين شناسى راز سابقه وحى خداوندى را كه در جهان مادى مكنون است و دير زمانى پنهان مانده بود، بازگشوده است )) . لايمن آبوت (1835 - 1922م )، متكلم امريكايى ، در (( الهيات يك تكامل انديش )) ، كتاب مقدس را نمايانگر طليعه بصيرت دينى در ضمير انسانهايى دانست كه فرزند زمان خويش بوده اند، و آهسته آهسته و به نحوى ناكامل حقيقت را در مى يافته اند. ⁽¹⁹²⁾
اين رويكرد تا آنجا پيش رفت و اذعان ورزيد كه با توجه به روشهاى عينى تحقيقات تاريخى و ادبى در تحليل نص ‍ كتاب مقدس ، چنين نتيجه اى گرفته مى شود كه پنج كتاب اول عهد عتيق ، كه سنتا منسوب به خود موسى (عليه السلام ) است ، مجموعه اى از چندين روايت و متعلق به زمانهاى مختلف است و برخى از اين بخشها در عصر اسارت بابلى ، يعنى هشتصد سال پس از موسى به رشته تحرير درآمده است .
تحليل مشابهى از انجيل يوحنا و تفاوتهايى كه از نظر سبك و سياق و محتوا با ساير اناجيل دارد، محققان را به آنجا رساند كه آن را صرفا سيره مسيح بدانند كه بيش از نيم قرن بعد از تصلب (!) او نوشته شده است . با توجه به اين جهات بازتابهاى متعارف در نگرش نوين به كتاب مقدس معطوف به بدين سو شده است كه متون مقدس ، مكتوبات انسانهاى عادى است كه از مقبولات و مسلمات زمانه خويش برخوردارند و آنها را با مقدار بسيارى افسانه تركيب و به تحرير در مى آورند. ⁽¹⁹³⁾
ديويد اشتراوس در كتاب زندگى عيسى (1835 م )، تلاش براى عقلانى كردن داستانهاى انجيل را كنار گذاشت و آنها را آشكارا قصه هايى ساختگى دانست . اقدام اشتراوس در مردود شمردن برخى داستانهاى انجيلى ، مساءله بررسى تاريخ كتابهاى گوناگون عهد جديد و نويسندگان آنها را به ميدان آورد و از آن پس نيز نقاديها استمرار يافت . ⁽¹⁹⁴⁾
شواهد باستان شناس مربوط به ساير فرهنگها و اديان جهان ، نوعى راهبرد مقايسه اى به متون مقدس آنها را باب كرد. برونو باوِر در سال 1840 م ، مسيحيت آغاز قرن دوم ميلادى را از درهم آميختن فلسفه رواقى و يهوديت دانست . بعدها فريز در شاخه زرين ، اين ادعا را مطرح كرد كه : ريشه دين در آيينهاى جادويى است و سپس رابرتسون نيز در سال 1900 م در مسيحيت و اسطوره شناسى همان ايده را گسترد.
د) سرانجام در اواخر قرن نوزدهم در حوزه تفكر پروتستانى يك ليبراليسم كلامى حاكم شد كه حد واسط سنت گرايى و نوخواهى بود و در توافق كامل با شواهد علمى گام مى نهاد. شلاير ماخر (1768 - 1834)، متفكر آلمانى ، نظريه (( تجربه دينى )) را به سان جوهر و اساس دين ارائه كرد. او كه ديندارى پايبند بود، سالها در انجمن رمانتيكهاى جوان برلن شركت مى كرد ولى از نگرش منفى نسل نو به دين ، دل ريش بود؛ با اين همه اين واقعيت را نيز به خوبى احساس ‍ مى كرد كه محتواى كتاب مقدس و عقايد و مناسك مرسوم اين آيين ، به هيچ روى با عقل و فهم انسان و واقعيتهاى علمى هماهنگ نيست . افزون بر اين ، او مى ديد كه نقاديهاى فيلسوفانى چون هيوم و كانت ، پايه هاى نظرى باورهاى دينى را با دشوارى مواجه ساخته است ؛ از اين رو، به گمان خود طرحى نو در انداخت و تفسيرى تازه از ماهيت دين عرضه كرد كه مبناى الهيات اعتدالى يا ليبراليسم كلامى (theologicall iberalism) شد.
شلاير مبناى ديانت را نه تعاليم وحيانى ، نه عقل ، نه عقايد رسمى و نه حتى اراده اخلاقى كانت ؛ بلكه در خود آگاهى دينى (religious awarness) كه موضوع تجربه زنده است ، دانست .
او در اين موضوع دو كتاب نوشت . نخست كتاب ، درباره دين ، كه در آن بر تفكيك دين يا ديندارى از كاركرد نظرى و افكار و نيز افعال و اعمالى كه ممكن است همراه آن باشد، تاءكيد ورزيد. از نظر او دين نه طريق انديشيدن و مجموعه اى از اعتقادات و نه مجموعه اى از مناسك و شعائر، و دين ورزى نه كار فكر و اراده ، بلكه گوهر دين همان تجربه و احساس است . ⁽¹⁹⁵⁾ از آنجا كه دين دارى ، نه عقيده و نه اصل اخلاقى ، بلكه نوعى حس و چشيدن بى واسطه است ، بنابراين نمى توان آن را با توصيف شناخت ؛ بلكه فقط از راه كشف آن در وجود خود قابل ادراك است و آگاهى دينى در احساس رشد مى كند نه با انديشه . ⁽¹⁹⁶⁾ كاپلستون نيز نظريه شلاير ماخر را چنين نقل مى كند: كه اساس دين نه فكر و نه عمل ، بلكه شهود و احساس است . دين در پى شهود جهان است و... جهان به معنايى كه شلاير ماخر به كار مى برد حقيقت بى كران الهى است ؛ از اين رو دين در نظر او به گوهر، يا در اساس ، همان احساس اتكا به بيكرانه است ، كه امر الوهى است . ⁽¹⁹⁷⁾
در كتاب دوم يعنى ايمان مسيحى ، ضمن تاكيد بر نظريه خود، مبنى بر اينكه دين نه علم است و نه فعل ، بلكه تلطيف احساس يا خود آگاهى بى واسطه است ؛ ⁽¹⁹⁸⁾ به اين موضوع پرداخت كه : اگر ديندارى ارتباط بى واسطه و بى پيوند با انديشه و عمل نفس با نامحدود است ، پس چگونه مى توان عقيده دينى را مورد ارزيابى قرار داد و در اين صورت اساسا علم كلام امكان پذير است يا نه ؟
او اذعان داشت كه كلام روشمند، علمى است كه تعاليم حاكم بر جامعه اى را انتظام مى بخشد، اما نپذيرفت كه آن تعاليم ، مجموعه هايى از عقايد است ؛ بلكه اظهار داشت آن تعاليم ، تعبيرى از عواطف دينى در آن جامعه است ؛ تعاليم مسيحى گزارشى از عواطف دينى هستند كه به زبان مى آيند. ⁽¹⁹⁹⁾
نينان اسمارت در (( تجربه دينى نوع بشر )) مى نويسد: (( شلاير ماخر تجربه دينى را به قلب و محور تفكر دينى جاى داد )) . ⁽²⁰⁰⁾
شلاير ماخر به منظور تبيين اين ادعا كه عواطف دينى مستقل و مقدم بر تعبير زبانى اند، به نظريه اى در باب زبان دينى و ارتباط آن با تجربه دينى مى پردازد كه پسى از وى موجب بسيارى از رهيافتهاى اخير به تاريخ و فلسفه مى شود.
زبان دينى از نظر او براى حكم كردن و يا پيشبرد ادعا به كار نمى رود. به سخن ديگر، گزاره هاى دنى ادعايى ماوراى طبيعى نداشته ، بلكه صرفا داراى كاركرد تعبيرى (expression) هستند. زبان دينى تبلور ديندارى ويژه جامعه خاص ‍ دين و ابراز و تعبيرى از احساس وابستگى مطلق يا خودآگاهى دينى جامعه خاص است و از اين جهت مفاد معرفتى ندارد. ⁽²⁰¹⁾ در نظر شلاير ماخر ارزش كتاب مقدس تنها در اين است كه بازگو كننده احوال و تجارب دينى بنى اسرائيل و مسيح و سرگذشت مومنان نخست مى باشد. ⁽²⁰²⁾
تونى لين مى نويسد: رويكرد شلاير ماخر به دين ، رويكردى كاملا نوين بود. وى بر روى بينش زهد، باورى در مورد نياز به مذهبى كه بتوان آن را تجربه و احساس كرد، آنقدر تاكيد و تاييد نمود كه مذهب فقط در احساس و تجربه خلاصه گشت . از نظر شلاير ماخر... تمام كسانى كه مى خواهند به محراب مذهب راه يابند بايد آموزه ها را نفى نمايند... به نظر شلاير ماخر جوهره ديندارى نه شناختن و عمل كردن ، بلكه آگاهى از اتكاى مطلق يا به عبارت ديگر در ارتباط بودن با خداست . آموزه هاى مسيحى ، بيان احساسات مذهبى مسيحى هستند كه در قالب كلامى بيان گشته اند. ⁽²⁰³⁾
براساس نظريه شلاير ماخر، دو گونه زبان دينى از يكديگر قابل تمايزند؛ يكى ، زبان دينى اوليه و يا اصيل و طبيعى كه بازتاب خودجوش احساس دينى است . عملكرد اين تعابير طبيعى ، مثل عملكرد فرياد يا اشارات غير اختيارى است كه توصيف حالات عاطفى نمى باشند، بلكه واكنش احساس دينى اند. نوع دوم ، تعبير مجازى است كه با مقايسه و تحديد حدود و نه به طور مستقيم ، متعلق خود را نشان مى دهد. تعابير مجازى گرچه جنبه نظرى بيشترى دارند، لكن با اين وصف اعتبارشان تنها از اين جهت است كه بسط تعابير طبيعى هستند. ⁽²⁰⁴⁾
بدين گونه او در ارائه نظريه زبانى خويش كوشيد زبان دينى را زبانى ابرازى بداند، تا برخلاف زبانى كه براى اظهار نظر، حكايتگرى و براى پيشبرد ادعايى به كار مى رود و در معرض پرسش و درخواست توجيه قرار مى گيرد، از مواجهه با هرگونه پرسشى مصون بماند. ⁽²⁰⁵⁾

ادامه نوشته

تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن<2> (( نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن))

با آنچه گفته شد معلوم مى شود چگونه تقسيم بنديهاى گونه گون زبان در پيوند كاربردهاى مختلف زبان با واقعيت و معنا قرار مى گيرد؛ هر چند اين تقسيم بندى خود مبتنى بر استقرار و ملاحظه اعتبارات مختلف است ؛ نه يك حصر عقلى .
وقتى كاربرد توصيفى پديده ها از طريق زبان مورد نظر قرار مى گيرد، (( زبان توصيفى )) پديد مى آيد. توصيف حقايق و معانى گاه براساس شناخت علمى واقعيتهاى خارجى و با تبيين صرفا قاعده مند علمى صورت مى گيرد، كه با (( زبان علمى )) روبه رو هستيم و گاه براساس شناخت متعارف و عمومى واقعيتها و با تبيين گفتار عادى روزمره ، كه (( زبان محاوره اى )) است . گاه در پرتو وسائطى كه سمبل حقايق ديگرند، مانند نگرش نمادين به پديده ها، كه دال بر واقعيتى ديگرند، واژگانى در زبان ظهور مى يابد كه جنبه نمادين دارند؛ مانند پرچم ، كه نماد استقرار يك كشور به شمار مى آيد و لاله ، كه نشان شهيد است و نى ، كه نمود هجران و فراق (زبان نمادين ) و بالاخره ، گاه توصيف حقايق با كمك احساس و تخيل روانى انسان آميخته مى شود و (( زبان ادبى و هنرى )) را پديد مى آورد.
هنگامى كه زبان در مقام ترجمان انديشه آدمى به تحليل علّى - معلولى و تبيين عقلى - استدلالى حقايق در قالب براهين منطقى ، فلسفى و رياضى مى پردازد، با زبان عقلى و فلسفى مواجه ايم .
افزون بر اينها گاه زبان ، گزارش از واقعيات و معانى يا تحليل علّى - معلولى آنها نيست ، بلكه نشان دهنده خواستها و يا حالات درونى گوينده است . امر و نهى ، كه به اصطلاح علم اصول فقه به منظور (( بعث )) (برانگيختن ) مخاطب به فعل يا (( زجر )) (بازداشتن ) وى از آن صورت مى گيرد، و ساير عقود و تعهدات و قراردادهاى انشائى ، كه نوعى فعل گفتارى است ، از طريق زبان انجام مى گيرد. همچنان كه بيان آرزوها، اندوه و حسرت گذشته ها، تحسين و خرسندى و توبيخ و تنفر، نيايش و... نيز پديد آورنده زبان عاطفى است .
زبان اخبارى و زبان انشائى
تقسيم بندى ديگر زبان ، (( زبان اخبار )) و (( زبان انشا )) است . براساس تعريف منطقيان ⁽³⁰⁾ جملات با ملاحظه معنا و مفادشان دو گونه اند: يكى جملات قابل صدق و كذب كه آنها را اخبارى نامند، مثل : (( باران آمد )) . در منطق قضيه را چنين تعريف مى كنند: مركب تام خبرى كه ذاتا قابل وصف صدق و كذب است . دو ديگر جملات غير قابل صدق و كذب كه آنها را انشائى نامند. جملات انشائى اقسام گوناگون دارند و شمارشان به بيش از بيست نوع مى رسد؛ جملاتى چون : امر، نهى ، استفهام ، ترجّى و آرزو، ندا، ايقاعات ، عقود، بيان عاطفه ، توبيخ ، تحسين ، لعن و نفرين ، سوگند و... وجود هر دو نوع اخبار و انشا در قرآن كريم مورد اتفاق است ، موضوع مهم چگونگى تجزيه و تحليل اين دو گونه است . جملات و حيثيت معرفت بخشى آنها را در مباحث آينده بررسى خواهيم كرد.
زبان حقيقى و زبان مجازى
مداقه در نحوه بيان ، به اعتبار وفادارى به معناى وضعى لغوى ، يا عدول از آن ، زبان حقيقى و مجازى را پديد مى آورد. معناى حقيقى يك لفظ همان معناى اصلى و اوليه اى است كه لفظ را براى آن وضع كرده اند. چنانكه بگوييم (( دست )) و مرادمان همان عضو مخصوص باشد. ابن اثير در تعريف حقيقت مى گويد: الحقيقة هى اللفظ الدالة على موضوعه الاصلى . ⁽³¹⁾
مَجاز؛ مصدر ميمى ، به معانى گذشتن و عبور كردن است و در اصطلاح فن بيان ، استعمال لفظ در غير معناى اصلى و موضوع له حقيقى است به مناسبتى كه آن را در فن بديع علاقه مى گويند. البته اين علاقه اگر مشابهت باشد، آن را استعاره مى گويند و اگر چيزى جز از مشابهت باشد، مثل جزئيت ، كليت ، سببيت ، حاليّت ، محلّيت ، مجاورت ...، مجاز مرسل نامند؛ چنانكه دست را بگويند و از آن معناى قدرت و سلطه را اراده كنند؛ مانند ضرب المثل (( دست بالاى دست بسيار است )) . ⁽³²⁾
افزون بر اين ، شرط ديگر كاربرد لفظ در معناى مجازى بودن قرينه است ، كه گاه براى برجسته كردن معناى مجازى است . قرينه گاهى لفظى يا مقالى حالى يا معنوى نيز مى باشد؛ چنانكه وقتى گفته مى شود:

ستاره اى بدرخشيد و ماه مجلس شد

دل رميده ما را انيس و مونس شد

واژه هاى (( مجلس )) و (( دل )) قرينه اند براى اينكه منظور از ماه و ستاره انسان زيباروى است . البته قرينه گاه صارفه (پيش گيرنده ) از معناى حقيقى است و گاه غير صارفه ؛ يعنى لفظ به هر دو معناى حقيقى و غير حقيقى دلالت مى كند. ميرزاى قمى مى گويد: اللفظ ان استعمل فيما وضع له من حيث هو كذلك فحقيقة و فى غيره - لعلاقة - فمجاز و الحقيقة تنسب الى الواضع . ⁽³³⁾
عبدالقاهر جرجانى نيز مى گويد: الحقيقة فى المفرد كل كلمة اريد بها ما وقعت له فى وضع واضع ، و ان شئت قلت فى مواضعة ، و قوعا لايستند فيه الى غيره . ⁽³⁴⁾
سيد احمد هاشمى نيز مى نويسد: المجاز مشتق من جاز الشى ء يجوزه ، اذا تعداه ، سموا به اللفظ الذى نقل من معناه الاصلى و استعمل ليدل على معنى غيره مناسب له . ⁽³⁵⁾
مجاز، به عقلى و لغوى تقسيم شده است . مجاز عقلى ، اسناد مصدر يا يكى از مشتقات آن به چيزى است كه در ظاهر بدان مربوط نيست ؛ مانند اسناد فعل به زمان ، مكان ، يا اسناد فاعل به مصدر. مجاز لغوى بر دو نوع است ، مفرد يا مجاز مرسل ، مفرد مثل : (( سرد و گرم (خوب و بد) زمانه ناخورده ، نرسى بر در سراپرده )) ، و مركب مرسل مانند: (( آسمان دلم بارانى است )) . استعاره ، مجازى است كه تصويرساز و مخيل ، كه قرينه آن صارفه و علاقه آن مشابهت است : (( سروِ چمان من چرا ميل چمن نمى كند! )) . سه ويژگى اتساع ، تشبيه و تاءكيد مجاز را از حقيقت متمايز مى نمايند. ⁽³⁶⁾
از تعاريف ياد شده اين نكته روشن مى شود كه مجاز، نوعى توانمندى به زبان مى بخشد كه راهيابى به معانى بيشتر از نقش قراردادى اوليه براى يك واژه را تسهيل مى نمايد.
بحث حقيقت و مجاز در قرآن و بررسى ديدگاه ها، از موضوعات درخور تاءمل زبان شناسى قرآن است كه به اقتضاى فرصت بدان خواهيم پرداخت .
زبان كنايى
چنانكه دانستيم زبان در افاده معنا گاه صريح و روشن است گاه پنهان و مضمر. كنايه در لغت ، پوشيده سخن گفتن است و در اصطلاح نحو، تعبير از چيزى معين با لفظى كه بر آن چيز به صراحت دلالت نكند؛ چنانكه گويند: (( فلان آمد )) و مقصود از فلان شخص معينى باشد.
در اصطلاح علماى بيان ، كنايه لفظى است كه در معناى موضوع له خود به كار رود، ليكن ملزوم عقلى آن معنا مقصود باشد، نه خود معنا؛ چنانكه گويند: در خانه فلان باز است )) ، يعنى ، او مهمان نواز است . از اين روى گفته اند: كنايه از استعمال لفظ و اراده يكى از لوازم آن به جاى معناى اصلى است و اين بر سه قسم باشد: يا مقصود از كنايه خود، ذات است ، يا صفت ذات و يا مقصود اثبات صفتى براى موصوفى يا نفى صفتى از موصوفى . ⁽³⁷⁾
در اينكه آيا زبان كنايى ، زبان حقيقى است يا مجازى ، ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. ⁽³⁸⁾ كاربرد زبان كنايى در قرآن از تعبيراتى چون : (( مس )) ، (( لمس )) و (( مباشرت )) به كنايه از آميزش جنسى بعيد نمى نمايد.
چنين به نظر مى آيد زبان طنز نيز كه شيوه اى از گفتار غير مستقيم براى القا و فهماندن برخى حقايق به مخاطب يا مخاطبان است ، زبان كنايى به شمار مى آيد و همان حكم را داراست .
زبان رمزى
چنانكه آمد، زبان در رسانايى واقعيتهاى بيرونى و معانى ، گاه سر راست و مستقيم است و گاهى غير مستقيم ، پوشيده و آميخته به ابهام حوزه مجاز به طور كلى از قسم دوم است ؛ اما وجود قرينه و علاقه (مناسب ) كه از شروط معناى مجازى است دايره كاربردهاى مجازى را تحديد و قانونمند مى كند؛ نوع ديگرى از زبان غير مستقيم وجود دارد كه شرطهاى علاقه و قرينه در آن دشوار شناخته مى شود؛ مانند زبان رمز و تمثيلهاى رمزى و اسطوره .
رمز، واژه اى عربى است كه در زبان فارسى نيز در معناى اشاره كردن ، نكته ، دقيقه ، راز، سر، چيز نهفته ميان دو كس ، - پى بدين رمز هر كسى نبرد / نبرد ره به قاف غير عقاب -، ⁽³⁹⁾ معما، نشانه ، علامت ، دال ، علامت اختصارى ، علامت قراردادى و... به كار مى رود، ⁽⁴⁰⁾ كه معادل كلمه سمبل (Symbol) در زبانهاى اروپايى و نماد در زبان فارسى است . يونگ ، سمبل را معرف چيز مبهم ، ناشناخته يا پنهان از ما دانسته و گفته يك كلمه يا يك شكل وقتى سمبليك تلقى مى شود كه به چيزى بيش از معناى آشكار و مستقيم خود دلالت كند. ⁽⁴¹⁾
اين كلمه تنها يك بار در قرآن كريم آمده است : قال رب اجعل لى آية قال آيتك اءلا تكلم الناس ثلاثة اءيام الارمزا. ⁽⁴²⁾
بنابراين ، معناى كلى رمز عبارت از هر علامت ، اشاره ، كلمه ، تركيب و عبارتى است كه بر معنا و مفهومى در پس آنچه ظاهر آن مى نمايد، دلالت دارد. معناى مشترك تمام الفاظ فوق ، عدم صراحت و پوشيدگى است . ⁽⁴³⁾ اين معنا از رمز باعث آن مى شود كه رمز را اصطلاح خاصى در برابر مفهوم علامت به معناى عام قرار دهيم .
زبان تمثيلى
مَثَل را در فارسى به كلماتى چون ، مانند، همتا، مِثل . داستان ، نمون ، آسا، سا و سان ... نيز ترجمه كرده اند و گاه به جاى (( مَثَل دوم )) كاف تشبيه مى آيد: انما مثل الحيوة الدنيا كماء...
اين اثير ⁽⁴⁴⁾ يكى از معانى مَثَل را تشبيه مى داند. چنانكه مَثَل و تمثيل را يكى مى داند. پس مَثَل را مى توان يكى از انواع تشبيه دانست .
معناى اصطلاحى ديگر مَثَل ، قول سائر (ضرب المثل ) است . در علم بلاغت تمثيل ، تصوير (image) بيان غير مستقيم ، يا مجازى تلقى مى شود كه گوينده به وسيله آن چيزى مى گويد، اما مقصودش چيز ديگرى است .
بنابراين تمثيل نيز چون استعاره ، در قالب حكايت كوتاه يا بلند، پيامى اخلاقى ، دينى ، عرفانى و يا اجتماعى و جز آن را با شرح يا مكتوم و راز آلود بيان مى نمايد.
حكايت مرد گريزان از شتر مست كه به چاه مى افتد ⁽⁴⁵⁾ (تصوير حال انسان در گذراندن روزگار حيات و غفلت وى از آخرت ) و داستان شير و خرگوش ⁽⁴⁶⁾ كه برزويه طبيب آن را در كليه و دمنه آورده ؛ داستان بلبل و مور، از سعدى ، ⁽⁴⁷⁾ قصه غلام بازرگان (هبوط انسان در دنيا و عروج وى ) از مرزبان نامه ، ⁽⁴⁸⁾ مردان جزيره بوزينگان ، ⁽⁴⁹⁾ حمامة المطوقة ⁽⁵⁰⁾ از اخوان الصفا، (رمز تعاون يا رمز جانهاى علوى گرفتار دام تن )، داستان طوطى و بازرگان ⁽⁵¹⁾ (حكايت جان و تن )، شاه و كنيزك ⁽⁵²⁾ (رمز جان و تن ) از مولوى و سياحت زائر (The spilgrim progress) از جان بانى ين (1688)، همه از نمونه هاى تمثيلات رمزى هستند.
چنانكه رساله هاى حى بن يقظان (پير زنده دل )، رسالة الطير (مرغى كه در دام افتاده ) و سلامان و ابسال (دو برادر) از ابن سينا (428 ه‍) و رساله هاى قصه الغربة الغربية ، آواز پر جبرئيل ، عقل سرخ ، مونس العشاق ، لغت موران ، فى حالة الطفولية و... از سهروردى و عبهر العاشقين روزبهان بقلى (606 ه‍) و منطق الطير عطار و مانند اينها را نيز مى توان از نمونه هاى تمثيل رمزى برشمرد.
نكته مهم در اين گونه داستانها آن است كه در پرتو ذهن خيال پرور گوينده ، اشياء حيوانات ، بلكه مفاهيم انتزاعى چون عقل ، عشق ، حسن و حزن ... به طور مجازى شخصيت (Personification) پيدا كرده اند. چون مناظره عقل و عشق در كنز السالكين خواجه عبدالله (481 ه‍) و مونس العشاق شيخ اشراق و... .
اين زبان رمزى و تمثيلى به طور مستقيم از واقعيت حكايت نمى كند و اساسا واقعيتى وراى پيامهاى معنوى ، عرفانى و يا اجتماعى آنها نيست ؛ هر چند ممكن است واقعيتى مبناى آن پيام باشد. از اين رو، در پيمانه اين قصه ها بايد در جستجوى دانه معنا بود؛ چرا كه اگر به دنبال مفاد لفظى آنها باشيم با مشكل مواجه مى شويم .

اين كليله و دمنه جمله افتراست		ورنه كى با زاغ لك لك را مراست
اى برادر قصه چون پيمانه اى است		معنى اندر وى مثال دانه اى است
انه معنى بگيرد مرد عقل		ننگرد پيمانه را گر گشت نقل

زبان اسطوره اى
افزون بر آنچه گفته آمد، نوع ديگرى از داستانها در زبان وجود دارد كه هيچ گونه محتوا و پيام دينى ، اخلاقى يا اجتماعى ندارد. اساس اين نوع از زبان ، تخيل محض و رهاورد آن صرفا اسطوره هاى سرگرم كننده است ؛ مانند اساطير خيالى منسوب به اديان و خدايان برساخته تخيل بشر و از جمله داستانهاى افسانه اى ايران باستان كه شاهنامه و خداينامه ، از سلسله هاى پيشداديان و كيانيان نقل كرده اند ⁽⁵³⁾ و تعداد بسيارى از رمانهايى كه در روزگار ما نگاشته مى شود.
واژه اسطوره ، اسطور و اسطاره را سخن پريشان و بيهوده ، سخن باطل ، افسانه ، قصه هاى دروغ و بى سامان معنا كرده اند. ⁽⁵⁴⁾ در قرآن كريم (( لهو الحديث )) بر اسطوره ها و داستانهاى خيال پردازانه محض اطلاق شده است : ⁽⁵⁵⁾
و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم ... ⁽⁵⁶⁾
اذا تتلى عليه آياتنا قال اءساطير الاءولين ⁽⁵⁷⁾
كاوش در علل و زمينه هاى پيدايش تمثيلهاى رمزى و زبان اسطوره اى نشان مى دهد كه روح حاكم بر اين زبان ، تاءثيرگذارى و تحريك مخاطب و جنبه كاركردى زبان است كه اين قالب را براى اداى منظور خويش برگزيده است . در اينجا مهم آن است كه روشن شود آيا مى توان رمز، به معناى رازگونه و معماوار سخن گفتن ، را به زبان قرآن نسبت داد يا نه ؟ اگر پاسخ آرى است ، حدود آن تا چه پايه است . از سوى ديگر، اين پرسش اساسى تر مطرح است كه : (( آيا تمثيلهاى رمزى صرفا ساختگى براى مقاصد اخلاقى و معنوى ، كه در عرف انسانى رايج است ، همچنين مجازهايى كه جنبه هنرى محض دارد و مبناى اسطوره (فولكلور) است ، ⁽⁵⁸⁾ آيا در قرآن مجال بروز و ظهور دارد و مى توان چنين زبانى را به قرآن نسبت داد يا نه ؟ )) اين سوال از پرسشهايى است كه هر چند پاسخ اجمالى به آن منفى است ، ولى نيازمند بررسى و تدقيق است و در فصول آينده دنبال خواهد شد.
زبان شناسى و قلمرو آن
زبان شناسى (Linguistic) را مطالعه علمى زبان نيز تعريف كرده اند. ⁽⁵⁹⁾ كه مثل همه علوم از روشهاى رايج در تحقيقات علمى استفاده مى كند. در گذشته زبان را به قصد شناختن خود آن مطالعه نمى كردند، بلكه هدف از مطالعه زبان حفظ كتابهاى آسمانى و آثار ادبى بود (زبان شناسى سنتى .) ولى در زبان شناسى جديد، زبان را در درجه نخست به قصد شناختن خود آن مطالعه مى كنند و به كشف واقعيات موضوع زبان مى پردازند تا دريابند زبان آن گونه كه هست ، چيست . زبان شناسى در اين مفهوم مشخص ، علمى است جديد كه از قرن بيستم شروع شده و به پيشرفتهايى دست يافته است . زبان شناسى جديد را (( همگانى )) يا (( ساخت گرا )) نيز مى نامند. زمينه هاى توجه به اين علم را مى توان از قرن نوزدهم دانست كه انديشمندان سيارى به (( زبان و زبان شناسى )) به نحو چشمگيرى توجه كردند. فيلسوفان ، منطقيان ، معرفت شناسان ، اديبان ، جستجوگران آواشناسى و عصب شناسى تا نشانه شناسى و معناشناسى ، روان شناسان و مردم شناسان و سپس پژوهندگان علوم الكترونيك و كارپردازان رايانه اى هر يك به گونه اى خود را با اين دانش بين رشته اى درگير ديدند.
هستى شناسى (Antology) و شناخت حقايق از دغدغه هاى اصلى فيلسوفان است . زبان ، ابزار كار فيلسوف است . از ديرباز اين مطلب منشاء نگرانى بوده است كه آيا زبان ، اين نيروى وجود آدمى ، آيا در ظهور فعلى خود در قالب علائم آوايى ، به درسى مى تواند منعكس كننده واقعيتهاى بيرونى ، تاءملات و انديشه هاى درون آدمى شود و تفهيم و تفاهم بى كم و كاست صورت گيرد؟ از نوافلاطونيان تا هنرى برگسون در قرن نوزدهم و به ويژه فلاسفه تحليلى ، به خصوص از لودويك ويتگنشتاين اين گلايه مطرح بوده است كه زبان عادى بشر با وجود ابهام ، چند معنايى ، استعاره ، مجاز، وابستگى معنا به فحواى كلام يا سياق عبارت از عهده كشيدن بار مفاهيم دقيق فلسفى برنمى آيد و عقيده مند شده اند كه با تاءسيس زبانى ايدآل و تحليل دقيق مفاهيم زبانى ، مى توان بسيارى از مناقشات فلسفى را پايان داد. ⁽⁶⁰⁾
همچنين ، علم منطق كه خود را روش انديشه و گذر از مقدمات براى رسيدن به نتيجه مى دانست ، ارتباط خود را با زبان شناسى تنگاتنگ مى ديد. از آنجا كه زبان ، عامل تنظيم مقدمات و رسيدن به نتايج است ، اين پرسش قابل تاءمل بود كه ما چگونه مى توانيم با چيدن مقدمات صحيح براى نتايج مطلوب به رفع مجهولات خود بپردازيم . براى مثال ، اگر كسى چنين استدلال كرد كه : (( در باز است )) ، (( باز پرنده است )) ، (( پس در پرنده است )) ؛ عامل خطاى استدلال وى چيست ؟ بى گمان راه بازشناسى اين نوع خطاها تحليل مفاهيم زبانى است .
افزون بر اين ، كاربرد منطق نمادى جديد كه از رياضى كمك مى گيرد، با طراحى گوتلب فرگه (1925) و سپس راسل ، بر زبان شناسى از واج شناسى تا معناشناسى تاءثير چشمگير داشته است . مطالعات مربوط به مغز و زبان يا عصب شناسى زبان (Neurolinguistic) كه مربوط به فيزيولوژى است ، زمينه جديدى از كوششهاى مرتبط با زبان شناسى است كه مى خواهد بداند اطلاعات زبان چگونه در مغز ذخيره ، فراخوانده و پردازش مى شوند؟ وقتى كلمه يا جمله اى را مى شنويم ، سپس تكرار مى كنيم در مغز ما چه اتفاقى رخ مى دهد و اطلاعات زبانى بين مرحله درون داد (input) و برون داد (output) دستخوش چه فعل و انفعالاتى مى شوند؟ نمادهاى ديدارى در چشم ما چگونه در مغز به نمادهاى آوايى تبديل مى شوند و به صورت جمله هايى شنيدارى در مى آيند؟ وقتى شنونده جمله هاى ما را مى شنود مغز او چگونه از آنها معنا بدست مى آورد؟ البته مسلم است كه گوينده و شنونده انسانى مجموعه قواعد مشتركى در ذهن دارند كه با توجه به آنها تفهيم و تفاهم صورت مى گيرد. ⁽⁶¹⁾
روان شناسى زبان (psycholinguistics) نيز در جاى خود تكاپوى علمى نوينى است كه از همكارى زبان شناسى و روان شناسى پديد آمده است . توجه روان شناسى به زبان بيشتر از آن روى است كه زبان ، بنياد بسيارى از فعاليتهاى عالى ذهن انسان ، چون : تفكر، استدلال ، تخيل ، قضاوت ، ادارك و عواطف است . اين رشته علاقه مند دنبال كردن اين موضوعات است كه : رابطه فكر و زبان چيست ؟ آيا تفكر بدون زبان ناممكن است ؟ نقش زبان در تفكر تا چه پايه است ؟ ما چگونه افكار و احساسات خود را در قالب الفاظ مى ريزيم ؟ آيا الفاظ ماهيت افكارمان را عوض نمى كند؟ آيا شنونده آنچه را گوينده در ذهن دارد و در قالب الفاظ مى ريزد عينا دريافت مى كند؟ ما چگونه مى توانيم اين حقيقت را بيازماييم ؟ و... . ⁽⁶²⁾
با اختراع و گسترش رايانه در دهه هاى اخير، زمينه ارتباط و تعامل زبان شناسى با علوم پايه و رياضى ، براى حل مسائل ارتباطشناسى ، سيبرنتيك و نياز به آفريدن زبان ويژه در انفورماتيك ، بازشناسى گفتار، تركيب گفتار يا گفتار مصنوعى ، تهيه فرهنگهاى مكانيكى يا چند زبانه ، ترجمه ماشينى و جز اينها، بسيار روز افزون است . ⁽⁶³⁾
با توجه كردن به پيوندهاى وسيع زبان شناسى در قلمرويى گسترده با دانشهاى گوناگون است كه مى بينيم امروزه مطالعات زبان شناسى به حوزه پژوهشى زبان شناسان و نشانه شناسانى چون فردينان دو سوسور (1913)، سندرس ‍ پيرس (1914)، رومن ياكوبسن (1982)، نوام چومسكى ، ميخائيل باختين (1975)، امبرتواكو، رولان بارت (1980) و امثال ايشان محدود نشد؛ بلكه در آثار فيلسوفان ، منطق دانان و عالمان رشته هاى گوناگون علوم تجربى و پايه چون مور (1899, Moore.E.G) فرگه (1925 Frge Goottlob) راسل (1970, B.Russell)، ويتگنشتاين (1951, Rudolf Carnap)، كارناپ (1970, Rudolf Carnap) آستين (L.Astin) سرل (john Seur le) تارسكى (Alfred Tarski)، نورمن مالكلم ، و حتى ژاك لاكان نيز خود را نشان داد. گذشته از آنكه پيوند ميان زبان و فلسفه امروز چندان محكم شده است كه دشوار مى توان چومسكى و ياكوبسن را صرفا زبان شناس ناميد؛ زيرا كار آنان پرسشهاى فلسفى بى نظيرى آفريده است . مباحث نشانه شناسى در گستره زبان ، در بنياد خود، ماهيت فلسفى دارد. سوسور با طرح (( مدلول )) همچون واقعيتى در ذهن ، موضعى فلسفى گرفت و پيرس با طرح (( مورد تاءويلى )) نشانه شناسى را در دل فلسفه علم جاى داد. ⁽⁶⁴⁾ نظريه زبان فطرى و از پيش تعيين شده نوام چومسكى در وجود آدمى نگرشى است كه از بيخ و بن با مكتب فلسفى انگلوساكسن متفاوت و متعارض است . جوهر سخن او درباره نحو زبان (Syntax) طبيعى بشر كه كليد حل مجموعه نامتناهى جمله هاى زبان از طريق مجموعه اى متناهى از قواعد بود؛ از لحاظ فلسفى منتج اثر شگرف وجود تصورات فطرى (lnnate ideas) در ذهن بشر بود. نحو بسيار پيچيده و انتزاعى چومسكى اظهار داشت كه كودك انسانى از همان آغاز تولد داراى دانش كامل از دستور زبان است كه در مرحله ارتباط به جريان مى افتد، از اين رو گرچه زبانهاى گوناگون در سطح متفاوت اند، ولى ساختار مشترك زيربنايى عميقى بر آنها حاكم است كه در ذهن نوزاد آدمى تعبيه شده است . ⁽⁶⁵⁾
فلسفه زبان
چنانكه اشاره شد، از آغاز قرن بيستم تاكنون تحولات جديدى در فلسفه پديد آمد كه با كارهاى فيلسوف آلمانى گوتلب فرگه (1848) در اواخر قرن نوزدهم و برتراند راسل (1872 - 1970) و ويتگنشتاين اول و كارناپ در اوايل قرن بيستم شروع شد و تا امروز نيز فيلسوفانى چون كوآين (Quine) و ديويد سن (Donald Davidson) آن را دنبال مى كنند. ⁽⁶⁶⁾ اين پروسه عمدتا با نسبت بين معنا و صدق سروكار دارد و سوال اساسى آن اين است كه شرايط صدق يك گفته (در جمله ها) چيست ؟ به ديگر سخن ، در فلسفه زبان اين سوال مطرح است كه رابطه حقيقى لفظ با معنا و معنا با خارج چگونه است ؟ يعنى ذهن ما چگونه مى تواند واقعيات را تشخيص دهد و شناخت خود از واقعيات را براى ديگران باز گويد؟ آيا (( الفاظ )) به طور مستقيم بر (( وجود خارجى )) دلالت دارند يا در ابتدا بر معانى ذهنى دلالت دارند و سپس با حقايق عينى ارتباط پيدا مى كنند. ⁽⁶⁷⁾
سرآغاز اين رشته پژوهشها تاءملات راسل و فرگه درباره ماهيت معرفت رياضى بود كه رفته رفته براى توضيح مناسب تر آن به تحقيقات بنيادى در خصوص ماهيت منطق و هويت باز نمايى لفظى منتهى شد. آنان از (( ماهيت صدق در رياضيات )) شروع كردند و كم كم براى پروراندن نظريه اى درباره صدق به تحقيق در (( معنا )) و از آنجا به (( تحليل قضايا )) پرداختند.
تفاوت گذارى بين مفهوم (Sense) و مدلول (reference) يا معنا (Meaning)، محور نظريه فرگه در باب معنا بود كه بيشترين تاءثير را در ديگران گذاشت . از نظر او مدلول ، نام هر شى ء - مثل ستاره - به دلالت مطابقه است ، در حالى كه مفهوم هر نام ، سهم آن در افاده معناست ؛ مثل ستاره به طور مطلق . بدين صورت او معنا را به دو عنصر تجزيه كرد و گفت : ممكن است گفته اى داراى يكى از آن دو باشد يعنى مفهوم داشته باشد؛ ولى مدلول نداشته باشد (مثل پادشاه كنونى فرانسه .) ⁽⁶⁸⁾
يك رشته مطالعات ديگرى نيز پديد آمد كه بيشتر با مسائل كاربرد لفظى و زبان ، كه بخشى از رفتار انسانى است ، سروكار پيدا مى كنند. سوال اساسى در اينجا آن است كه نسبت بين معنا و كاربرد، يا معناى الفاظ و مقاصد گوينده از اظهاراتش چيست ؟
به ديگر سخن ، وقتى كسى از زبان استفاده مى كند، قضيه دو جنبه دارد: يكى جنبه مورد و متعلق زبان و ديگرى جنبه فاعل زبان . در جنبه موردى رابطه زبان با موارد آن ، يعنى رابطه زبان با جهان ، مورد توجه قرار مى گيرد. در جنبه فاعلى مقاصد و نيات استفاده كننده از زبان ملاحظه مى شود و سوال مى شود كه اين گفته ها براى چيست ؟ و گوينده دست به چه كارى زده است ؟
در قسمت ارتباط زبان و جهان رساله منطقى - فلسفى ويتگنشتاين در اوايل قرن بيستم ، كه نظريه تصويرى معنا را طراحى مى كرد و مى گفت جمله ها امور واقع را مى نمايانند، اثر درخور توجهى به شمار مى آمد

ادامه نوشته

تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن<1> (( نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن))

 

نام كتاب : تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن
نام نويسنده : دكتر محمد باقر سعيدى روشن
مقدمه ناشران
نياز گسترده جوامع علمى حوزوى و دانشگاهى به تحقيقات و متون متقن در زمينه هاى نو پديد در قلمرو دين پژوهى و علوم انسانى ، حقيقتى است انكار ناپذير. با اين وصف ، امكانات محدود مراكز علمى در ايفاى وظيفه پاسخگويى بدين نياز، ايجاد مى كند داشته هاى موجود فكرى و مادى مراكز علمى پژوهشى ، با همكارى در مسير اهداف مشترك ، به خدمت گرفته شود تا افزون بر رُقاى كيفى و كمى آثار پژوهشى ، از تكرار و موازى كارى پيشگيرى شود.
از اين رو، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و مؤ سسه پژوهشى حوزه و دانشگاه ، در راستاى بر آمدن اهداف ياد شده نخستين كار مشترك خود را با انتشار كتاب تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن آغاز كردند. اين كتاب به عنوان منبع علمى براى دانشجويان مقطع كارشناسى ارشد و دكترى رشته الهيات و ديگر علاقه مندان حوزه تفسير و قرآن پژوهى تدوين يافته است . اميد آنكه مورد عنايت استادان و صاحب نظران قرار گيرد و پيشنهادهاى نكته سنجانه آنان دست اندركاران اين دو نهاد علمى را در تكميل و تعميق اين اثر يارى رساند.
بر خود فرض مى دانيم از اعضاى محترم شوراى علمى گروه هاى قرآن پژوهى دو مركز و عزيزانى كه در تكميل مباحث و آماده سازى اين اثر سهيم بوده اند، به ويژه از تلاشهاى مؤ لف فاضل ، جناب حجت الاسلام والمسلمين دكتر محمد باقر سعيدى روشن تقدير و تشكر نماييم .

پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى
مؤ سسه پژوهشى حوزه و دانشگاه

پيشگفتار
زبان در مفهوم استعداد نطق و رسانايى معانى پنهان و حقايق دور از دسترس با جايگزينى سخن و كلام ، ويژه انسان است . اين عنصر در كنار توانمنديهاى ديگرى چون قوه درك حقايق و رفتار ارادى ، آدمى را مخاطب وحى تشريعى خداوند قرار مى دهد. دين وحيانى مجموعه اى از گزاره ها و آموزه هاى الهى است كه در راستاى اكمال آگاهى بشر در باب چيستى جهان و انسان و بهينه سازى مناسبات درونى و پيرامون وى در جهت بسط و تعالى فرود آمده است .
تاءمل در زبان متون دينى و چگونگى فهم گزاره هاى گوناگون اين متون را مى توان از مشغله هاى ديرين دين پژوهان و دينداران دانست . اما در روزگار جديد به ويژه پس از رنسانس و فتح باب نگرشهاى انتقادى به متون دينى يهودى - مسيحى اين موضوع اهميتى صد چندان يافت . دشواريهاى درونى متون عهدين ، و باورهاى دينى نشاءت يافته از اين متون ، و تعميم روش معرفت شناختى تجربى و پيدايش فلسفه هاى چالشهايى جدى را فراروى مساءله زبان دين و فهم آن در غرب آفريد. ديدگاههاى : سلب معنا از گزاره هاى دينى ، كاركردگرايى محض ، نمادانگارى و واقع نگرى انتقادى از زبان دين ، ناديده گرفتن قصد مولف و محتواى متن و وابسته نمودن معنا به ذهنيت خواننده ، ارمغان اين شرائط و دوره فكرى است .
اكنون اساسى ترين پرسش آن است كه آيا ضرورتا همين رهيافتهاى زبان دينى و هرمنوتيكى ، تنها گزينه هاى ممكن در پيش روى ما مسلمانان است و در نتيجه بر قرآن نيز تحميل مى گردد؟ يا چنين الزامى وجود ندارد؟
تاءمل در زبان قرآن هرچند امروز به اقتضاى طرح مسايل نوپديد بيرونى ضرورتى مضاعف يافته است ، لكن اين حقيقت را نمى توان ناديده انگاشت كه ضرورتهاى داخلى از ديرباز منشاء مباحثات جدى مسلمانان در اين زمينه بوده است . طرح حقايق متافيزيكى در باب آغاز و پايان هستى ، صفات و افعال خدا، چگونگى آفرينش ، گزاره هاى توصيفى از پديده هاى عالم غيب و شهود، فرشته و شيطان ، پيدايش نظام كيهانى ، ابر و باد و باران ، حركت كوه ها، اشراط ساعت ، پايان عالم ، برزخ ، حساب ، كتاب ، ميزان ، بهشت ، جهنم ، پاداش ، كيفر، خلود، داستان امتها و پيامبران و مانند اينها از يك سو، توجه به مفاهيم ذوابعاد و سبك آميخته و وجود تمثيل و كنايه و تشبيه ، محكم و متشابه ، تفسير و تاءويل ، ظهر و بطن و حروف رمزى در سوره هاى قرآن از دگر سو؛ باعث كاوشهاى ژرف انديشمندان مسلمان در منطق و فلسفه اسلامى ، كلام و عرفان ، علوم ادبى ، قرآنى و تفسير در باب زبان قرآن و هرمنوتيك فهم آن بوده است .
اما اين همه براى مسلمانان نه از سر ناچارى و گريز از بن بستهاى فكرى ، بلكه به منظور تبيين و تدوين راهكارهاى استوار و خلل ناپذير در فهم حقايق قرآنى بوده است . به سخن ديگر، با توجه به تمايزهاى بنيادين پايه هاى انديشه دينى - قرآنى و مبانى فكرى مسلمانان با مبانى فكرى - دينى غرب ، همسان انگارى روشها، و رهيافتهاى معرفت دينى و زبان دين اين دو جريان فكرى ، دور از واقعيت است . البته اين سخن هرگز به معناى چشم پوشى از چالشهاى مطرح در پيش روى معرفت دينى در عصر حاضر نيست ، بلكه ايده ما آن است كه مسلمانان بايد براساس مبانى و زيرساختهاى دينى - كلامى خود و با تكيه بر ميراث علمى ارزشمند گذشته و بهره گيرى از تجربه ها و ابزارهاى مناسب جديد به تحليل موضوعات دينى خود بپردازند. اين اثر با چنين نگاهى به موضوع زبان قرآن نگريسته است .
به سخن ديگر، برخى از پرسشهاى اصلى در زبان قرآن كه ضرورت اين پژوهش پاسخگويى به آن پرسشها و گره گشايى آنها از مبانى فهم قرآن به شمار مى آيد به قرار ذيل است :
1. اصلى ترين پرسش آن است كه زبان قرآن از چه هويتى برخوردار است ؟ خداوند در مخاطبه تشريعى قرآن و ابلاغ پيام هدايت انسان از چه سبك و شيوه اى استفاده كرده است ؟
آيا قرآن در قالب زبان تخصصى ، علمى ، فلسفى و... بيان شده و يا به زبان متعارف و معمول بشر و اساسا داراى يك زبان است يا آنكه به تناسب تنوع و فراوانى موضوعات طبيعى و ماوراى طبيعى از يك سو و سطوح و لايه هاى تودرتوى معانى جاويدانش از ديگر سو، داراى زبانهاى تركيبى و متعدد است ؟
2. پرسش ديگر آنكه آيا زبان قرآن در ساحات متنوع گزاره ها و آموزه ها، توصيف جهان و انسان ، آغاز و فرجام هستى ، طبيعت و ماوراى طبيعت و ذكر اجزاى ريز و درشت پديده هاى آسمانى و زمينى و تبيين على رخدادها و سنتهاى الهى در سرنوشت انسان و شرح حوادث امتها، امر و نهى و دعوت و توصيه و جز اينها زبان واقع گويانه و معرفت بخش ‍ است و يا صرفا زبانى كاركردگرايانه و احساس برانگيز يا نمادين و غيره ؟
3. اين پرسش نيز در جاى خود بسيار مهم است كه آيا زبان قرآن قاعده مند است يا هنجارشكن ؟ به بيان ديگر، زبان قرآن را هرچه بدانيم ، تبيين اين موضوع كليد حل بسيارى از معضلات در پيش روى فهم قرآن است كه معلوم شود آيا زبان قرآن و ارتباط لفظ و معنا و كشف معانى در جملات قرآن به يك سلسله قواعد منطق محاوره عقلائى و احيانا قواعد ويژه خود وابسته است و از اين لحاظ زبانى فيصله بخش است ، نه جدلى الطرفين ، يا آنكه اين زبان شالوده شكن و قاعده گريز است ؟ پژوهش حاضر مى كوشد تا پرسشهايى اينچنين و موضوعات مرتبط به آنها را پاسخ دهد.
اهتمام پژوهنده بر آن بوده است كه پس از تبيين مفهوم زبان و فلسفه و كاركردهاى آن ، با ورود به حوزه زبان دين ، چشم اندازى نسبتا گويا از رهيافتهاى جديد زبان دينى در غرب و زمينه هاى بروز و ظهور آنها را روشن سازد، تا جست و جوهاى وى در زبان قرآن ناظر به مسائل نوپديد و چالشهاى اين حوزه ملاحظه گردد؛ همچنان كه جايگاه زبان قرآن در بستر فرهنگ اسلامى و فراشد دانش مسلمين نيز از نقاط مورد اهتمام آن است .
التفات به تمايز و تفارق مبانى و مبادى جهان شناختى ، انسان شناختى ، معرفت شناختى ، متن شناختى و زبان شناختى و بسترها و زمينه هاى انديشه دينى غرب كه منشاء پيدايش رويكردهاى جديد زبان دينى و فهم متون آن است ، با مبانى ، زير ساختها و باورهاى فكرى مربوط به زبان قرآن و ساز و كار فهم آن نيز، عطف توجه اين نوشتار است ؛ همچنان كه مى توان ورود به عرصه مصاديق آيات و جستجوى رهيافت زبان قرآن در متن آيات و پرهيز از كلى گويى ، بدون نظر داشت نمودهاى گونه گون متن را از ويژگيهاى مورد نظر اين پژوهش دانست .
با توجه به اين رويكرد، فصل نخست تمهيدى است بر مسئله زبان ، كه مفهوم زبان ، فلسفه زبان ، و كاركردها و نقشهاى گونه گون زبان به ويژه زبان هنرى - ادبى را از زبان متعارف و علمى ، باز مى نمايد.
فصل دوم ، يعنى زبان دين ، گامى نزديك تر به موضوع اصلى و مدخل آن تلقى مى شود.
مطالعات پر گستره و دشوار فصل سوم به واقع نگاهى است بر مهم ترين عناصر فكرى سه قرن اخير غرب ، به ويژه معرفت شناسى تجربى ، فلسفه تحليلى و هرمنوتيك فلسفى ، و چالشهايى كه اين عناصر در فراروى معرفت دينى و زبان دين قرار مى دهد.
فصل چهارم گزارشى است از چهار طيف از رهيافتهاى زبان دينى معاصر غرب كه در عين حال بر معضلهاى بنايى يا مبنايى هر يك نيز فى الجمله اشارتى گويا رفته است .
در فصل پنجم كوشش شده است تا ريشه ها، زمينه ها و علل بروز نظريات زبان دينى جديد غرب واكاوى شود، و اين موضوع از جهات گوناگون مورد بررسى واقع گردد كه آيا همان ريشه ها و زمينه هاى دينى - فكرى بر مسلمانان نيز حاكم است و ناگزير همان گزينه ها نيز در پيش روى آنها قرار دارد، يا آنكه چنين نيست ؟
فصل ششم كه در حقيقت به طور مستقيم به حوزه زبان قرآن وارد مى شود، گذرى بر مآخذ و ميراث گرانسنگ دانشهاى اسلامى و توجه انديشمندان مسلمان بر مسئله زبان قرآن است كه بى گمان زمينه اى بسيار شايسته در اختيار پژوهشگر امروز قرار داده ، كوشش و همت والاى قرآن پژوهان و قرآن باوران ديروز مسلمان را نشان مى دهد.
فصل هفتم كه نگاهى دقيق تر بر ساحت مفردات قرآن انداخته ، به تحليل اين پرسش اساسى مى پردازد كه : آيا زبان قرآن ناظر بر معانى ويژه و وضع عرفى خاص است ، يا ناظر به همان معناى عام لغوى - عرفى ؟ و يا آنكه نوعى تفصيل در اين زمينه قابل طرح خواهد بود؟
در فصل هشتم نيز ديدگاهها و انظار گوناگون در زبان گزاره هاى قرآن تحليل و ارزيابى مى شود.
قرآن زبان نمادها يا حقايق متعالى ؟ عنوان فصل نهم اين نوشتار است كه با تفكيك مسئله بسيار مهم حقيقت و مجاز عرفى - لغوى ، با حقيقت و مجاز فلسفى ، به اين موضوع مى پردازد كه تمثيل ، كنايه ، استعاره و گونه هاى مجاز ادبى در قرآن ، هرگز در مفهوم ، نمادانگارى حقايق متعالى قرآن نمى شود. به سخن ديگر مبانى جهان شناختى ، انسان شناختى ، معرفت اسلامى ، در بُعد وجودشناختى و تعبير زبانى ، خود را ناگزير نمى بيند كه زبان قرآن را در قلمرو مفاهيم متافيزيكى و فراطبيعى ، صرفا شبحى از حقيقت بداند، نه خود حقيقت .
فصل دهم پاسخى است به اين پرسش كه آيا زبان قرآن تنها اثر كاركردى و تعهدبرانگيزى دارد يا آنكه گزاره ها و آموزه هاى اين متن در قلمرو موضوعات گوناگون ، تمامى برخاسته از واقعيت است و حكايت از حقيقت دارد؟ راقم از اين نظريه دفاع مى كند كه جمله هاى قرآنى در عين برخوردارى از پيام فرا تاريخى و سازنده براى انسان ، همه ارجاع به حقيقت دارد.
در فصل يازدهم راه هاى گوناگون پيشادينى و درون دينى كه زمينه هاى كشف زبان قرآن را فراهم مى نمايند بررسى شده است .
فصل دوازدهم ديدگاه نويسنده را در زبان قرآن مى نمايد. اين ديدگاه در پرتو مطالعه ويژگيهاى زبان قرآن ، بر آن است كه زبان قرآن را اگر نامى بايد، آن زبان همان زبان هدايت و دعوت به كمال است كه فراگير عموم مردم و خواص از انديشمندان و متوجه تمامى مراتب حركت معنوى انسانها (ناس )، اعم از دورافتادگان طريق سعادت (كافران ، معاندان ، مشركان ، منافقان )، تا مومنان متوسط و كاملان واصل و اولياء الله است و براى هر يك از اين طبقات ، به فراخور، پيامى ويژه دارد.
آخرين فصل اين نوشتار را معناشناسى و هرمنوتيك فهم قرآن تشكيل مى دهد. در اين فصل با استناد به اصول و باورهاى پايه ، تعيّن معنايى و هدف متن قرآنى ، امكان فهم عينى از محتواى آن مورد تاءكيد واقع شده ، روشها و معيارهاى دستيابى به معانى و مقاصد گوينده وحى را در پرتو فلسفه نزول قرآن و نظام ارزيابى منطقى بررسى مى كند.
لازم است اشاره شود كه ملاك نويسنده در گزينش و پردازش مطالب ، ميزان ارتباط آنها با موضوع پژوهش بوده است . اين ارتباط يا با لحاظ فراهم سازى مقدمات لازم در جهت پرداخت مناسب موضوع ، يا در شكل ارتباط مستقيم با خود موضوع و يا آنكه از منظر ثمرات و نتايج موضوع نگريسته شده است . با اين همه راقم اين سطور بر آن است كه اين تلاش سرآغاز حركت در مسيرى ناشناخته و طولانى است و همت هاى والايى را مى طلبد تا استوار آيد. از اين رو تذكرهاى عالمانه ارباب معرفت ، خدمتى در ساحت گرامى نامه خداوند و منت بر نويسنده خواهد بود. و سرانجام سپاس خويش را نثار همه اساتيد محترم ، دوستان ارجمند و همه گراميانى مى دارم كه به نحوى در پيدايش و پيرايش ‍ اين اثر سهيم بوده اند، توفيقات همه آن عزيزان با خداى منان باد.

محمد باقر سعيدى روشن
قم ، هشتم خرداد 1381
شانزدهم ربيع المولود 1423

فصل نخست : مفهوم زبان و زبان شناسى
اين فصل ترسيم چشم اندازى ، هر چند اجمالى ، از مفهوم زبان و زبان شناسى ، فلسفه زبان و شيوه ارتباط لفظ و معنا و چگونگى رسانايى گفتار زبانى و بيان قاعده مندى مفاهمه عقلائى و زبان هنجار را مورد نظر دارد.
زبان چيست ؟
زبان گذشته از مفهوم لغوى ، يعنى اندام ماهيچه اى و متحرك داخل دهان و مهم ترين ابزار گويايى ⁽¹⁾ و نيز گفتار مخصوص يك ملت يا جماعت مثل زبان فارسى يا انگليسى ، ⁽²⁾ يكى از جنبه هاى اسرارآميز وجود انسان است كه با توجه به پيچيدگى و گستردگى آن پس از قرنها كاوش هنوز به طور بايسته شناخته نشده است .
البته ، اين مطلب كانون همه جستجوهاست كه : زبان يكى از تواناييهاى ذهن انسان براى ايجاد ارتباط و انتقال پيام است . تكلم و گفتار، نمود آوايى و ظهور خارجى اين توانايى است . ⁽³⁾ ما حتى هنگامى كه در خلوت خويش در حال انديشيدن هستيم و با كسى سخن نمى گوييم ، باز هم از توانايى زبان برخورداريم و از آن بهره مى گيريم ؛ بى آنكه گفتارى در ميان باشد. كسانى كه در اثر سوانح و حوادث و يا به طور مادرزاد از تكلم محروم اند، از نعمت زبان بى بهره نيستند؛ جز اينكه به هنگام استفاده از آن به جاى علائم آوايى يا گفتار، از نمودهاى حركتى (حركت دست و لب ) كمك مى گيرند.
واژه "لسان " نوبتى چند در قرآن كريم كاربرد يافته است . ملاحظه كاربردهاى قرآنى اين كلمه نشان مى دهد گاه قرآن اين واژه را در مفهوم "لغت " استعمال كرده ، چنانكه در آيات ذيل بدين معنا آمده است :
و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ؛ ⁽⁴⁾
و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم . ⁽⁵⁾
و هذا كتاب مصدق لسانا عربيا؛ ⁽⁶⁾
و اين كتابى است كه هم آهنگ (با كتاب موسى ) به زبان عربى .
يقولون انما يعلمه بشر لسان الذى يلحدون اليه اءعجمى و هذا لسان عربى مبين ؛ ⁽⁷⁾
آنان مى گويند: كسى به او مى آموزد؛ زبان آن كس كه (اين قرآن را) به او نسبت مى دهند گنگ است و اين (قرآن ) به زبان عربى روشن است )) .
نزل به الروح الاءمين # على قلبك لتكون من المنذرين # بلسان عربى مبين ؛ ⁽⁸⁾
روح الامين آن را به زبان عربى روشن بر قلب تو فرود آورده ، تا از بيم دهندگان باشى )) .
از قبيل مفاد همين آيات ، آيه 98 سوره مريم است : ⁽⁹⁾
فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا؛
همانا اين قرآن را به زبان تو آسان ساختم تا پرهيزگاران را بدان مژده دهى و ستيزه جويان را بيم )) .
مفهوم ديگرى كه مى توان براى كلمه "لسان " در قرآن استفاده كرد، "تكلم و گفتار" است .
و اءخى هارون هو اءفصح منى لسانا فاءرسله معى ردءا؛ ⁽¹⁰⁾
و برادرم از من به زبان - سخن گفتن - شيواتر است پس او را با من به مددكارى بفرست .
لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم ؛ ⁽¹¹⁾
كسانى از فرزندان اسرائيل كه كافر شدند، بر زبان داوود و عيسى بن مريم لعنت شدند.
مفهوم سومى كه از كاربرد قرآنى واژه لسان استفاده مى شود "ابزار يا قوه تكلم و اظهار ما فى الضمير" است .
(( و لسانا و شفتين ؛ ⁽¹²⁾
و آيا براى او زبانى نساخته ايم كه بدان سخن مى گويد - و دو لب - كه در گفتن و خوردن و آشاميدن او را يارى مى رساند؟ )) .
گويا واژه (( بيان )) در عبارت شريف "علمه البيان " ⁽¹³⁾ نيز همين مفاد را مى رساند. علامه طباطبايى در شرح اين آيه مى نويسد: "بيان " آشكار نمودن يك چيز است و غرض از آن همان اظهار ما فى الضمير است و اين از شگفت ترين نعمتها و تعليم آن به انسان از عنايتهاى ويژه خدا به آدمى است .
پس سخن و بيان ، تنها به كارگيرى ريه و حنجره و ايجاد صدا نيست ، بلكه انسان با الهام الهى از توالى اصوات و آواها حرف و از تركيب حروف علايمى براى رساندن يك مفهوم مى سازد كه اشياى غايب از ادراك مخاطب را نمودار مى سازد و به گوينده توان مى دهد كه حقايق ريز و درشت و نهان و عيان گذشته و آينده عالم را ترسيم نمايد، همان گونه كه مى تواند منشاء احضار معانى نامحسوس شود كه انسان تنها با فكر خود بدان مى رسد.
سپس علامه طباطبايى با تحليلى فلسفى - جامعه شناختى به اين موضوع مى پردازد كه مدنيت اجتماعى و پيشرفت جامعه بشرى بدون توانمندى انسان بر وضع سخن و گشايش باب تفهيم و تفهم ميسور نمى گرديد، و اگر اين استعداد ويژه براى وى وجود نمى داشت انسان تفاوتى با ساير موجودات نداشت .
سرانجام علامه به ارتباط لفظ و معنا اشاره مى نمايد كه يك امر اعتبارى و لازمه حيات اجتماعى انسان است كه الفاظ را علامت و جانشين معانى قرار مى دهد؛ آن سان كه وقتى لفظى را براى مخاطب بيان كرد، گويى معنا را بر او عرضه كرده است . سپس در مرتبه ديگر آدمى (( خط )) را علامت و نشانه براى الفاظ قرار مى دهد، پس (( خط )) نيز مكمل همان هدف "كلام " و نمودار آن است ، همچنان كه (( كلام )) نمودار معناست . ⁽¹⁴⁾
برابر آنچه گفته شد مى توان نتيجه گرفت كه استعداد زبان و گفتار از مختصات وجود انسان و تابعى از وجود اوست نه پديده اى مستقل چون آب ، هوا و سنگ . همچنان كه مى توان گفت زبان و گفتار امرى خدادادى است كه ريشه در طبيعت انسان دارد و هر انسان سالمى به طور خودكار اين توانايى پيشداده را در قالب نشانه هاى آوايى معين - به تناسب جامعه اى كه در آن زندگى مى كند - مى ريزد، به خلاف خط و نوشتار كه نيازمند اكتساب و آموزش است . به همين دليل برابر يكى از تعاريف كه از سوسور زبان شناسى معروف نقل شده ، زبان مجموعه (ساختار، سيستم =stracture ) به هم پيوسته اى از نشانه هاست كه اجزاى آن به يكديگر وابستگى تام دارند و ارزش هر واحدى تابع وضع تركيبى آن است . ⁽¹⁵⁾
انحاى دلالت و نظام ارتباطى نشانه ها
دانستيم توانايى ارائه معنا و گفتار، از ويژگيهاى هستى آدمى است . جنبه ديگرى از حيات بالفطره اجتماعى انسان نيز خود روى ديگر سكه زبان و گفتار را در ميان مى آورد. اساسى ترين عنصر زندگى اجتماعى بشر ارتباط با ديگران است . از آنجا كه ارتباط مستقيم و بى واسطه ذهنها با يكديگر ميسر نيست ، و انسان براى انتقال داشته هاى ذهنى خود يا گزارش اشياى خارجى نمى تواند به طور مستقيم خود آنها را به مخاطب ارائه نمايد ناگزير براى تاءمين اين منظور، مهمترين و مناسب ترين وسيله تفهيم و تفاهم بهره گيرى از نشانه هاى زبان (الفاظ) است ، هرچند بشر از وسايل ديگرى چون اشاره و علامتها نيز بهره مى برد. ⁽¹⁶⁾
نشانه يا دال ، آن چيزى است كه بر چيز ديگر دلالت مى كند. براى مثال ، اگر بر ديوار كوچه اى اين علامت (-->) را ببينيم ، در مى يابيم مقصود آن است كه : از اين راه بايد رفت . فرايند اين دلالت يعنى انتقال از نشانه به معناى خاص ، به خودى خود صورت نمى گيرد، بلكه ناشى از يك قرارداد پيشين است . با اين حال ، رابطه ميان نشانه و معناى آن هميشه بر حسب وضع و قرارداد نيست . به عنوان مثال هر كس از ديدن تصوير يك پرنده به مفهوم آن پى مى برد و يا از ديدن دود به وجود آتش و از ديدن جاى پا به وجود رونده آن و از صداى زنگ وجود كسى را پشت در احساس ‍ مى كند. بر همين اساس ، در منطق كلاسيك با تحليل نوع ملازمه در هر يك از اين دلالتها، آنها را سه گونه مى دانند. دلالت ذاتى يا عقلى ، كه هر انسان خردمندى عقل خويش را در كار آورد آن را درك مى كند، مانند دلالت اثر بر موثر (دود بر آتش ) برابر نگرش قرآن ، چنانكه اقتضاى برهان عقلى نيز اين است ؛ تمام پديده هاى عالم هستى آيت خداوند و نشان صفات و افعال اويند. دلالت طبعى ، مانند دلالت آخ بر درد، و دلالت وضعى مانند، دلالت لفظ درخت بر معناى حقيقت آن ، دلالت وضعى نيز به دو نوع لفظى ، مانند لفظ انسان بر معناى آن و غير لفظى مانند تابلوها، خطكشيها و تصويرها، تقسيم شده است . ⁽¹⁷⁾ همچنين مى توان افزود كه نشانه ها و علائم وضعى ، برخى عمومى و براساس معيارها و قراردادهاى عموم عقلاست و برخى فردى و شخصى و براساس بصيرتهاى باطنى يا تخيلات ذهنى برخى اشخاص است ، مانند زبان رمزى متصوفان .
بنابراين اگرچه دال هميشه يك واژه نيست ، اما زبان رايج در ميان عموم عقلا بيش از هرچيز از نشانگان آوايى و واژگان بهره مى گيرد و در خور كاوش و تاءمل ويژه است .
در هر نشانه سه عنصر وجود دارد: دال يا نشانه ، مدلول يا معنا و رابطه ميان آن دو كه دلالت نام دارد. نزد پاره اى از منطقيان براى رسيدن از نشانه به شى ء، يا عين خارجى ، بايد از هر دو مرحله (دلالت ) گذشت : دلالت دال بر مدلول و دلالت مدلول بر شى ء خارجى . خواجه به صراحت مى نويسد: (( و اصناف دلالت به حسب استعمال سه است ؛ اول ، دلالت صور ذهنى بر اعيان خارجى و آن به طبع است ؛ دوم ، دلالت الفاظ و عبارات لفظى بر صور ذهنى و به توسط صور ذهنى بر اعيان خارجى به وضع و سيوم ، دلالت رقوم كتابت بر الفاظ و به توسط آن بر صور ذهنى و به توسط بر اعيان خارجى هم به وضع )) . ⁽¹⁸⁾
سطوح گوناگون در زبان گفتارى
زبان در نمود گفتارى خود داراى سطوحى است كه اشاره مختصر به آن بى ارتباط با مباحث آينده نيست .
الف ) سطح نظام آوايى ؛
صداها و قواعد تركيب آنها كه ساختهاى آوايى را مى سازند نخستين سطح از ظهور گفتار زبان است كه واج شناسى نام دارد. كلمه (( بار )) از حروف (( ب )) ، (( ا )) و (( ر )) تشكيل شده است كه به هر يك از صداهاى اين كلمه ، را به اعتبار تلفظ، واج مى گويند، همان طور كه به اعتبار كتابت حرف مى نامند.
ب ) سطح نظام دستورى ؛
نشانه هاى زبان و قواعد تركى آنها به منظور ساختن كلمات عبارات و جملات ، سطح ديگرى از نمود گفتارى زبان است . اين سطح خود دو بخش صرف و نحو دارد، كه در بخش صرف نشانه هاى ساده مانند: باغ ، بان (باغبان ) و تركيب تك واژه ها تا حد كلمات مشتق مثل (( باغبان )) و كلمات مركب مثل (( كتاب خانه )) ياد مى شود. در بخش نحو نيز شيوه تركيب كلمات تا سطح گروه و انواع آن ، مانند گروه اسمى (( اين كتاب آبى رنگ )) ، فعلى (( گفته بودم ... )) و حرف اضافه اى (( در انتهاى راه )) و جمله ها و انواع آن چون ساده ، مركب ، شرطى ، امرى و بيانى مورد توجه قرار مى گيرد.
جمله مستقل ؛ بزرگ ترين واحد زبانى است كه از واحدهاى كوچك تر ساخته شده است و خود جزئى از يك واحد بزرگ نيست .
جمله ؛ سخنى است تشكيل يافته از يك يا چند گروه كه به دو بخش نهاد و گزاره تقسيم مى شود و پس از جمله مستقل بزرگ ترين واحد زبان است .
گروه ؛ پس از جمله ، بزرگ ترين واحد زبان است كه از يك يا چند واژه ساخته مى شود و در ساختمان جمله به كار مى رود؛ مثل : اجرام ، اجرام آسمانى ، مطالعه اجرام آسمانى .

ادامه نوشته

ويژگى‏هاى بندگان خدا در قرآن<4>(( نويسنده : محمد محمدى اشتهاردى ))

افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها⁽¹³⁶⁾؛

آيا آنها در قرآن تدبر نمى‏كنند، يا بر دل هايشان قفل نهاده شده است؟

اين آيه ما را با تاكيد به تدبر و تعقل و شناخت دستورها و مفاهيم قرآن دعوت مى‏نمايد.

ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مذكر⁽¹³⁷⁾؛

ما قرآن را براى تذكر، آسان ساختيم، آيا كسى هست كه متذكر شود؟

اين آيه حاكى است كه خداوند قرآن را آسان و روان براى عموم نازل كرده است، تا همه آن را بشناسند و هدف از شناخت آن تذكر و تنبه و آموختن و عمل است.

قرآن كريم درباره مسووليت دوم (عمل به قرآن) نيز مى‏فرمايد:

انما المومنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتو كلون‏⁽¹³⁸⁾؛

مومنان تنها كسانى هستند كه هرگاه نام خدا برده شود، دل هايشان ترسان مى‏گردد، و هنگامى كه آيات او بر آنان خوانده مى‏شود، ايمانشان فزونتر مى‏گردد و تنها بر پروردگارشان توكل دارند.

آرى، قلب مومنان در برابر قرآن، اين گونه خاشع و ترسان است. به گونه‏اى كه شنيدن آيات قرآن باعث افزايش ايمان قلبى و رابطه استوار و تنگاتنگ مومن با خدا مى‏گردد.

نيز مى‏فرمايد:

يا ايها الناس قد جائتكم موعظه من ربكم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمه للمومنين‏⁽¹³⁹⁾؛

اى مردم! كتابى از سوى صاحب شما (خدا) براى (نجات) شما آمد كه مايه پند و شفاى دل‏هاى شما، و هدايت و رحمت براى مومنان است.

و مى‏فرمايد:

كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور⁽¹⁴⁰⁾؛

قرآن كتابى است كه آن را به سوى تو (اى پيامبر) فرستاديم، تا به وسيله آن مردم را از تاريكى‏ها (ى شرك و جهل) به سوى نور (ايمان و عدل و آگاهى) در آورد.

تدبير در قرآن و عمل به آن در كلام على (عليه السلام)

در نهج البلاغه مطالب بسيارى پيرامون شناخت قرآن و اجراى دستورهاى آن آمده و به آن تاكيد شده است. به عنوان نمونه در فرازى از خطبه 110 مى‏فرمايد:

و تعلموا القرآن؛ فانه احسن الحديث، و تفقهوا فيه فانه ربيع القلوب، واستشفوا بنوره؛ فانه شفاء الصدور.

قرآن را ياد بگيريد كه بهترين گفته‏ها است، و در آن بينديشيد كه بهار دل هاست، و از نورش شفا جوييد كه شفاى قلب‏هاست.

و حضرت در خطبه 193 چنين مى‏فرمايد:

تالين لاجزاء القرآن يرتلونها ترتيلا، يحزنون به انفسهم و يستشيرون به دواء دائهم، فاذا مروا بايه تشويق ركنوا اليها طمعا، و تطلعت نفوسهم اليها شوقا، و ظنوا انها نصب اعينهم، و اذا مروا بايه فيها تخويف اصغوا اليها مسامع قلوبهم، و ظنوا ان زفير جهنم و شهيقها فى اصول آذانهم؛

پرهيزكاران كسانى هستند كه قرآن را شمرده و با تدبر قرائت مى‏كنند، با آن جان خود را محزون مى‏سازند و داروى درد خود را از آن مى‏گيرند. هرگاه به آيه‏اى برسند كه در آن تشويق باشد، با علاقه فراوان به آن روى مى‏آورند و روح و جانشان با شوق بسيار در آن خيره شود و آن را همواره نصب العين خود مى‏سازند و هرگاه به آيه‏اى برخورد كنند كه در آن بيم باشد، گوش‏هاى دل خويش را براى شنيدن آن باز مى‏كنند و صداى ناله و به هم خوردن زبانه‏هاى آتش دوزخ با آن وضع ترس آورش در درون گوششان طنين انداز است.

اين عبارت با بيان بسيار روشن، ما را به دو امر (شناخت قرآن و عمل به دستورهاى آن) دعوت مى‏كند و بيان مى‏دارد كه آيات قرآن بايد همواره در قلوب مومنان اثر بگذارد و باعث تحول فكرى و عملى و رشد و ارتقاى آنان گردد. در غير اين صورت، قرائت آن براى ما بى اثر و خاصيت خواهد بود، بلكه گاهى موجب خسران ماست، چنان كه در قرآن مى‏فرمايد:

و لا يزيد الظالمين الا خسارا⁽¹⁴¹⁾؛

و ستمگران را جز خسران و زبان نمى‏افزايد.

به قول شاعر:

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست

در باغ لاله رويد و در شوره زار خس

چند نمونه استفاده صحيح از قرآن‏

از آن هنگام كه قرآن نازل شده تا كنون، نمونه‏هاى فراوانى وجود دارد كه افرادى تحت تاثير عميق قرآن قرار گرفته و با بهره‏بردارى صحيح و آگاهانه و آميخته با عمل از آن، تحول فكرى و عملى و تولد جديد پيدا كردند و در پرتو نور قرآن، همه ظلمت‏ها و تاريكى‏ها را از صفحه روح و جانشان زدودند، كه به تعدادى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1. ابوذر غفارى مى‏گويد: شبى رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) براى عبادت برخاست و همه آن شب را با ذكر اين آيه و تامل در آن گذراند:

ان تعذبهم فانهم عبادك، و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم‏⁽¹⁴²⁾؛

اگر اينها را عذاب كنى، اينها بندگان تو هستند، و اگر آنها را بيامرزى پس تو توانا و حكيم هستى. (نه كيفر تو نشانه بى حكمتى است، و نه بخشش تو نشانه ضعف است‏⁽¹⁴³⁾).

2. ام عقيل يكى از زنان باديه نشين و مسلمان بود، رابطه بسيار خوبى با قرآن داشت، روزى مشغول آشپزى و كارهاى خانه بود كه به او خبر دادند: يكى از پسرهايت در بيرون بر اثر رميدن شتر و برخورد با او كشته شده است.

آن در آن روز دو مهمان داشت، براى آن كه آنها ناراحت نشوند، چيزى به آنان نگفت و از ايشان پذيرايى نمود و غذايشان داد.

آنان پس از خوردن غذا، با خبر شدن و از روحيه عالى ام عقيل تعجب كردند.

وقتى كه مهمانان رفتند، تعدادى براى تسليت نزد او آمدند، ام عقيل به آنها گفت: آيا در ميان شما كسى هست كه با آيات قرآن به من تسليت بگويد، و خاطرم را آرام كند؟ يكى از حاضران اين دو آيه را خواند:

و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبه قالو انا لله و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمه‏⁽¹⁴⁴⁾...

بر صبر كنندگان مژده بده، آنان كه وقتى دچار مصيبت مى‏شوند، گويند ما از آن خداييم، و بسوى او باز مى‏گرديم، اين‏ها مشمول درودها و رحمت پروردگارشان هستند و از هدايت يافتگان مى‏باشند.

ام عقيل با شنيدن اين آيه آن چنان تحت تاثير قرار گرفت كه آرامش پيدا كرد و اضطراب و پريشانى‏اش بر طرف گرديد، بى درنگ برخاست و وضو گرفت و دو ركعت نماز خواند، پس از نماز دست هايش را به سوى آسمان بلند كرد، و با خشوع و تسليم خاص عرض كرد: خدايا! فرمانت به ما رسيد، آن را دريافت كردم، اينك صبر مى‏كنم، تو نيز پاداشى را كه به صابران وعده دادى، به من عطا فرما⁽¹⁴⁵⁾.

آرى، اين است انس و عمل به قرآن كه موجب تحول فكرى و تغيير روحيه شده و انسان را در برابر حوادث ناگوار، صبور و مقام مى‏كند.

3. فضيل بن عياض در قرن دوم هجرى قمرى مى‏زيست و از سردسته‏هاى دزدان و غارتگران بود، شبى قداره خود را برداشت كه به خانه‏اى برود و به حريم ناموس ديگرى تجاوز كند، همين كه از ديوار خانه بالا رفت ناگاه صداى دلنشين قرآن همسايه را شنيد كه اين آيه را تلاوت مى‏كند:

الم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق‏⁽¹⁴⁶⁾؛

آيا وقت آن نرسيده است كه دل‏هاى مومنان در برابر ذكر و آنچه از حق نازل كرده است خاشع گردد؟

فضيل آن چنان تحت تاثير اين آيه قرار گرفت، كه تحول عظيمى در وجود او رخ داد، و طوفان شديدى در روح و روانش ايجاد شد، به گونه‏اى كه 180 درجه تغيير جهت داد، همان دم با توبه حقيقى دست نياز به سوى خداى بى نياز دراز كرد، در حالى كه اشك مى‏ريخت عرض كرد: يارب قد آن؛ پروردگارا! اكنون وقت خشوع در برابر تو فرا رسيده است.

او همان لحظه به خانه‏اش بازگشت.

در مسير خود شنيد كاروانى در حال حركت است و بعضى از افراد آن مى‏گويند: تا صبح نشده به سرعت از اين جا برويم تا دژخيمان فضيل ما را به غارت نكنند.

فضيل خود را به آنها معرفى كرد، و قول داد كه در امان هستيد آرى، فضيل اين گونه به قرآن احترام كرد و نداى قرآن را با گوش جان شنيد و بر سراسر قلبش استوار ساخت در نتيجه از پارسايان و بندگان ممتاز خدا شد، به مكه كوچ كرد و در جوار خانه خدا اقامت نمود و به سير و سلوك و تربيت افراد پرداخت تا اين كه روز عاشوراى سال 187 هجرى قمرى در همان جا از دنيا رفت‏⁽¹⁴⁷⁾.

اين‏ها نمونه هايى از عباد الرحمن هستند كه به راستى قرآن را شناختند و به دستورهاى آن عمل كردند، و روح و روانشان را با آيات نورانى قرآن، جلا بخشيدند.

بيابيم به راستى با قرآن آشتى كنيم، تا آن را معلم خود را در دنيا و شفيع خود در آخرت قرار دهيم و با اين كار در صف عباد الرحمن قرار گيريم، تا مشمول شكايت رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) نشويم كه در قيامت به خدا عرض مى‏كند:

يارب ان قومى اتخذوا القران مهجورا⁽¹⁴⁸⁾؛

اى پروردگار من! همانا قوم من قرآن را متروك و رها ساختند.

دعا و چگونگى آن‏

قرآن دوازدهمين ويژگى بندگان شايسته خدا را داشتن حال دعا و راز و نياز با خدا بيان مى‏فرمايد:

والذين يقولون ربنا هب لنا من اروجنا و ذرياتنا قره اعين واجعلنا للمتقين اماما؛

آنان كسانى اند كه مى‏گويند: پروردگار! از همسران و فرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرارده و ما را براى پرهيزكاران پيشواگران.

اين ويژگى گوياى آن است كه بندگان ممتاز خدا اهل دعا و نيايش اند، ولى در دعا به كيفيت آن توجه دارند، چيزهايى را از خدا مى‏خواهند كه بسيار مهم و سرنوشت ساز است، مانند درخواست همسران نيك، فرزندان شايسته و از اينها بالاتر، از خدا مى‏خواهند به مقامى برسند كه پيشوا و الگوى جامعه شوند.

بنابراين، در اين جا دو موضوع بايد مورد برسى قرار گيرد: 1. اهميت دعا، 2. چگونگى دعا.

اهيت دعا در اسلام‏

در قرآن آيات زيادى درباره اهميت فوق العاده دعا وارد شده است، به طورى كه دعا به عنوان عبادت مهم به شمار آمده و بى توجهى به آن مايه استكبار دوزخ خواهد بود⁽¹⁴⁹⁾.

خداى متعال خطاب به پيامبر بزرگوارش مى‏فرمايد:

قل ما يعبوبكم ربى لو لا دعائكم‏⁽¹⁵⁰⁾؛ بگو پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد.

واژه دعا بيش از 25 بار در اشكال مختلف در قرآن ذكر شده، و دعاهاى پيامبران و... - كه با كلماتى مانند رب و ربنا شروع مى‏شود - بيش از صد بار آمده است و اين‏ها نشان دهنده اهميت دعا در قرآن است.

در گفتار و سيره چهاردهم معصوم و پيامبران (عليهم السلام) نيز كمتر چيزى است كه مانند دعا مورد توجه قرار گرفته باشد، آنان همواره در اوقات گوناگون به مناجات، دعا و راز و نياز با خدا اشتغال داشتند.

كه به چند نمونه توجه كنيد:

پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

الدعاء سلاح المومن، و عمود الدين، و نور السماوات و الارض؛⁽¹⁵¹⁾

دعا اسلحه مومن و ستون دين، و نور آسمان‏ها و زمين است.

نيز فرمود:

الدعاء مخ العباده، و لا يعلك مع الدعاء احد؛⁽¹⁵²⁾

دعا مغز عبادت است و هيچ كس از اهل دعا به هلاكت نمى‏رسد.

سه درس مهم در پرتو دعا

دعا و نيايش داراى آثار مثبت و سازنده - به ويژه در صفاى دل و تهذيب نفس - است، و مى‏توان از آن درس‏هاى فراوان گرفت، در راس اين درس‏ها، سه درس مهم از دعا و به عبارت ديگر، سه بعد دعاست كه براى رسيدن به فيوضات دعا بايد مورد توجه قرار گيرند.

1. دعا براى دفع بلا و روا شدن حاجت‏ها اثر كارساز دارد، لذا اميرالمؤمنين على (عليه السلام) فرمود:

ادفعوا امواج البلاء عنكم بالدعا، قبل ورود البلاء⁽¹⁵³⁾؛

موج‏هاى بلاها را قبل از ورودشان، به وسيله دعا از خود دفع كنيد.

2. در كنار دعا و همراه آن، تضرع و خشوع و راز و نياز است، كه چنين خصالتى غرور انسان را مى‏شكند و دل را آماده پذيرش امور معنوى مى‏سازد و در نتيجه، انسان داراى آرامش نفس، قوت قلب و روحيه عالى مى‏شود؛ چنان كه در قرآن مى‏خوانيم:

ادعوا ربكم تضرعا و خفيه‏⁽¹⁵⁴⁾؛

پروردگار خود را (آشكار) از روى تضرع و در پنهانى بخوانيد.

3. توجه به محتواى دعاها و معارف بلند آنها، مثل دعاى اول صحيفه سجاديه و خطبه اول نهج البلاغه - كه از نظر معارف و مطلب بلند و عرفانى، همسان هستند - باعث ارتقاى سطح معلومات و معرفت انسان و آشنايى بيشتر او با مفاهيم عالى اسلام مى‏شود و در راس آنها مساله توحيد و خداشناسى است كه نقش مهمى در استجابت دعا و استقاضه از نورانيت دعا دارند، چنان كه در روايت آمده است: گروهى از امام صادق پرسيدند: چرا ما دعا مى‏كنيم ولى مستجاب نمى‏شود؟ در پاسخ فرمود:

لانكم تدعون من لا تعرفونه‏⁽¹⁵⁵⁾؛

زيرا شما كسى را مى‏خوانيد كه او را نمى‏شناسيد.

به طور كلى دعا، عبادتى است كه بيشترين نقش را در پاك سازى و به سازى روح و روان دارد، براى وصول به اين نقش، بايد شرايط واجب، مستحب كمال دعا را رعايت كرد، چنان كه استجابت دعا بستگى به شرايط دارد كه حفظ آنها، رابطه تنگاتنگ با تهذيب نفس و تكامل انسان دارد و مى‏توان گفت، هر اندازه اثر دعا در انسان بروز كند، به همان اندازه آن دعا به استجابت رسيده است.

پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

كسى كه دوست دارد، دعايش مستجاب گردد، بايد غذا و محل كسب خود را پاك كند.

و نيز فرمود:

بايد امر معروف و نهى از منكر كنيد وگرنه خدا بدان را بر نيكان شما مسلط مى‏كند و هر چه دعا كنيد مستجاب نخواهد شد⁽¹⁵⁶⁾.

در فرازى از دعاى كميل از زبان اميرمومنان على (عليه السلام) مى‏خوانيم:

اللهم اغفر لى الذنوب التى تحبس الدعاء؛

خدايا بيامرز، گناهانى را كه مانع استجابت دعا شده‏اند.

توجه به كيفيت دعا و پرهيز از دعاهاى بى مورد

در آيه مورد بحث (74 فرقان) تصريح شده كه بندگان خدا در دعاى خويش مى‏گويند: پروردگارا! همسر و فرزندانمان را نور چشم ما قرار بده، اين تعبير (نور چشم) رمز كمال و سعادت است، چرا كه همسر و فرزند نيك موجب آرامش و سعادت انسان شده و روح و روان انسان را شاد نموده و باعث روشنى چشم خواهد شد.

به عبارت روشن‏تر، همسر و فرزندان شايسته، به زندگى انسان نور و صفا مى‏بخشند و باعث آبرو و روسفيدى و سر بلندى در دنيا و آخرت مى‏گردند.

چنين دعايى مفيد و داراى آثار درخشان است، بر خلاف دعاهاى بيهوده و يا كم فايده، كه ارزش چندانى ندارد.

انسان بايد در همه چيز حتى در دعا، داراى همت عالى و نظرى بلند باشد، و در پرتو نورانيت دعا، به مقام‏هاى عالى برسند.

تا آن جا كه دعا كند امام و الگوى مردم شود.

نبايد دعا را در امور مادى منحصر كرد، يا در پيشگاه خدا چيزهاى حقير را درخواست نمود.

ما وقتى كه دعاهاى پيامبران، امامان و اولياى خدا را مورد بررسى قرار مى‏دهيم، مى‏بينيم خواسته‏هاى آنان هنگام دعا، بيشتر بر محور امور بلند معنوى، اجتماعى و سياسى است، مثلا دعاى حضرت ابراهيم (عليه السلام) چنين بود:

ربنا اجعلنى مقيم الصلاه و من ذريتى ربنا و تقبل دعا⁽¹⁵⁷⁾؛

پروردگار! امر برپا كننده نماز قرار ده و از فرزندانم (نيز چنين فرما) پروردگار! دعاى مرا بپذير.

راسخان در علم (امامان) چنين دعا مى‏كنند:

ربنا لاتزع قلوبنا بعد اذهديتنا و هب لنا من لدنك رحمه انك انت الوهاب‏⁽¹⁵⁸⁾؛

پروردگار! دل هايمان را بعد از آن كه ما راهدايت كردى (از راه حق) منحرف مگردان و از سوى خود رحمتى بر ما ببخش، زيرا تو بسيار بخشنده‏اى.

دعاى اصحاب كهف چنين بود:

ربنا اتنا من لدنك رحمه و هى‏ء لنا من امرنا رشدا⁽¹⁵⁹⁾؛

پروردگارا! ما را از سوى خودت رحمتى عطا كن و راه هدايت و نجاتى براى ما فراهم ساز.

توجه به دعاهايى كه ائمه معصومين (عليهم السلام) داشتند - كه در صحيفه سجاديه و مفاتيح الجنان آمده - ما را با كيفيت دعا كردن آشنا مى‏كند، و نشان مى‏دهد كه چگونه دعا مى‏كنيم.

در روايت آمده است: خداوند به يكى از پيامبران بنى اسرائيل وحى كرد كه به فلان عابد بگو سه دعاى تو در نزد ما مستجاب است.

آن پيامبر وحى الهى را به آن عابد ابلاغ كرد، او موضوع را با همسرش در ميان گذاشت‏⁽¹⁶⁰⁾.

همسرش اصرار زياد كرد كه يكى از آن دعاها را براى من قرار بده.

عابد به اين پيشنهاد راضى شد.

همسرش به او گفت: دعا كن خداوند مرا از زيباترين زنان زمان قرار دهد.

عابد همين دعا را كرد و همسرش از زيباترين بانوان جهان گرديد.

زيبايى او باعث شد كه شاهان و جوانان ثروتمند و هوسباز به او دل بندند و برايش پيام بفرستند كه شوهر مفلوك و پير و زاهدت را رها كن با ما محشور باش، تا از انواع لذت‏هاى دنيا، بهره‏مند گردى.

از اين رو، آن زن، فريب خورد و بناى ناسازگارى گذاشت و همواره با شوهرش برخورد مى‏كرد تا سرانجام عابد از دست او عصبانى شد، و از دعاى دوم خود استفاده كرد و گفت: خدايا! همسرم را تبديل به سگ كن.

دعايش مستجاب گرديد و او سگ شد.

برادران و بستگان او نزد عابد آمدند و گفتند: آبروى ما در ميان مردم مى‏رود، به شما التماس مى‏كنيم كه از دعاى سوم استفاده كن تا همسرت به صورت اول برگردد.

آنها بسيار اصرار كردند، سرانجام عابد ناگزير از دعاى سوم خود استفاده نمود و عرض كرد: خدايا! همسرم را به صورت اول بازگردان.

دعا مستجاب شد، و همسرش به صورت اول بازگشت، و به اين ترتيب سه دعاى مورد اجابتش، به هدر رفت و پوچ گرديد⁽¹⁶¹⁾.

آرى آن زاهد اگر نادان نبود مى‏توانست از اين فرصت طلايى حداكثر استفاده را بكند، و سعادت دنيا و آخرتش را تامين نمايد.

سه خواسته جالب در دعا

در آيه مورد بحث سه درخواست از خدا شده بود كه از خواسته‏هاى بسيار مهم زندگى سعادتمندانه است، براى آن كه به اهميت اين سه خواسته سرنوشت ساز پى ببريم، توضيح كوتاهى لازم است.

همسر شايسته و نقش او

همسر شايسته، معاون بسيار خوبى براى شوهر است، موجب زيبايى و دوام زندگى و سعادت و شادابى است، و نقش به سزايى در بهبودى كانون خانواده دارد، از اين رو، براى گزينش و تربيت چنين همسرى بايد توجه عميق نمود.

روايت شده است كه شخصى درباره انتخاب همسر با رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) مشورت كرد، آن حضرت فرمود:

انكح و عليك بذات الدين‏⁽¹⁶²⁾؛

ازدواج كن ولى بر تو باد كه زن دين دار ازدواج كنى.

امام صادق (عليه السلام) به ابراهيم كرخى فرمود:

با دخترى ازدواج كن كه از خانواده اصيل و نيك باشد؛ داراى اخلاق خوب باشد؛ در او آمادگى براى فرزنددار شدن باشد؛ شوهرش را در امور دنيا و آخرت يارى كند⁽¹⁶³⁾.

فرزندان صالح‏

يكى از ممتازترين اركان سعادت پدران و مادران، داشتن فرزندان شايسته است كه به راستى مهم‏ترين نعمت الهى است.

و به عكس، فرزند ناصالح، بلاى بزرگ خانمان سوز است كه مايه وزر و وبال و بدبختى دو جهان مى‏باشد.

پيامبران و اولياى خدا، هم در دعا و نيايش و هم در عمل، براى داشتن فرزند صالح، تلاش فراوان داشتند و در تربيت و پرورش روح و روان او، از هيچ عامل سازنده‏اى اغماض نمى‏كردند.

امام صادق (عليه السلام) به يكى از شيعيان فرمود:

وقتى كه اراده ازدواج نمود دو ركعت نماز بخوان و پس از حمد و شكر الهى دعا كن و در دعا بگو:... و از براى من از آن همسر، فرزندى طيب و پاك كه خلف (جانشين) صالحى در حيات من و بعد از مرگ من باشد نصيب گردان‏⁽¹⁶⁴⁾.

اميرمومنان على (عليه السلام) در سخن فرمود:

سوگند به خدا! من از درگاه خدا فرزندى زيبا روى، يا خوش اندام درخواست نكردم، بلكه از پروردگارم خواستم، فرزندانى مطيع خدا و خائف در گاهش به من عنايت فرمايد، به گونه‏اى كه هرگاه به او بنگرم كه مطيع خداست، چشم روشن گردد⁽¹⁶⁵⁾.

در شرح حال عالم بزرگ مرحوم ملا محمد تقى مجلسى (پدر علامه محمد باقر مجلسى صاحب بحار الانوار) مى‏نويسند كه گفت: يك شب پس از نماز شب، حالتى برايم رخ داد كه احساس كردم اگر از خداوند درخواستى كنم، اجابت خواهد كرد، در اين فكر بودم كه چه بخواهم، ناگاه صداى فرزندم محمد باقر كه در گهواره بود بلند شد، گفتم: خدايا! به حق محمد و آل محمد (صلى الله عليه آله و سلم) اين كودك را مروج دين و ناشر احكام سيد رسولان محمد مصطفى (صلى الله عليه آله و سلم) قرار ده و توفيقات سرشار به او عنايت فرما⁽¹⁶⁶⁾.

ادامه نوشته

ويژگى‏هاى بندگان خدا در قرآن<3>(( نويسنده : محمد محمدى اشتهاردى ))

دامنه شرك آن چنان وسيع و گسترده است كه امام صادق (عليه السلام) فرمود:

اگر مومنى همه عبادات خود را انجام دهد، ولى در مورد چيزى كه خداوند و رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) آن را تشريع فرموده بگويد: چرا بر خلاف اين تشريع نكرده يا چنين حالتى در روح و وانش پديد آيد، بى آن كه به زبان بگويد، چنين كسى گرفتار شرك شده است‏⁽⁸²⁾.

نيز فرمود:

اگر كسى بگويد: اگر فلانى نبود هلاك مى‏شدم يا صدمه مى‏ديدم، يا نتيجه نمى‏گرفتم و امثال آن، چنين كسى در مالكيت و رازقيت، براى خدا شريك قرار داده است، پس اگر در چنين موارد بگويد: اگر خداوند فلان كس را به كمك من نمى‏فرستاد، هلاك مى‏شدم يا به نتيجه نمى‏رسيدم، اشكالى ندارد⁽⁸³⁾.

اين قسمت از بحث را با ذكر شاخه‏هاى توحيد و شرك - به طور اختصار - به پايان مى‏بريم.

فلاسفه اسلامى و دانشمندان علم و كلام مى‏گويند: توحيد داراى شاخه‏هاى متعدد است، مانند توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد در عبادت، توحيد افعالى كه آن نيز داراى اقسام گوناگون است، مانند توحيد خالقيت، توحيد ربوبيت، توحيد مالكيت و حاكميت تكوينى و تشريعى.

به اين ترتيب، ضد توحيد (شرك) نيز داراى شاخه‏هاى گوناگونى خواهد بود و گرفتار شدن به يكى از شاخه هايش كافى است كه انسان را مشرك سازد؛ نتيجه اين كه شرك معناى وسيعى دارد.

از ويژگى‏هاى بندگان ممتز خداوند اين است كه ابعاد و انواع شرك را بشناسند و از هرگونه شركى اجتناب كنند تإ؛ّّ بتوانند در فكر و عقيده و عمل، در راه پاك توحيد گام بردارند.

مسلما اگر توحيد آنها در همه ابعادش درست شد، آثار درخشان معنوى آن را در همه عرصه‏هاى زندگى خواهد ديد و به نتايج مطلوبى خواهند رسيد.

اهميت توحيد و زشتى شرك‏

براى تكميل اين بحث نظر شما را به دو حديث درباره اهميت توحيد و زشتى شرك جلب مى‏كنيم:

1. از شريح بن هانى نقل شده است كه گفت: در بحبوحه جنگ جمل، مرد عربى نزد اميرمومنان على (عليه السلام) آمد و گفت: اى اميرمومنان! آيا تو مى‏گويى خدا يكتاست؟

ناگهان مردم به او حمله بردند و گفتند: اى اعرابى! مگر نمى‏بينى كه فكر اميرمومنان (عليه السلام) متوجه مسائل ديگر است (هر سخن جايى و نكته مقامى دارد؟) اميرمومنان (عليه السلام) به آنان توجه كرد و فرمود:

دعوه فان الذى يريد الاعرابى هو الذى نريده من القوم؛

او را به حال خود بگذاريد، چيزى كه اين اعرابى از ما مى‏خواهد همان است كه ما از گروه دشمن مى‏خواهيم (و براى آن مى‏جنگيم).

سپس فرمود:

اى اعرابى! اين كه مى‏گوييم خداوند واحد است، چهار معنا دارد كه دو معناى آن درباره خدا روا نيست و دو معناى آن ثابت و مسلم است.

اما آن دو معنا كه روا نيست يكى اين كه كسى بگويد خدا واحد است و مقصودش واحد عددى باشد، زيرا چيزى كه دومى ندارد، در باب اعداد داخل نمى‏شود و يك و دو در آن راه ندارد...

دوم اين كه كسى بگويد خدا واحد است و منظورش واحد نوعى از جنس باشد؛ اين هم درست نيست، زيرا مفهومش اين است كه خدا داراى شبيه است.

اما آن دو معنا از توحيد كه براى خدا روا و ثابت است، يكى اين است كه بگويى او يكتاست و هيچ شبيه و مانندى ندارد.

ديگر اين كه بگويى او احدى المعنى است؛ يعنى ذات او نه در وجود خارجى و نه در عقل و نه در و هم تقسيم‏پذير نيست (بلكه ذاتش بسيط محض است‏⁽⁸⁴⁾).

2. رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) به ابن مسعود فرمود:

اياك ان تشرك بالله طرفه عين، و ان نشرت بالمنشار او قطعت او صلبت او احرقت بالنار⁽⁸⁵⁾؛

از همتا دادن براى خدا حتى به اندازه يك چشم به هم زدن دورى كن، هر چند با اره بريده بريده شوى يا قطعه قطعه شوى و يا به دار آويخته گردى و يا با آتش سوزانده شوى.

پرهيز از آدم كشى‏

قرآن كريم هفتمين ويژگى بندگان ممتاز خداوند را چنين بيان مى‏كند:

و لا يتقلون النفس التى حرم الله الا بالحق؛

آنان انسانى را كه خداوند ريختن خونش را حرام شمرده - جز به حق - نمى‏كشند.

آدم كشى در موارد ناحق از گناهان بسيار بزرگ و خطرناكى است كه با كمال تاسف، از ديرباز دامن گير بشر شده و انسان‏هاى بسيارى از بى خانمان و تيره بخت ساخته است.

قابيل فرزند حضرت آدم (عليه السلام) تا قيامت مورد لعن و نفرين است، چرا كه برادرش هابيل و اين خصلت شوم را پايه گذارى كرد.

آدم كشى در ميان انسان‏ها به قدرى زشت و بد سابقه است كه وقتى خداوند خواست آدم (عليه السلام) را بيافريند و او را به عنوان خليفه و نماينده خود به فرشتگان معرفى كند، آنان عرض كردند: پروردگار! آيا كسى را در زمين قرار مى‏دهى كه فساد و خون ريزى كند؟ خداوند جنبه‏هاى مثبت آدم (مانند علم و شناخت) را به فرشتگان يادآور شد، آن گاه فرشتگان به عذر خواهى پرداختند⁽⁸⁶⁾.

گناه آدم كشى بسيار بزرگ بوده و مجازات‏هاى سختى براى آن قرار داده شده است؛ خداى متعال مى‏فرمايد:

و من يتقل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالد فيها و غضب الله عليه و لعه و اعد له عذابا عظيما⁽⁸⁷⁾؛

و كسى كه فرد با ايمانى را از روى عمد بكشد، مجازات او دوزخ است، در حالى كه جاودانه در آن مى‏ماند، و خداوند به او غضب مى‏كند و او را لعنت كرده و از رحمتش دور مى‏سازد.

در اين آيه، چهار مجازات شديد براى قاتل ذكر شده است كه عبارتند از:

1. خلود و جاودانگى در دوزخ؛

2. غضب الهى؛

3. لعنت خدا؛

4. عذاب بزرگ.

در قرآن مى‏خوانيم:

انما جزوا الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخره عذاب عظيم‏⁽⁸⁸⁾؛

كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش محاربه كرده و به جنگ مى‏پردازند و اقدام به فساد در روى زمين مى‏كنند (و با تهديد اسلحه به جان و. مال و ناموس مردم حمله مى‏برند)، فقط اين است كه اعدام شوند يا به دار آويخته گردند ، يا (چهار انگشت) از دست پا و پاى چپ آنها به عكس يكديگر بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند.

اين رسوايى آنها در دنياست، و در آخرت مجازات عظيمى دارند.

گناه آدم كشى در روايات اسلامى‏

رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

هرگاه دو نفر مسلمان به نا حق شمشير به روى هم كشيدند و يكى از آن دو در اين ميان كشته شد، هر دو اهل جهنم خواهند بود.

يكى از حاضران پرسيد: مقتول چرا اهل جهنم مى‏شود؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: لانه اراد قتلا⁽⁸⁹⁾؛ زيرا مقتول نيز اراده. نيت كشتن طرف مقابل را كرده بود.

منتها به مردانش نرسيد و خودش كشته شد.

نيز فرمود:

من اعان على قتل مومن بشطر كلمه لقى الله يوم القيامه مكتوبا بين عييه آيس من رحمه الله‏⁽⁹⁰⁾؛

كسى را كه قاتل را در مورد كشتن مومنى - گرچه به يك كلمه - كمك كند خدا را در روز قيامت ملاقات مى‏كند در حالى كه در پيشانى او نوشته شده: اين شخص از رحمت خدا مأيوس است.

نيز فرمود:

قتل المومن اعظم عندالله من زوال الدنيا⁽⁹¹⁾؛

بزرگى خسارت قتل مومن در پيشگاه خدا بيشتر از نابودى همه دنياست.

امام باقر (عليه السلام) فرمود:

من قتل مومنا متعمدا اثبت الله على قاتله جميع الذنوب‏⁽⁹²⁾؛

كسى كه از روى عمد (و بدون مجوز) مؤمنى را بكشد، خداوند همه گناهان را براى او (قاتل) ثبت مى‏كند.

امام صادق (عليه السلام) فرمود:

وادفى جهنم لو قتل الناس جميعا كان فيه، و لو قتل نفسا واحده كان فيه‏⁽⁹³⁾.

در دوزخ دره‏اى است كه اگر هر كسى همه انسان‏ها را بكشد در آن دره قرار مى‏گيرد، و هرگاه او يك نفر را نيز بكشد در آن واقع مى‏شود.

ابو سعيد خدرى نقل مى‏كند: به رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) خبر دادند كه يكى از مسلمانان كشته شده، ولى معلوم نيست كه قاتلش كيست؟ پيامبر در حالى كه خشمگين بود مردم را به مسجد فرا خواند و بر فراز منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى فرمود:

مسلمانى كشته مى‏شود و كسى از قاتل او خبر ندارد! سوگند به خداوندى كه جانم در اختيار اوست.

هرگاه اهل آسمان‏ها و زمين براى كشتن يك نفر مؤمن اتفاق كنند، يا به آن راضى شوند، خداوند همه آن‏ها را وارد آتش دوزخ گرداند! سوگند به خدا! هر شخصى از روى ظلم تازيانه‏اى به كسى بزند، در روز قيامت در ميان آتش دوزخ مثل آن تازيانه را به آن مى‏زنند⁽⁹⁴⁾...!

گناه كمك به آدم كشى‏

همان گونه كه گناه آدم كشى بسيار بزرگ است، كمك كردن به آن نيز - گرچه غير مستقيم و بسيار دور و ناپيدا باشد - از گناهان بزرگ است و كمك كننده - گرچه كمك او به اندازه يك كلمه باشد - شريك جرم و از اعوان الظلمه محسوب مى‏شود.

روايات متعددى از پيامبر و امامان معصوم (عليهم السلام) اين مطلب را تاييد مى‏كند و آيات قرآن نيز بر آن گواهى مى‏دهد، از جمله مى‏فرمايد:

ولا تعاونوا على الاثم و العدوان‏⁽⁹⁵⁾؛

هرگز در راه گناه و تعدى، با گنه كاران و متجاوزان همكارى نكنيد.

در اين زمينه، نظر شما را به چند فراز از گفتار پيامبر و امامان معصوم (عليهم السلام) جلب مى‏كنيم:

1. رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

لو ان رجلا قتل بالمشرق، و آخر رضى به بالمغرب كان كمن قتله و شرك فى دمه‏⁽⁹⁶⁾؛

هرگاه مردى در مشرق كشته شود، و مرد ديگرى كه در مغرب زندگى مى‏كندو آن را راضى باشد، مانند قاتل است و در خون مقتول شريك مى‏باشد.

2. امام صادق (عليه السلام) فرمود:

در روز قيامت مردى را نزد مرد ديگرى مى‏آورند، مرد اول مرد دوم را به خون رنگين مى‏كند.

مرد دوم مى‏گويد: چرا مرا خون آلوده كردى؟

مرد اول جواب مى‏دهد: تو فلان روز، فلان كلمه را در مورد من گفتى و آن موجب ريختن خون من شد و امروز بايد پاسخ گو باشى‏⁽⁹⁷⁾!

اين بحث را با حديث هشدار دهنده‏اى از اميرمومنان على (عليه السلام) به پايان مى‏بريم: سه نفر را به محضر على (عليه السلام) آوردند و گفتند: يكى از اينها مردى را گرفته و نگه داشته، دومى سر رسيده و آن مرد را كشته است، و سومى در كنار ايستاده تماشا كرده و از درگيرى آن‏ها جلوگيرى نكرده است.

حضرت على (عليه السلام) چنين قضاوت كرد:

نگه دارنده را زندانى كنيد تا در زندان بميرد؛ قاتل را اعدام كنيد و به چشم كسى كه منظره را ديده و تماشا كرده و جلوگيرى ننموده، ميل بكشيد⁽⁹⁸⁾.

پرهيز از انحرافات جنسى‏

قرآن در مورد هشتمين ويژگى بندگان ممتاز خدا مى‏فرمايد:

ولا يزنون و من يلق ذلك يلق اثاما؛

آنها زنا نمى‏كنند، و هر كس چنين كند، مجازات بسيار سختى خواهد ديد.

اين آيه در بيان يكى از ارزش‏ها بسيار مهم بندگان صالح و برجسته خداست كه عبارت است از: حفظ حريم عفت و پاكدامنى پرهيز شديد از هرگونه آلودگى جنسى و عدم تجاوز از مرز عفت و پاكيزگى؛ زيرا يكى از مصاديق بسيار زشت بى عفتى، آلودگى به زنا و عمل منافى عفت است.

بايد توجه داشت كه يكى از اصول و اركان جامعه سالم - كه همه پيامبران، امامان و خردمندان براى آن اهميت فوق العاده قائلند - اصل عفت و غيرت ناموسى است كه باعث تقويت روابط مشروع و بين انسانها و زن و مرد مى‏شوى و اهرمى نيرومند براى جلوگيرى از بسيارى از مفاسد و انحرافات و نكبت‏هاى اجتماعى و خانوادگى مى‏گردد.

زنا - كه زشت‏ترين آلودگى جنسى است - پيامدهاى بسيار شوم و ويرانگرى دارد و منشا از هم پاشيدگى خانواده‏ها، فتنه، خود كشى، اعتياد، بى رحمى و بسيارى از جنايت‏هاى بزرگ ديگر مى‏گردد؛ لذا قرآن حتى از نزديك شدن به اين گناه زشت نهى كرده و با صراحت و شدت مى‏فرمايد:

و لا تقربوا الزنا انه كان فاحشه و ساء سبيلا⁽⁹⁹⁾؛

نزديك زنا نشويد كه كار زشت و بد راهى است.

اين آيه نمى‏گويد زنا نكنيد، بلكه مى‏گويد حتى به اين عمل شرم آور و زشت نزديك نشويد.

اين تعبير بيانگر آن است كه آلودگى به زنا، غالبا از مقدماتى نشات مى‏گيرد كه انسان را به طور تدريجى به سوى آن سوق مى‏دهد، لذا بايد از آن مقدمات نيز به شدت دورى جست؛ مانند چشم چرانى، برهنگى، بدحجابى، تماشاى فيلم‏هاى وسوسه انگيز، مطالعه كتاب‏هاى بدآموز، شنيدن موسيقى و ترانه‏هاى اغواگر كه هر كدام ممكن است و موجب انحراف و آلودگى جنسى شده و انسان را به بى بند و بارى بكشاند.

گناه زنا از نظر اسلام به قدرى بزرگ است كه براى انجام دهنده آن حد شديدى مقرر نموده است، اگر زنا با زنان محرم، يا زنا كننده محصنه باشد (مرد زن دار يا زن شوهر دار زنا كنند) حكم آن اعدام يا سنگسار است و غير محصنه باشد، در بار اول بايد به حكم قاضى صد تازيانه به زنا كار زد، دربار دوم نيز بايد اين حد بر او جارى گردد، اما بار سوم يا چهارم، حكم او اعدام خواهد بود⁽¹⁰⁰⁾.

گاهى زنا كار بايد هم تازيانه بخورد و هم سنگسار شود! مانند پيرمرد و پيرزنى كه زناى محصنه كنند⁽¹⁰¹⁾.

اين شدت مجازات دنيوى حاكى از بزرگى گناه زنا و پيامدهاى زشت و خانمان سوز آن است.

قرآن در آيات متعددى به شدت عمل در برابر آلودگان به زنا، تصريح مى‏كند؛ از جمله مى‏فرمايد:

الزانيه و الزانى فاجلد و اكل واحد منها ماه جلده و لا تاخذكم بهما رافه فى دين الله ان كنتم مومنون بالله و اليوم الاخر و ليشهد عذابهما طائفه من المومنين‏⁽¹⁰²⁾؛

هر يك از زن و مرد زنا كار را صد تازيانه بزنيد، و نبايد رأفت (و محبت كاذب) نسبت به آندو، شما را از اجراى حكم الهى باز دارد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد؛ و بايد گروهى از مومنان مجازات آنها را مشاهده كنند.

در اين آيه به سه موضوع اشاره شده كه هر كدام نشان دهنده موضع گيرى شديد اسلام در برابر گناه بزرگ زناست:

1. بايد صد تازيانه به افراد زنا كار از زن و مرد زده شود.

2. در اجراى اين حكم، هيچ گونه دلسوزى و مهربانى نسبت به آنها صورت نگيرد و قانون خدا به طور قاطع درباره آنان اجرا گردد.

3. جارى شدن اين حكم الهى در ملا عام باشد و جمعى در صحنه حاضر باشند و تازيانه خوردن آنان را ببينند، تا هم زناكاران كيفر الهى را بيشتر لمس كنند، و جهم تماشاگران عبرت بگيرند و از نزديك شدن به چنين گناه بزرگى بر حذر گردند.

راه‏هاى پيش‏گيرى از آلودگى جنسى‏

اكنون كه در آيه مورد بحث، مساله عفت و پرهيز از آلودگى و انحراف جنسى - بخصوص عمل زشت زنا - به عنوان يكى از ويژگى‏هاى خاص و ممتاز خداوند شمرده شده و در آيات متعدد ديگر - كه به ذكر دو آيه اكتفا شد - به شدت از آن نهى شده، بايد چه كنيم تا جامعه ما از اين آلودگى در امان بماند؟

پاسخ اين است كه براى پرهيز و جلوگيرى از اين گناه بزرگ، به طور كلى دو راه وجود دارد: 1. راه نظرى، 2. راه عملى.

در مورد راه اول، بايد به بزرگى آن گناه توجه داشت و درباره زشتى انحراف جنسى و آثار شوم آن فكر كرد.

در اين باره عقل و فكر با كمك تجربه به ما مى‏گويند كه انحراف جنسى و زنا به ويژه اگر رايج گردد - چنان كه در فرهنگ منحط غرب ديده مى‏شود و آمارهاى تكان دهنده شاهد آن است - موجب مفاسد و چالش‏هاى بسيار و تباهى‏هاى ويران‏گر خواهد شد، زيرا عمل منافى عفت از يك سو باعث اشاعه انواع بيمارى‏ها از جمله بيمارى بى‏درمان ايدز شده و از سوى ديگر، جوانان را از تشكيل خانواده و استقلال در زندگى دور نموده و به سوى هرج و مرج و سستى اراده مى‏كشاند.

آنان كه به شكل خانواده پرداخته‏اند بايد بدانند كه اين كار زشت موجب هرج و مرج در كانون گرم خانوادگى مى‏گردد و سرانجام به طلاق و از هم پاشيدگى خانواده منجر مى‏شود.

از سوى ديگر، شيرازه رابطه فرزندان و پدران از هم مى‏گسلد و باعث بروز فرزندان نامشروع مى‏شود.

در نتيجه، روابط اجتماعى - كه بر پايه روابط خانوادگى بيان گرديده - متزلزل شده و در سراشيبى سقوط قرار مى‏گيرد.

به علاوه، آلودگان به انحراف جنسى از عنصر محبت كه نقش تعيين كننده‏اى در مبارزه با جنايت‏ها و بزه‏كارى‏ها دارد محروم مى‏گردند، و همين آثار شوم باعث تبديل جامعه انسانى به يك جامعه حيوانى آميخته با خشونت در همه ابعاد مى‏شود.

يكى ديگر از آثار شوم رواج زنا اين است كه موجب ترك ازدواج و آثار مثبت و نيك آن، مانند آرامش روحى، اشباع غريزه جنسى از راه طبيعى و سالم، اشتراك در تشكيل خانواده، انس روحى، همكارى در شؤون زندگى، تربيت فرزندان ممتاز و... مى‏شود و بجاى آنها، پديده‏هاى شوم بى‏بند و بارى و پيامدهاى ويران‏گر آن را به ارمغان مى‏آورد.

انديشيدن در اين راستا، باعث كنترل شده و تا حد زيادى مانع انحراف جنسى، به ويژه عمل منافى عفت مى‏شود؛ چرا كه هيچ خردمندى دست به كارى نمى‏زند كه سبب اين بازتاب‏هاى ويران‏گر و مشكلات جسمى و روحى گردد.

اما راه دوم (راه عملى)؛ اين راه به ما مى‏گويد بايد عوامل و انگيزه‏هاى بى عفتى و انحراف جنسى را شناخت و راهكارهاى ترك آن را دانست و با برنامه‏ريزى عملى از آن دورى نمود.

در اين زمينه، بايد در وهله اول، كانون نيت را سالم و پاك نگه داشت تا تصميم‏گيرى نيز پاك و سالم گردد.

در حديثى از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است كه حضرت عيسى (عليه السلام) ضمن گرفتارى به حواريون فرمود:

موسى (عليه السلام) به اصحاب خود مى‏فرمود زنا نكنيد، ولى من به شما مى‏گويم حتى فكر زنا نكنيد.

(سپس چنين مثال زد) اگر شخصى در اتاق نقاشى شده و زيبا آتشى روشن كند، دود آن، اتاق را آلوده و سياه خواهد كرد، گرچه آتش آن اتاق را نسوزاند و ويران نكند.

فكر زنا نيز همانند آن دودى است كه چهره معنوى انسان را تيره و تار مى‏سازد، اگر چه آن چهره را از بين نبرد⁽¹⁰³⁾.

به هر حال پس از مرحله پاك كردن فكر، بايد عواملى كه انسان را در پرتگاه سقوط در دره هولناك انحراف جنسى قرار مى‏دهد شناخت و آن را ترك كرد، مانند:

1. بى حجابى يا بد حجابى در انتظار مردم، چرا كه اين موضوع آتش شهوت جنسى را شعله‏ور مى‏سازد و باعث آلودگى جنسى مى‏شود.

2. كنترل چشم و پرهيز از نگاه‏هاى وسوسه‏انگيز.

3. پرهيز از تماشاى فيلم‏هاى اغوا كننده و منظره‏هاى شهوت آلود و دورى از اختلاط زن و مرد.

4. پرهيز از مطالعه مطبوعات بدآموز.

5. پرهيز از گناه به تصويرها و عكس‏هاى شهوت‏انگيز.

6. پرهيز از غذاهاى حرام و پرخورى.

7. دورى از همنشين بد.

8. تسريع در امور ازدواج كه نقش مهمى در اشباع غريزه جنسى و نجات از انحرافات جنسى دارد و...

موضع‏گيرى شديد پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) در برابر عوامل بى عفتى‏

پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) درباره عفت جامعه و حفظ ناموس، بسيار حساس و جدى بود و مكرر مى‏فرمود:

كان ابراهيم ابى غيورا، و اغير منه، و ارغم الله انف من لايغار⁽¹⁰⁴⁾؛

پدرم ابراهيم خليل (عليه السلام) بسيار غيرتمند بود و من از او غيرتمندترم.

خداوند بينى بى غيرت را به خاك بمالد!

در اين باره نظر شما رابه دو ماجراى زير جلب مى‏كنيم:

1. حكم بن ابى العاص - پدر مروان و عموى عثمان - در عين آن كه از مهاجران مسلمان بود، حريم عفت را نگه نمى‏داشت و چشم ناپاكى داشت.

روزى از كنار در خانه پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) در مدينه به درون خانه آن حضرت نگاه كرد، پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) از اين عمل زشت او آگاه شد و به قدرى ناراحت گرديد كه كمانى به دست گرفت تا او را هدف تير قرار دهد، اما او گريخت و مخفى‏شد⁽¹⁰⁵⁾.

طبق روايت ديگر، آن حضرت عصاى سر كجى كه نوك تيزى داشت برداشت و او را تعقيب كرد، او مثل روباه فرار كرد و از دست پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) گريخت.

پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود: اگر او را مى‏گرفتيم چشمش را بيرون مى‏آوردم! سپس دستور داد حكم و فرزندش مروان را به طائف تبعيد نمايند.

آنها در عصر پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) و بعد از او در عصر خلافت عمر و ابوبكر، در تعبيد به سر مى‏بردند، اما در عصر خلافت عثمان با وساطت وى به مدينه بازگشتند.

يكى از اعتراضات شديد مسلمانان به عثمان اين بود كه چرا تبعيدشدگان پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) را آزاد كرده و به مدينه آورده است‏⁽¹⁰⁶⁾!؟

2. امام صادق (عليه السلام) فرمود: به پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) خبر رسيد كه دو نفر به نام هيت و ماتع در مدينه سبكسرى و هرزگى مى‏كنند و با ذكر اوصاف و زيبايى‏هاى زنان و خنداندن مردم، باعث آسيب به حريم عفت جامعه مى‏شوند، پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) آنان را احضار كرد و پس از سرزنش، آنها را از مدينه به العرايا (چند فرسخى مدينه) تبعيد نمود.

آنها فقط مى‏توانستند روز مى‏توانستند روز جمعه براى خريد غذا و لوازم زندگى به مدينه بيايند و سپس به تبعيدگاه خود باز گردند⁽¹⁰⁷⁾.

 

ادامه نوشته

ويژگى‏هاى بندگان خدا در قرآن<2>(( نويسنده : محمد محمدى اشتهاردى ))

مالك اشتر شاگرد قهرمان على (عليه السلام) و سردار بى بديل سپاه آن حضرت، روزى از بازار كوفه مى‏گذشت.

شخصى كه او را نمى‏شناخت ته مانده سبزى را به سوى او پرتاب كرد و از زشت كارى خود خنديد.

مالك بى آن كه به او چيزى بگويد از آن جا گذشت.

يكى از بازاريان به آن مرد سبك سر گفت: اين آقا كه عبور كرد، مالك اشتر سردار بزرگ سپاه على (عليه السلام) بود.

آن شخص ترسان و لرزان به دنبال مالك دويد تا از او عذر خواهى كند.

ديد كه مالك به مسجد رفت و مشغول نماز شد.

آن مرد پس از نماز نزد مالك رفت و عذر خواهى پرداخت.

مالك گفت:

سوگند به خدا! من به مسجد نيامدم مگر اين كه از درگاه خدا براى تو طلب آمرزش كنم، تا خداوند اخلاق تو را اصلاح كند و تو را ببخشد⁽³⁷⁾.

به اميد آن كه از اين گفتار و جلوه‏هاى رفتارى بزرگان دين، درس حلم و خويشتن دارى بياموزيم.

شب زنده دارى خالصانه و عارفانه‏

قرآن كريم سومين ويژگى بندگان خاص خدا را چنين توصيف مى‏فرمايد:

و الذين يبيتون لربهم سجدا و قياما؛

بندگان خاص خداى رحمان كسانى هستند كه شبانگاه براى پروردگارشان سجده و قيام، نهايت تواضع و اوج بندگى خود را به خداى بزرگ با تمام وجود ابراز مى‏دارند، روح و روان خود را با پرستش خالصانه آفريدگار جهان جلا و صفا مى‏بخشند و سرزمين قلب خود را با آب زلال و صاف پيوند با خدا، شست و شو نموده و پاكيزه و نورانى مى‏سازند.

آن گاه كه غافلان در خوابند و جايى براى تظاهر و ريا وجود ندارد، خواب خوش را بر خود حرام كرده و به چيزى خوش‏تر از آن (ياد خدا و قيام و سجود در پيشگاه عظمت او) مى‏پردازند، به پيوند معنوى و عرفانى خود با خداى متعال استحكام مى‏بخشند، با غرق شدن در درياى بى كران توحيد و خداپرستى، از باده يكتاپرستى سرمست شده و عشق حقيقى را بر اعماق دل خود وارد ساخته و روح عطشان و فطرت پاك و تشنه توحيد خود را از سر چشمه توحيد ناب، سيراب مى‏سازند.

عبادت و فلسفه آن‏

قرآن درباره عبادت خدا و دستورهاى عبادى، مانند نماز، دعا، حج روزه و... بسيار سخن به ميان آورده و قبل از هر چيز، ويژگى‏هاى اصلى بندگان خاص خدا و انسان‏هاى ممتاز را بيان كرده و مى‏فرمايد كه آنان هم عابدند و هم ساير اعمال خود را زير پوشش عبادت قرار مى‏دهند و با نيت خالص و دور از هر گونه آلايش، به آنها صبغه الهى داده و از چشمه‏هاى صاف عبادت سيراب مى‏نمايند.

عبوديت و بندگى، اظهار نهايت درجه خضوع در همه ابعاد زندگى در برابر معبودى است كه نهايت انعام و اكرام را به بنده‏اش نموده است و او جز ذات پاك خداوند يكتا و بى همتا نيست.

عبوديت نهايت تسليم در برابر ذات پاك اوست.

عبوديت اطاعت بى قيد و شرط و فرمانبردارى در همه زمينه‏هاست.

عبوديت؛ يعنى انسان جز به معبود واقعى - كه كمال مطلق است - نينديشد و از غير او كمال انقطاع را داشته باشد.

همان گونه كه در مناجنات شعبانيه؛ همان مناجاتى كه امام على و ساير امامان (عليهم السلام) مى‏خوانده آمده است:

الهى هب لى كمال الانقطاع اليك‏ء و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور، فتصل الى معدن العظمه و تصير اروحنا معلقه بعز قدسك‏⁽³⁸⁾؛

خدايا! كمال بريدگى از خلق و پيوستن به ذات پاك خودت را به من ببخش وديده‏هاى دل‏هاى ما را به آن روشنايى كه نگاهش به سوى تو باشد منور كن، به گونه‏اى كه ديده‏هاى دل‏ها، حجاب‏هاى نور را بدرد و در نتيجه، آن روشنايى به معدن عظمت برسد و روح و روان هاى ما به مقام ارجمند قدس و عزيزت معلق و آويزان گردد.

بديهى است كه خدا نياز به عبادت ما ندارد، چرا كه اگر همه كائنات كافر شوند، بر دامن كبريابى‏اش گردى ننشيند؛ بلكه اين عبادت براى خودسازى و تكامل خود انسان است.

انسان در پرتو عبادت صحيح و با شرايط، تربيت مى‏شود، نور و صفا مى‏يابد، از هر گونه آلودگى و انحراف - كه بر خلاف مسير عبادت است - پرهيز مى‏كند و با اطاعت از خدا به كسب ارزش‏هاى والاى معنوى مى‏پردازد و قدم به قدم به پيش مى‏رود تا به قله كمال برسد.

چنان كه در مورد فلسفه عبادت، در قرآن چنين مى‏خوانيم:

يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعلكم تتقون‏⁽³⁹⁾؛

اى مردم! پروردگار خود را عبادت و پرستش كنيد، آن كسى كه شما و كسانى را كه پيش از شما بودند آفريد تا پرهيزكار شويد.

بنابراين، بخشى از فلسفه عبادات، پاك سازى و گناه‏زدايى است.

سپس نبوت به بخش تكاملى آن مى‏رسد كه همان رشد و پيمودن درجات و مراحل تكامل است.

در قرآن وقتى خداوند مسأله معراج پيامبر اسلام (صلى الله عليه آله و سلم) را - كه نشان دهنده اوج عظمت آن حضرت است - بيان مى‏كند، سخن از عبوديت پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) به ميان آورده و مى‏فرمايد: زير بناى تكامل و اوج عظمت پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) بندگى او بود.

سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله لنريه من اياتنا انه هو السميع العليم‏⁽⁴⁰⁾؛

پاك و منزه است خدايى كه بنده‏اش را در يك شب از مسجد الحرام به مسجد الاقصى - كه گرداگردش را پر بركت ساخته‏ايم - برد تا برخى از آيات خود را به او نشان دهيم، چرا كه خداوند شنوا و بيناست.

هنگامى كه پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) در شب معراج در كنار سدره المنتهى قرار گرفت، قرآن مى‏فرمايد:

فاوحى الى عبده ما اوحى‏⁽⁴¹⁾؛

خداوند به بنده‏اش (پيامبر) آنچه را وحى كردنى بود، وحى كرد.

روايت شده است كه در ماجراى معراج، فرشته‏اى همراه جبرئيل نزد پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) آمد و عرض كرد: خداوند مرا نزد تو فرستاده و همه كليدهاى مخازن زمين را به من داده تا به تو بسپارم.

اگر بخواهى پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) و عبد (بنده) باش و اگر بخواهى پيامبر و پادشاه باش.

پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) درپاسخ فرمود: بل اكون نبيا عبدا⁽⁴²⁾؛

بلكه پيامبرى و بندگى را برمى‏گزينم.

و امام صادق (عليه السلام) فرمود:

العبوديه جوهره كنهها الربوبيه‏⁽⁴³⁾؛

عبوديت و بندگى گوهرى است كه ربوبيت در درون آن نهفته است.

يعنى عبوديت و بندگى به قدرى انسان را به خدا نزديك مى‏كند كه او را به مقام ربوبيت مى‏رساند و مظهر صفات خدا مى‏نمايد و او مى‏توان به اذن پروردگار در جهان تكوين، تدبير و تصرف كند و كرامات و امور خارق العاده از او سرزند؛ به عنوان مثال، آهن سرد و سياه را در كوه آهنگرى مى‏گذارند، گداخته به صورت آتش فروزان مى‏شود، آن آهن در عين (آن كه آتش گونه شده است، اين حرارت و نورانيت آهن پرتو ناچيزى از آتش است كه به آن افتاد و به اين رنگ درآورده است؛ انسان نيز در پرتو عبوديت مى‏تواند خدا گونه شود؛ چرا كه به فرموده استاد شهيد علامه مرتضى مطهرى اين سير و مقام در پنج مرحله براى عبد حاصل مى‏شود:

1. انسان در پرتو بندگى بر نفس خود تسلط مى‏يابد.

2. انسان پس از اين مرحله، آن چنان نيرومند مى‏شود كه نفس او قاهر شده و مى‏تواند گناهان را از خود دور سازد.

3. پس از اين مرحله، روح در بسيارى از امور، از بدن بى نياز مى‏شود.

4. پس از اين مرحله، روح بدن را خلع مى‏كند و بدن از هر لحاظ تحت فرمان روح قرار مى‏گيرد.

5. در مرحله پنجم، انسان به قدرى نيرومند مى‏شود كه حتى طبيعت خارج از بدن را نيز تحت نفوذ خود قرار مى‏دهد، مانند اولياى خدا كه از آنان معجزه، كرامت و تصرف در عالم تكوين كه يك نوع كار خداوندگارى است سر مى‏زند⁽⁴⁴⁾.

عبارت عارفانه و مخلصانه‏

در عبادت، آنچه موجب اثر بخشى مى‏شود و در پرتو آن، انسان به اوج تكامل مى‏رسد، دو ويژگى معرفت و خلوص است.

عبادت اگر خالى از معرفت باشد، كالبدى بى جان و عملى كوركورانه و بدون محتوا خواهد بود، و هم چنين اگر آلوده به ريا باشد، موجب شرك پنهان شده، به جاى تقرب به خدا باعث دورى بيشتر، و مقابله با خدا خواهد گرديد و در نتيجه بى خاصيت و پوچ مى‏شود مانند گردويى كه مغز آن فاسد و يا درونش پوچ شده كه نه تنها هيچ خاصيت مفيدى ندارد، بلكه زيان بخش نيز هست.

اميرمومنان على (عليه السلام) در تقسيم عبادت مى‏فرمايد:

همانا گروهى خدا را از روى ميل به بهشت پرستش مى‏كنند و اين عبادت سوداگران است.

گروهى خدا را از روى ترس از آتش دوزخ، عبادت مى‏كنند و اين عبادت بردگان است.

و گروهى خدا را از روى شكر نعمت‏ها مى‏پرستند و اين عبادت احرار و آزادگان است‏⁽⁴⁵⁾.

عبادت خالصانه عبادتى است كه با حضور قلب، صفا و خلوص از هر گون ريا و خودنمايى و تنها براى خدا صورت گيرد؛ به عنوان مثال، آب مايه حيات است، ولى آبى كه صاف و زلال باشد، اما اگر همان آب بر اثر آميختگى به ميكروب‏ها، آلوده شود، نه تنها مايه حيات نيست، بلكه زيان بخش نيز خواهد بود.

عبادت آلوده به ريا و خودنمايى، همانند آن آب آلوده است؛ كه اگر خالص و صاف بود، داراى آثار درخشان مى‏شد و مايه انسان سازى و كمال مى‏گرديد.

در آيه مورد بحث - كه بيانگر سومين ويژگى عباد الرحمن است - دو نكته وجود دارد:

1. آنان همواره خدا را عبادت مى‏كنند و به آن خود گرفته و آن را تداوم مى‏بخشند و بندگى خود را با سجده و قيام ابراز مى‏دارند.

2. آنان در دل شب از بستر بر مى‏خيزند و به راز و نياز و با خدا مى‏پردازند.

اين كه سخن از دل شب به ميان آمده بيانگر اخلاص است؛ يعنى آنان در تاريكى شب و دور از هر گونه شائبه ريا - كه معمولا چنين حالتى در دل شب پديد مى‏آيد - با خدا راز و نياز دارند.

حقيقت اخلاص آن است كه انگيزه تصميم‏گيرى و انجام عمل تنها براى خدا باشد و بس.

مرحوم فيض كاشانى مى‏گويد:

اخلاص آن است كه نيت انسان از هرگونه شرك خفى و جلى، پاك باشد.

سپس با استفاده از آيه 66 سوره نحل مى‏نويسد:

شير خالص آن است كه نه رگه‏هاى خون در آن باشد و نه اثرى از آلودگى درون شكم و نه غير آن، بلكه صاف و پاك و بدون غل و غش باشد، نيت و عمل خالص نيز همان گونه است.

بايد هيچ انگيزه‏اى جز انگيزه الهى بر آن حاكم نگردد⁽⁴⁶⁾.

امام باقر (عليه السلام) فرمود:

لايكون العبد عابد لله حق عبادته حتى ينقطع عن الخلق كله اليه، فحيئذ يقول: هذا خالص لى فيتقبله بكرمه‏⁽⁴⁷⁾؛

هيچ عبادت كننده‏اى حق عبادت خدا را به جا نمى‏آورد، مگر اين كه از اتكا به تمام مخلوقات پرهيز كند و تنها متوجه او شود، در اين هنگام خداوند مى‏فرمايد: اين شخص براى من خالص شده است، پس به كرمش او را مى‏پذيرد.

بنابراين، از ويژگى‏هاى بندگان ممتاز خداوند رحمان آن كسى است كه به عبادت با معرفت و خالصانه اهميت بسيار مى‏دهند و همواره در شب و روز با نيت و اراده محكم و خالص، در راه خدا حركت مى‏كنند، تا به مقام عالى بندگى نائل شود كه پايه و اساس مقام‏هاى ديگر است.

ابن ابى يعفور مى‏گويد: امام صادق (عليه السلام) را ديدم كه دست هايش را به سوى آسمان بلند كرده بود و مى‏گفت:

رب لا تكلنى الى نفسى طرقه عين ابدا، لا اقل من ذلك و لا اكثر؛

پروردگار! هرگز مرا به اندازه يك چشم به هم زدن، به خودم و امگذار، نه به اندازه كمتر از آن و نه بيشتر از آن.

همان دم ديدم قطرات اشك از محاسنش سرازير شد، سپس به من رو كرد و فرمود:

اى ابى ابن يعفور! خداوند به اندازه كمتر از يك چشم به هم زدن، يونس پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) را به نفس خودش واگذارد، و آن ماجرا (ترك اولى و قرار گرفتن در شكم نهنگ...) برايش پيش آمد.

ابن ابى يعفور گفت: آيا كار يونس (عليه السلام) به كفر رسيد؟

امام صادق (عليه السلام) فرمود:

نه! ولى اگر كسى در اين حال بى توبه بميرد، به هلاكت رسيده است‏⁽⁴⁸⁾.

خوف و خشيت از خدا

قرآن، در آيات سوره فرقان چهارمين ويژگى بندگان خاص و ممتاز خداوند را چنين بيان مى‏فرمايد:

و الذين يقولون ربنا اصرف عنا عذاب جهنم آن عذابها كان غراما انها سائت مستقرا و مقاما؛

بندگان ممتاز خداوند رحمان كسانى هستند كه مى‏گويد: پروردگار! عذاب دوزخ را از ما بر طرف گردان كه عذابش سخت و پردوام است.

قطعا دوزخ جايگاه و محلى بد براى اقامت است.

خداوند در اين آيه به خصلت خوف و خشيت از خدا اشاره فرموده است، به عبارت روشن‏تر، آنها از كيفر نافرمانى خدا به شدت مى‏ترسند و اعتقاد راسخ دارند كه نافرمانى خدا به معناى پيروى از شيطان است و چنين كارى موجب كارى موجب عذاب الهى و دخول در دوزخ خواهد شد.

آنها آن چنان خائف و هر اسناك از پيامدهاى گناه و عذاب دوزخ هستند كه اين حالت درونى خود را ابراز نموده و با كمال خضوع دست به دعا بر مى‏دارند و از درگاه خدا مى‏خواهند؛ مشمول عذاب يخت دوزخ - كه براى مجرمان آماده شده - نشوند.

آنها طبعا از عوالى كه مايه عذاب است پرهيز نموده و با عمل به فرامين الهى، رحمت سرشار حق تعالى را به سوى خود جلب و جذب مى‏كنند و اين حالت براى آنها دائمى است و لحظه‏اى از خوف خدا غافل نمى‏شوند.

آنها و عيد الهى را به شوخى نمى‏گيرند، مثل بعضى كه مست غرور و غفلت هستند و به اصطلاح دل بى دريا نمى‏زنند.

خوف به معناى ترس و وحشت درونى است، از اين رو، اهرمى درونى براى ترك گناه و هرگونه جرم محسوب مى‏شود؛ مثلا و ترس از قانون، دادگاه، جريمه، زندان و تعزيرات حكومتى باعث مى‏شود كه انسان مرتكب جرم نشود، تا مبادا گرفتار اين كيفرها گردد.

بنابراين، خوف از قانون و عدالت اوست، يعنى يك ناراحتى و نگرانى درونى از مجازاتى است كه بازتاب گناه و ترك اطاعت خدا مى‏باشد.

در روايات اسلامى از زبان پيامبر و امامان معصوم (عليهم السلام) مى‏خوانيم كه انسان با ايمان بين و خوف و رجا زندگى مى‏كند و هر دو خصلت را به طور مساوى و با هم دارد.

امام صادق (عليه السلام) فرمود: پدرم (امام محمد باقر (عليه السلام) مى‏فرمود:

انه ليس من عبد مومن الا و فى قلبه نوران، نور خيفه و نوررجاء لووزن هذا لم يزد على هذا، ولو وزن هذا لم يزد على هذا⁽⁴⁹⁾؛

هيچ بنده مومنى نيست مگر اين كه دلش داراى دو نور است: نور ترس و نور اميد.

اگر هر يك از اين دو در مقايسه با ديگرى سنجيده شوند هيچ كدام بر ديگرى برترى نمى‏يابند.

خوف و مراتب آن در قرآن‏

ارزش خوف و مراتب آن در ابعاد مختلف، در آيات متعدد قرآن بيان شده است.

به عنوان نمونه در آيه 16 سجده، در شأن مؤمنان راستين مى‏فرمايد:

تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طمعا؛

پهلوهاى آنها در دل شب از بسترها دور مى‏شوند (و به پا مى‏خيزند و روى به درگاه خدا مى‏آورند) پروردگار خود را با خوف و اميد مى‏خوانند.

اين آيه نشان دهنده آن است كه خوف و بيم باعث شب زنده دارى و ارتباط نيرومند آنها با خدا مى‏شود، تا عبادت خود را آميخته با خوف و اميد به جا آورند.

در آيه 40 و 41 سوره نازعات مى‏فرمايد:

و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى؛ و آن كسى كه از مقام پروردگارش بترسد و نفس خود را از هوى و هوس باز دارد، قطعا بهشت جايگاه اوست.

بر اساس اين آيه، خوف از خدا مقدمه‏تر گناه و در نتيجه پاداش بزرگ الهى (بهشت) خواهد بود.

اين تعبير در آيه 46 سوره الرحمن چنين آمده است:

ولمن خاف مقام ربه جنتان؛

و براى كسى كه از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشتى مى‏باشد.

وقتى كه آيات قرآن را درباره ترس و خوف از خدا، مورد بررسى قرار مى‏دهيم مى‏بينيم با تعبيرات گوناگون از اين خصلت ياد فرموده است كه هر كدام به درجه و مرتبه‏اى از ترس و هراس انسان‏هاى مختلف اشاره مى‏كند.

مطلب ديگر درباره مراتب خوف اين كه، خوف داراى شدت و ضعف است.

هر كس در درجه‏اى از خوف قرار گرفته و به متناسب آن به مقامات مى‏رسد.

آنان كه به خداوند نزديك ترند، مانند پيامبران امامان و اولياى خدا، خوف شديدترى دارند؛ از اين رو، در نماز و مناجات هايشان در دل شب، از خوف خدا به شدت از گريه و ناله مى‏كردند و با قطره‏هاى شفاف ديدگانشان، روح و روان خود را شست و شو مى‏نمودند و با اشك شوق و خوف، نهايت تواضع و كمال بندگى خود را آميخته با احساسات پر شور ابراز مى‏كردند.

اين گونه گريه به قدرى ارزشمند است كه پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

من ذرفت عيناه من خشيه الله، كان له بكل قطره من دموعه مثل جبل احد يكون فى ميزانه فى الاجر⁽⁵⁰⁾؛

كسى كه چشمانش از خوف خدا پر از اشك گردد، هر قطره اشكش در قيامت، در ترازوى عملش همچون كوه احد، سنگينى دارد.

على (عليه السلام) فرمود:

البكا من خشيه الله مفتاح رحمه الله‏⁽⁵¹⁾؛

گريستن از خوف خدا، كليد گشايش رحمت الهى است.

ارزش خوف در روايات اسلامى‏

خوف از عظمت خدا، عامل نيرومندى براى تهذيب و تكامل است و اگر عميق و شديد باشد هر گونه موانعى را از مسير كمال انسان بر مى‏دارد كه در سخنان پيامبر و امامان معصوم (عليهم السلام) از آن بسيار تمجيد شده و همين طور از اندازه نداشتن خوف نكوهش شده است.

در اين باره نظر شما را به چند حديث گهربار جلب مى‏كنيم:

رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) فرمود:

اعلى الناس منزله عندالله اخوفهم منه‏⁽⁵²⁾؛

ارجمندترين انسان‏ها از نظر مقام در پيشگاه خدا، آنان هستند كه بيشتر از مقام خدا هراسانند.

اميرمومنان على (عليه السلام) فرمود: هنگامى كه قيامت برپا مى‏شود، منادى حق ندا مى‏كند.

ايها الناس ان اقربكم اليوم من الله اشدكم منه خوفا⁽⁵³⁾؛

اى مردم! امروز مقرب‏ترين شما در پيشگاه خداوند، آن كسى است كه در دنيا بيشتر از ديگران از عظمت خدا ترسان بوده باشد.

يكى از اصحاب امام صادق (عليه السلام) مى‏گويد: به آن حضرت عرض كردم: بعضى گناه مى‏كنند و مى‏گويند: ما به رحمت خدا اميدوار هستيم! و همواره اين گونه مى‏انديشند تا مرگ آنها فرا مى‏رسد (و با اين حالت مى‏ميرند، آيا از اميد خود نتيجه مى‏گيرند؟)

اميرمومنان على (عليه السلام) فرمود:

العجب ممن يخاف العقاب فلم ييكف، و رجا الثواب فلم يتب‏⁽⁵⁴⁾؛

مايه تعجب است آن كسى كه از عقاب الهى مى‏ترسد، ولى خود را از گناهان كنترل نمى‏كند، و نيز اميد به ثواب و پاداش الهى دارد اما توبه نمى‏نمايد!

تجزيه و تحليل و جمع بندى‏

از مطالب گذشته استفاده مى‏شود كه خصلت خوف، از ويژگى‏هاى ممتاز بندگان خاص خداوند رحمان و ارزش‏هاى سازنده و والاى انسانى است.

خوف تنها به زبان و حالت نيست، بلكه خوف كامل آن است كه آثارش در عمل ظاهر شود و عامل نيرومند و اهرمى قوى براى دورى از گناهان گردد.

مراحل عالى خوف آن است كه انسان در مناجات و راز و نياز در دل شب، به تضرع و ناله و گريه پردازد و با نهايت خضوع، دل به خدا بسته و خود را ذره‏اى ناچيز در برابر مقام عظيم و نامتناهى خداوند بداند.

انسان مومن هم خائف است و هم اميدوار، به طورى كه اين دو خصلت را به طور مساوى در وجود خود مى‏پروراند و با اين دو بال، در فضاهاى ملكوتى به پرواز مى‏آيد و با اين دو نور، دلش را نورانى و روح و جانش را سرشار از پاكى و صفا مى‏نمايد.

مسأله تعادل خوف و رجا به قدرى مهم است كه در روايات اسلامى، مساله نا اميدى - كه ضد رجا است - و هم چنين احساس ايمنى از عذاب الهى - كه ضد خوف است - به عنوان دو گناه از گناهان كبيره عنوان شده است، چنان كه در روايت صحيح نقل شده است: عمر و بن عبيد نزد امام صادق (عليه السلام) آمد و عرض كرد: مى‏خواهم گناهان كبيره را كه در قرآن ذكر شده بدانم، امام صادق (عليه السلام) نوزده گناه بر شمرده براى هر يك از آنها آيه‏اى از قرآن به عنوان شاهد ذكر كرد؛ احساس ايمنى از عذاب الهى و هم چنين نااميدى را به عنوان دو گناه از اين نوزده گناه برشمرد و چنين فرمود: بعد از شرك به خدا (دومين گناه كبيره) ياس و نوميدى از رحمت خداست، چنان كه خداوند مى‏فرمايد:

انه لا يياس من روح اللّه الا القوم الكافرون⁽⁵⁵⁾

كسى جز انسان زيان كار از مكر و عذاب خدا ايمن نمى‏شود

ادامه نوشته

ويژگى‏هاى بندگان خدا در قرآن<1>(( نويسنده : محمد محمدى اشتهاردى ))

 

پيش گفتار

قرآن كتاب انسان سازى و بزرگ‏ترين و آخرين كتاب آسمانى است، كه از سوى خدا به واسطه پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم) براى نجات انسان‏ها فرستاده شده است و در اين زمينه كتابى كامل تر و برتر از قرآن نيست.

در قرآن همه اصول و راه كارهاى هدايت انسان و دست يابى او بر قله رفيع تكامل انسانى ارائه شده است. قرآن در همه اعصار باعث هدايت، نجات و پيروزى انسان‏ها بوده خواهد بود.

قرآن در سوره فرقان‏⁽¹⁾ ويژگى‏هاى بندگان ممتاز خداوند مهربان (عباد الرحمن) را - كه دوازده خصلت است - بر شمرده، و در آخر مى‏فرمايد:

اگر بندگان خدا داراى اين ويژگى‏ها باشند، قطعا هدايت يافته و به پاداش عظيم الهى خواهند رسيد.

قرآن در اين سوره به طور شفاف، نشانه‏هاى بندگان ممتاز خدا را بيان مى‏كند و با ارائه طريق، پيروان خود را به انسان سازى در پرتو دوازده ويژگى فرا مى‏خواند و در حقيقت، مساله شايسته سالارى را عنوان كرده و معيار برترى را در دوازده خصلت، كه بعضى تحصيل ارزش‏ها و بعضى پرهيز از ضد ارزش‏ها دارد، مطرح مى‏كند، كه هر كدام اساس و كليد شايستگى‏هاى ديگر و موجب سعادت همه جانبه انسان است.

سير اين آيات از اثبات به نفى و از نفى به اثبات است و نشان مى‏دهد كه محور رستگارى انسان در تخليه و تحليه (پاك سازى و بهسازى) است و بايد در هر دو جنبه (نفى ضد ارزش‏ها، و كسب ارزش‏ها) قوى و توانمند بود جالب اين كه اين صفات دوازده گانه، در اين آيات به همراه تكرار هشت موصول الذين ذكر شده، با اين كه شايد ذكر يك بار كافى بود و اين بيانگر اهميت هر يك از اين خصال است. كه به ترتيب عبارتند از:

1 و 2. تواضع و حلم (آيه 63)؛

3. شب زنده دارى (آيه 64)؛

4. خوف از عذاب الهى و ابراز آن در دعا (آيات 65 و 66)؛

5. انفاق عادلانه، به دور از اسراف و سخت گيرى (آيه 67)؛

6. اخلاص در توحيد و يكتا پرستى (آيه 68)؛

7 و 8. پرهيز شديد از آدم كشى و بى عفتى (آيه 68)؛

9. پرهيز از امور باطل و بيهوده، و دورى از صحنه‏هاى باطل (آيه 72)؛

10. عبور كريمانه و معترضانه از كنار هر گونه لغو و پوچى (آيه 72)؛

11. تدبر در آيات قران برداشت صحيح از آنها (آيه 73)؛

12. دعا و در خواست فرزندان شايسته و امامت و رهبرى پرهيزكاران (آيه 74).

آرى، بندگان ممتاز و صالح بايد داراى اين صفات باشند، تا بر قله كمالات دست يابند، و ما كه هر روز در پنج نوبت نماز واجب، بر بندگان صالح، سلام مى‏كنيم و مى‏گوييم: السلام علينا و على عبادالله الصالحين؛ سلام بر ما و بر بندگان شايسته خدا اين تلقين هميشگى مسلمانان است كه در صف بندگان صالح خدا در آيند، و بدانند بنده صالح خدا بودن، داراى ويژگى هايى است، كه با تحصيل آنها، مشمول سلام و درود خود و همه نماز گزاران مى‏گردند.

اين كتاب؛ تفسير و توضيح اين دوازده ويژگى است كه قبلا به صورت سخنرانى در راديو سراسرى معارف، سپس به صورت چهارده مقاله در مجله ماهنامه پاسدار اسلام ⁽²⁾ منتشر شده، و اينك با تهذيب و تكميل و تلخيص تحت چهارده عنوان، تقديم مى‏شود، اميد آن كه سازنده و ثمر بخش باشد.

محمد محمدى اشتهاردى

آياتى از سوره فرقان‏

وَ عِبَادُ الرّحْمَانِ الّذِينَ يَمْشُونَ عَلىَ الْأَرْضِ هَوْنًا وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُواْ سَلَامًا(63)

وَ الّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجّدًا وَ قِيَامًا(64)

وَ الّذِينَ يَقُولُونَ رَبّنَا اصْرِفْ عَنّا عَذَابَ جَهَنّمَ إِنّ عَذَابَهَا كَانَ غَرَامًا(65)

إِنّهَا سَاءَتْ مُسْتَقَرّا وَ مُقَامًا(66)

وَ الّذِينَ إِذَا أَنفَقُواْ لَمْ يُسْرِفُواْ وَ لَمْ يَقْترُُواْ وَ كَانَ بَينْ‏َ ذَالِكَ قَوَامًا(67)

وَ الّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلَاهًا ءَاخَرَ وَ لَا يَقْتُلُونَ النّفْسَ الّتىِ حَرّمَ اللّهُ إِلّا بِالْحَقّ‏ِ وَ لَا يَزْنُونَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَالِكَ يَلْقَ أَثَامًا(68)

يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يخَْلُدْ فِيهِ مُهَانًا(69)

إِلّا مَن تَابَ وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُوْلَئكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيَِّاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَ كاَنَ اللّهُ غَفُورًا رّحِيمًا(70)

وَ مَن تَابَ وَ عَمِلَ صَالِحًا فَإِنّهُ يَتُوبُ إِلىَ اللّهِ مَتَابًا(71)

وَ الّذِينَ لَا يَشْهَدُونَ الزّورَ وَ إِذَا مَرّواْ بِاللّغْوِ مَرّواْ كِرَامًا(72)

وَ الّذِينَ إِذَا ذُكِّرُواْ بَِايَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يخَِرّواْ عَلَيْهَا صُمّا وَ عُمْيَانًا(73)

وَ الّذِينَ يَقُولُونَ رَبّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّيّتِنَا قُرّةَ أَعْينُ‏ٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتّقِينَ إِمَامًا(74)

أُوْلَئكَ يجُْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِمَا صَبرَُواْ وَ يُلَقّوْنَ فِيهَا تحَِيّةً وَ سَلَمًا(75)

خَلِدِينَ فِيهَا حَسُنَتْ مُسْتَقَرّا وَ مُقَامًا(76)

سر آغاز

اهميت ارزش‏ها

كرامت و شرافت انسان به ارزش‏هاى وجودى اوست، ارزش هايى كه جانشين ضد ارزش‏ها گردد. با عبارت ديگر، سيادت و آقايى انسان با پرهيز از رذايل و تحصيل فضايل به دست مى‏آيد.

خداى تبارك و تعالى در قرآن كريم نيز هدف آمدن پيامبران را تزكيه و تعليم بيان مى‏كند.

هو الذى بعث فى الامبين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه⁽³⁾؛

خداوند كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنان مى‏خواند و آنها را تزكيه (پاك سازى) مى‏كند و به آنان كتاب و حكمت مى‏آموزد.

و اين همان ترك رذايل و كسب فضايل است كه از آن در علم اخلاق، به تخليه و تحليه تعبير مى‏شود؛ يعنى نخست بايد خود را از هر گونه ملكات و حالت‏هاى انحرافى و گمراه كننده و گناه، تخليه و پاك كرد و سپس، با زيورهاى فضايل و ارزش‏هاى والاى الهى و انسانى آراست.

به عنوان مثال، دو باغ را در نظر بگيريد كه يكى بر اثر نامساعد بودن زمين و فضاى آن، پر از علف‏هاى هرزه و مزاحم است و آثار و ثمرى جز آفت‏هاى گوناگون نداد؛ روشن است كه چنين باغى بى ارزش است و وجودش مايه نكبت و رنج و آزار خواهد بود. به عكس، باغ ديگرى است كه از نظر زمين و فضا و ساير ويژگى‏ها، ممتاز و شاداب بوده و داراى گل‏هاى رنگارنگ و ميوه‏هاى مختلف است، و آفت‏ها و علف‏هاى هرزه از آن دور بوده و وجودش موجب بهره‏هاى فراوان و بركات سرشار است.

انسان منهاى ارزش‏ها - كه در ضد ارزش‏ها غوطه ور است - همانند باغ نخست مى‏باشد كه نام باغ را دارد، ولى در حقيقت شوره زارى بيش نيست. به عكس، انسانى كه در صراط پرهيز از رذايل و تحصيل فضايل گام بر مى‏دارد، همچون باغ دوم است كه وجودش باغ دوم است كه وجودش مايه بركات و آثار درخشان است. به قول مولانا:

نام فروردين نيارد گل به باغ		شب نگردد روشن از اسم چراغ
اسم گفتى رو مسمى را بجوى		ماه در بالاست نى در آب جوى

پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) به قدرى ارزش‏ها را مهم و محترم مى‏شمرد كه در جنگ سپاه اسلام با قبيله طى هنگامى كه سفانه، دختر حاتم طاليى اسير گرديد و به مدينه آورده شد و خود را به پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) معرفى كرد و پدرش حاتم را - كه داراى خصلت‏هاى ارزشى بود - توصيف نمود، پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) به او فرمود:

اين صفاتى كه درباره حاتم گفتى از صفات مومنان است، اگر پدرت مسلمان بود ما به او رحمت مى‏فرستاديم.

سپس به مسوولان فرمود:

خلوا عنها فان اباها كان يحب مكارم الاخلاق⁽⁴⁾؛

اين دختر را به پاس احترام ارزش‏هاى اخلاقى پدرش آزاد سازيد.

هم چنين وقتى در يكى از جنگ‏ها، خواهر رضاعى او را به صورت اسير نزد آن حضرت آوردند.

پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) با ديدن او خوشحال شد و فرش خود را براى وى بر زمين گستراند و او را بر آن نشانيد و خود بر روى خاك نشست و با چهره‏اى باز و خندان با او به گفت‏وگو پرداخت.

پس از آن كه او رفت، برادر رضاعى‏اش آمد، پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) به او نيز احترام شايان كرد، ولى به اندازه خواهر رضاعى‏اش.

شخصى از علت اين تبعيض پرسيد.

فرمود:

لانها ابر بابيها منه‏⁽⁵⁾؛

زيرا اين خواهر بيشتر از آن برادر به پدرش نيكى مى‏كند.

اين حادثه علاوه بر اين كه بيانگر نهايت تواضع پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) است، حاكى از آن است كه حضرت براى ارزش‏ها احترام قائل بودند.

همان گونه كه اشاره شد خداوند در سوره فرقان، عباد الرحمن را ستوده و دوازده فضيلت و ويژگى براى آنان ذكر كرده است و در پايان چنين نتيجه مى‏گيرد:

اولك يجزون الغرفه بما صبروا و يلقون فيها تحيه و سلاما؛

آنان به خاطر صبر و استقامتشان، داراى درجات عالى بهشت - از پاداش الهى - هستند و در بهشت با تحيت و سلام روبه‏رو مى‏شوند.

در اين اثر، اين ويژگى‏هاى دوازده گانه و پاداش آنها و نقش و صبر در تحصيل آنها را ذكر كرده، به شرح كوتاه هر كدام بپردازيم، به اميد آن كه با اتصاف به اين ارزش‏ها والا، مدارج كمال را پيموده و در صف عباد الرحمن، (بندگان ويژه، ممتاز و خاص خداوند سبحان) قرار گيريم.

تواضع و فروتنى‏

قرآن در بيان نخستين ويژگى بندگان ممتاز خدا مى‏فرمايد:

و عباد الرحمن الذين يمشون على الارض هونا؛

بندگان خاص خداوند رحمان كسانى هستند كه با آرامش و (بدون هر گونه غرور و تكبر) بر زمين راه مى‏روند.

تواضع به معناى خشوع و فروتنى است و ضد آن تكبر و خود خواهى مى‏باشد كه اساس انحراف‏ها و تباهى‏هاست.

تواضع دو گونه است:

1. تواضع در برابر خداى تعالى كه جزء جدايى ناپذير عبوديت و بندگى است و بدون معنا ندارد.

2. تواضع در برابر انسان‏هاى با ايمان يا انسان‏هايى كه تواضع در برابر آن اثر مثبت دارد و موجب دارد و موجب جذب آنان به سمت و سوى ارزش‏ها مى‏گردد.

تواضع در برابر خدا

نشانه اين نوع تواضع تسليم در برابر فرمان‏هاى خدا و كمال خشوع و خضوع در برابر عظمت اوست، به گونه‏اى كه انسان آنچه دارد همه را از آن خدا و خود را ذره‏اى بسيار ناچيز از مخلوقات او بداند؛ شاكر و سپاسگزار بى چون و چرا باشد و از هر گونه خود خواهى در برابر خواست خدا بپرهيزد.

تواضع در برابر خدا، كليد ايمان و معرفت و راهيابى به درگاه حق و تقرب به اوست و به عكس، تكبر در برابر خدا، موجب سركشى و طغيان و مايه انحراف و تيره روزى است.

در اوصاف پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه آله و سلم) آمده است كه در برابر عظمت خدا، داراى نهايت تواضع بود؛ به گونه‏اى كه خداوند او را مخير كرد كه بنده و رسول باشد يا سلطان رسول باشد، در عين حال چيزى از مقامش در پيشگاه خدا كاسته نشود، اما آن حضرت بندگى و رسالت را برگزيد و دوست داشت بنده متواضع و رسول باشد، نه پادشاه و رسول‏⁽⁶⁾.

امام صادق (عليه السلام) فرمود:

ما اكل رسول الله (صلى الله عليه آله و سلم) متكئا منذ بعثه الله عزوجل نبيا حتى قبضه الله اليه متواضعا لله عزوجل‏⁽⁷⁾؛

از آن هنگام كه پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) به رسالت مبعوث شد تا آخر عمر، به خاطر تواضع در برابر خداى بزرگ، هرگز در حال تكيه به چيزى غذا نخورد.

روزى يكى از زنان گستاخ از كنار رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) عبور كرد و ديد آن حضرت با جمعى از بردگان بر روى خاك نشسته و غذا مى‏خورد، گفت: اى محمد! سوگند به خدا تو مانند بندگان (بردگان) غذا مى‏خورى و همانند آنان مى‏نشينى (روش و منش تو همچون شاهان و زمامداران نيست).

پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) در پاسخ فرموده: و يحك اى عبد اعبد منى‏⁽⁸⁾؛

واى بر تو! كدام بنده‏اى، بنده‏تر از من است.

و درباره تواضع امام على (عليه السلام) در برابر عظمت خدا روايت شده است كه آن حضرت به مستمندان بسيار كمك مى‏كرد و شخص به صورت انتقاد به آن بزرگوار عرض كرد؛ چرا آن قدر صدقه مى‏دهى، آيا چيزى براى خود نگه نمى‏دارى؟

على (عليه السلام) در پاسخ فرمود:

آرى، سوگند به خدا اگر بدانم خداوند يكى از كارها و وظايفى كه انجام مى‏دهم قبول مى‏كند، از زياده روى در انفاق خوددارى مى‏كردم، ولى نمى‏دانم آيا كارهايم مورد قبول خداوند قرار مى‏گيرد يا نه؟ چون به اين موضوع اطلاع ندارم، آن قدر انفاق مى‏كنم تا يكى از آنها قبول شود⁽⁹⁾.

اين روايت بيانگر نهايت تواضع و خشوع و خضوع على (عليه السلام) در برابر خداوند بزرگ است و نشان دهنده آن كه حضرت بر فراز قله عظيم توحيد افعالى قرار داشت و خود را در برابر خدا، بسيار ناچيز مى‏دانست.

تواضع به يكديگر

تواضع در برابر انسان‏ها، مانند پدر و مادر، همسايگان، دوستان بستگان و ساير مردم نوع ديگر تواضع است.

تواضع موجب استحكام پيوند انسان‏ها و محبت و الفت بيشتر شده، بر صفا و صميميت آنان مى‏افزايد و كدورت‏ها، بدبينى‏ها و آثار شوم تكبر و خود خواهى را از جامعه پاك مى‏سازد.

البته تواضع، اشكال گوناگون دارد كه يكى از آشكارترين آنها، در شيوه را رفتن رفتن ديده مى‏شود.

بعضى بر اثر غرور و تكبر به گونه‏اى راه مى‏روند كه گويى مى‏خواهند زمين را بشكافند.

از اين رو، در قرآن از نصايح حضرت لقمان (عليه السلام) به فرزندش آمده است:

و لا تصعر خدك للناس و لا تمش فى الارض مرحا ان الله لايحب كل مختال فخور⁽¹⁰⁾؛

با بى اعتنايى از مردم مگردان و مغرورانه بر زمين راه مرو كه خداوند هيچ متكبر مغرورى را دوست ندارد.

راستى، اگر انسان كم‏ترين شناختى از خود و جهان هستى داشته باشد، مى‏داند كه در برابر بزرگى و عظمت جهان چه اندازه كوچك است، حتى اگر گردنش برابر كوه‏ها شود.

تازه بلندترين كوه‏هاى زمين در برابر عظمت زمين كمتر از برآمدگى هاى پوست نارنج نسبت به آن است.

همان زمينى كه خود ذره‏اى ناچيز در برابر كهكشان‏هاى عظيم است.

آيا با اين حال، كبر و غرور دليل جهل و نادانى مطلق نيست؟!

كوتاه سخن آن كه تواضع از امتيازات و ارزش‏هاى خاص پرهيزكاران وارسته است.

امير مؤمنان على (عليه السلام) ضمن شمارش اوصاف متقين مى‏فرمايد:

و مشيهم التواضع‏⁽¹¹⁾؛

روش و راه رفتنشان، آميخته با تواضع و فروتنى است.

تواضع پيامبر اسلام (صلى الله عليه آله و سلم)

سيره نويسان، در تاريخ زندگى پيامبر اكرم (صلى الله عليه آله و سلم) مى‏نويسند:

روزى پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) نزد جمعى آمد.

آنان به احترام او دست جمعى از جا برخاستند.

آن حضرت اين كارشان را نپسنديد و فرمود: آن گونه كه عجم‏ها بر مى‏خيزند و به يكديگر تعظيم مى‏كنند برنخيزيد.

انس بن مالك مى‏گويد:

از آن پس وقتى كه مردم رسول خدا (صلى الله عليه آله و سلم) را مى‏ديدند بر نمى‏خاستند، زيرا مى‏دانستند كه او اين كار را نمى‏پسندد.

آن حضرت وقتى كه وارد مجلس مى‏شد، در پايين‏ترين مكان مى‏نشست.

امام صادق (عليه السلام) فرمود:

از تواضع پيامبر (صلى الله عليه آله و سلم) اين كه دوست داشت بر الاغ برهنه سوار شود، روى خاك بنشيند.

او با بردگان غذا مى‏خورد و به سائلان با دست خود غذا مى‏رساند.

او بر الاغ سوار مى‏شد و غلام خود يا شخص ديگر را بر پشت سر خود سوار مى‏كرد.

از ويژگى‏هاى آن حضرت اين كه با فروتنى خاصى كنار سفره مى‏نشست و هنگام غذا خوردن، انگشتان خود را مى‏ليسيد و خودش گوسفندانش را مى‏دوشيد و لباس و كفشش را خود وصله مى‏كرد، خانه را جارو مى‏نمود و شترش را در اصطبل مى‏بست، با خدمتكار خانه، گندم و جو آسياب مى‏كرد، آرد آن را خمير مى‏نمود، آذوقه منزل را از بازار تهيه و حمل مى‏كرد و به خانه مى‏آورد، با تهى دستان مى‏نشست و با آنان غذا مى‏خورد و با دست خود به آنان غذا مى‏داد⁽¹²⁾.

تواضع امام على (عليه السلام)

حضرت على (عليه السلام) نيز تواضع و فروتنى را در حد اعلاى خود در همه ابعاد زندگش‏اش رعايت مى‏كرد.

پيامبر او را ابوتراب خواند. او دوست داشت كه مردم ايشان را با اين نام بخوانند.

امام حسن عسكرى (عليه السلام) درباره تواضع على (عليه السلام) مى‏فرمايد:

دو نفر، پدر و پسر، به محضر على (عليه السلام) آمدند - با توجه به اين كه عصر خلافت آن حضرت بود - حضرت آنان را مهمان خود نمود.

و در صدر مجلس نشاند و خود با كمال تواضع روبه‏روى آنان نشست.

فرمود غذا بياوريد.

غذا آوردند و مهمانان خوردند.

سپس قنبر آفتابه و لگن آورد تا دست آنان را بشويد.

آن مرد نمى‏گذاشت و خاكسارى و اصرار فراوان مى‏نمود كه اين كار را نكنيد، ولى على (عليه السلام) دست برنداشت تا آب ريخته و دست او را شست.

آن مرد به حضرت عرض كرد: براى من شرم آور است كه خداوند ببيند دستم را مى‏شوييد!.

على (عليه السلام) در پاسخ فرمود:

بلكه بهترين حالت است، زيرا خداوند مى‏بيند برادرانت بدون هيچ گونه امتياز و جدايى از تو، به تو خدمت مى‏كند و هدفش پاداش چندين برابر بهشت است.

آن گاه على (عليه السلام) آفتابه را به پسرش محمد حنيفه داد و فرمود: اينك دست پسر را تو بشوى.

پسرم! اگر اين پسر تنها به اين جا مى‏آمد، من دستش را مى‏شستم، ولى هرگاه پدر و پسر در يك جا باشند، خداوند برخورد مساوى بين پسر و پدر را نمى‏پسندد.

بنابراين، پدر دست پدر را شست، تو نيز دست پسر را بشوى.

محمد حنيفه، دست پسر را شست.

آن گاه امام حسن عسكرى (عليه السلام) فرمود:

فمن اتبع عليا ذلك فهو الشيعى حقا⁽¹³⁾؛

كسى كه در اين راستا از حضرت على (عليه السلام) پيروى كند، شيعه حقيقى است.

زيدبن على (عليه السلام) درباره تواضع على (عليه السلام) چنين نقل مى‏كند:

در پنج مورد پا برهنه راه مى‏رفت و كفش‏هايش رابه دست مى‏گرفت:

ادامه نوشته

سيماى طبيعت در قرآن<3> (( نويسنده : دكتر محمّد حسن رستمى ))

بخش دوّم : طبيعت در عهدين و مقايسه آن با قرآن
طرح بحث
عهدين واژه اى است كه بر كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان اطلاق مى شود. از تورات و انجيل به عنوان عهد قديم و عهد جديد ياد مى شود كه تورات به معناى اخص به اسفار پنج گانه عهد قديم (سفر تكوين ، سفر خروج ، سفر لاويان ، سفر اعداد، سفر تثنيه ) و زندگى برخى انبياى الهى و نيز توصيه هاى موسى در اخلاق و شريعت اطلاق مى شود، ولى گاهى با تسامح تمام كتاب مقدس را تورات مى نامند.⁽²²⁷⁾ انجيل نيز كه به عهد جديد معروف است و معمولا همراه با تورات و پس از آن چاپ مى شود، شامل انجيل متى ، مرقس ، لوقا، يوحنّا، اعمال رسولان و نامه هاى پولس قدّيس ، پطرس و... است .⁽²²⁸⁾
دكتر موريس بوكاى مى نويسد:
تورات يك اسم سامى است . ((اسفار خمسه ))⁽²²⁹⁾ از آغاز پيدايش عالم تا ورود قوم يهود به كنعان و يا دقيق تر تا وفات موسى سخن مى گويند، لكن شرح و بسط درباره اين امور به صورت چهارچوبى است كه در قالب آن مقرّرات مربوط به زندگانى مذهبى و اجتماعى قوم يهود بيان و تقرير شود. تسميه ((قانون )) يا تورات ناشى از همين امر است .⁽²³⁰⁾
بحث درباره ((اصالت تورات و انجيل و تحريف آنها)) مهم و گسترده است و از آن جا كه ورود به آن ما را از موضوع رساله دور مى سازد، تنها اشاره مى كنيم كه نويسنده نامبرده در اين باره مى گويد:
در طى قرون متمادى يهوديت و مسيحيت نويسنده تورات را شخص ‍ موسى تلقّى كرده و به آياتى از تورات استناد مى كردند... ولى امروزه اين نظر را مطلقا كنار نهاده اند و در اين باب توافق همگانى وجود دارد.⁽²³¹⁾
وى سپس به تحقيقى مفصّل درباره مدارك تورات پرداخته و در پايان نتيجه گرفته كه تنظيم متن اسفار خمسه در طى سه قرن به انجام رسيده است ⁽²³²⁾
وى هم چنين به منابع و تاريخ انجيل هاى چهارگانه پرداخته ، مى نويسد:
اطلاعات عامه مردم راجع به تاريخ مجموعه انجيل ها ناقص و نادرست باقى مانده است . بايد دانست كه انجيل ها بلافاصله پس از پايان رسالت مسيح شكل نگرفته اند و صورت مدون آنها مربوط به بيش از يك قرن پس ‍ از اوست . ترجمه جامع حدود سال 170 ميلادى را تاريخ تدوين رسمى انجيل هاى چهارگانه مى داند، بنابراين ادعاى اين كه مؤ لفان اين انجيل ها حواريون بوده اند قابل قبول نيست .⁽²³³⁾
بر اين اساس آنچه را از عهد قديم و سپس عهد جديد نقل خواهيم كرد، نبايد وحى نازل شده بر موسى عليه السّلام و عيسى عليه السّلام تلقى شود، بلكه مطالبى است كه در تورات و انجيلِ موجود مطرح شده است و لزوما مسائل قطعى در دين اصيل يهود يا مسيحيت نيست . سپس به مقايسه آنها با قرآن خواهيم پرداخت كه به قول دكتر بوكاى در ميان كتب مبتنى بر وحى به دليل اصالت غير بحثش جايى مخصوص به خود دارد و از اين بابت با عهدين قابل مقايسه نيست ؛ زيرا دخل و تصرف بشرى - كه مسلّما در عهدين به وقوع پيوسته - در قرآن راهى ندارد، چرا كه تدوين قطعىِ قرآن در زمان شخص پيغمبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صورت گرفته است .⁽²³⁴⁾
فصل اوّل : طبيعت در تورات
از بررسى تورات چنين برمى آيد كه نگاه آن به طبيعت در چند جهت با قرآن مشابهت و حداقل در هفت مورد تفاوت دارد.
موارد مشابهت
1. در تورات ، همانند قرآن ، طبيعت دليلى بر قدرت و سلطنت الهى دانسته شده و براى اثبات خالق و صفات او به مظاهر طبيعى استدلال گرديده است . البته بايد اولا قرآن از طرح طبيعت و مظاهر طبيعى افزون بر اثبات قدرت و تمكّن الهى ، اهداف ديگرى همچون اثبات معاد و عقاب و ثواب را نيز تعقيب مى كند كه در تورات از آنها خبرى نيست - كه در فصول آينده به آن خواهيم پرداخت -، ثانيا استدلال به طبيعت در قرآن بسيار گسترده تر از تورات طرح شده است ، تا آن جا كه بسيارى از سوره هاى قرآن از طرح آن خالى نيستند، ولى در تورات بحث به گستردگى قرآن نيست و تنها در برخى از اسفار آن نمونه هايى از استدلال به طبيعت ديده مى شود، همانند:
(خداوند، ايوب را مخاطب قرار داد و گفت :) وقتى كه زمين را بنياد نهادم كجا بودى ؟
بيان كن اگر فهم دارى كيست كه آن را پيمايش نمود اگر مى دانى ؟ و كيست كه ريسمانكار را بر آن كشيد؟ پايه هايش بر چه چيز گذاشته شد؟ و كيست كه سنگ زاويه اش را نهاد هنگامى كه ستارگان صبح با هم ترنّم نمودند و جميع پسران خدا آواز شادمانى دادند و كيست كه دريا را به (وسيله ) دَرها مسدود ساخت ، وقتى كه بدر جست (جهيد) و از رحم بيرون آمد، وقتى ابرها را لباس آن (دريا) گردانيدم و تاريكى غليظ را قنداقه او ساختم و حدّى بر آن قرار دادم و پشت بندها و دَرها تعيين نمودم و گفتم تا به اين جا بيا و تجاوز منما و در اين جا امواج سركش تو بازداشته شود... .⁽²³⁵⁾
...آيا قانون هاى آسمان را مى دانى يا آن را بر زمين مسلط مى گردانى ؟ آيا آواز خود را به ابرها مى رسانى ... آيا برق ها را مى فرستى تا روانه شوند... كيست كه با حكمت ابرها را بشمارد و كيست كه مشك هاى آسمان را بريزد... آيا شكار را براى شير ماده صيد مى كنى و اشتهاى شير ژيان را سير مى نمايى ... كيست كه غذا را براى كلاغ آماده مى سازد چون بچه هايش نزد خدا فرياد برمى آورند و به سبب نبودن خوراك آواره مى گردند؟⁽²³⁶⁾
...آيا به مخزن هاى برف داخل شده و خزينه هاى تگرگ را مشاهده نموده كه آنها را به جهت وقت تنگى نگاه داشتم ، به جهت روز مقاتله و جنگ ، به چه طريق روشنايى تقسيم مى شود و باد شرقى به روى زمين منتشر مى گردد؟ كيست كه رودخانه براى سيل كَند يا طريقى به جهت صاعقه ها ساخت تا بر زمينى كه كسى در آن نيست ببارد و بر بيابانى كه در آن آدمى نباشد تا (زمين ) ويران را سيراب كند و علف هاى تازه از آن بروياند آيا باران را پدرى هست ؟ يا كيست كه قطرات شبنم را توليد نمود؟ از رَحِم كيست كه يخ بيرون آمد و ژاله آسمان را كيست كه توليد نمود؟⁽²³⁷⁾
2. در تورات عبارتى وجود دارد كه برخى كوشيده اند⁽²³⁸⁾ آن را دليلى بر رسالت موسى عليه السّلام و عيسى عليه السّلام و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تلقى كنند. بنابر فرض اثبات اين نظر و نيز به فرض اثبات تفسير آيات نخستين سوره تين به مبعوث شدن اين سه پيامبر بزرگ خداوند، مشابهت ديگرى بين قرآن و تورات شكل خواهد گرفت كه وجه مشابهت رمز قرار دادن عناصر طبيعى براى استدلال بر نبوّت سه پيامبر بزرگوار الهى خواهد بود.
عبارت تورات چنين است :
و اين است كه بركتى كه موسى مرد خدا قبل از وفاتش به بنى اسرائيل بركت داده گفت : يهوه (خداى بنى اسرائيل ) از سينا آمد و از سعير (ساعير) بر ايشان طلوع نمود و از جبل فاران درخشان گرديد و با كرورهاى مقدسين آمد و از دست راست او براى ايشان شريعت آتشين پديد آمد. به درستى كه قوم خود را دوست مى دارد... .⁽²³⁹⁾
در عبارت مذكور سخن از سه سرزمين است كه عبارت اند از:
سينا، سعير (يا ساعير) و كوه فاران و به واقع اين سه عنصر طبيعى رمزى براى مكان رسالت موسى عليه السّلام (سينا) و مكان رسالت عيسى عليه السّلام (ساعير كوهى در بيت المقدس كه منسوب به حضرت ابراهيم است و عيسى در آن جا به عبادت و مناجات با خداوند مى پرداخته است ) و مكان رسالت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (كوه فاران همان جبل النور است كه در بالاى آن غار حراء وجود دارد و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در آن جا به عبادت مى پرداخته ) دانسته شده است . ابن قيّم مى نويسد:
آمدن خداوند از صحراى سينا مقصود كوهى است كه بر آن موسى با خدا تكلم مى كرد و اخبار نبوتش را فرامى گرفت و تجلّى خداوند از ساعير مقصود بشارت به رسالت مسيح عليه السّلام است و در بيت المقدس هنوز قريه اى با اين نام (ساعير) وجود دارد و فاران مقصود مكه است و خداوند نبوت موسى را به طلوع صبح و نبوت عيسى را پس از او به اشراق و نورافشانى خورشيد پس از طلوع و نبوت حضرت خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را به بالا آمدن آفتاب و روشن شدن تمامى آفاق گيتى از نور او تشبيه فرموده است .⁽²⁴⁰⁾
در سوره مباركه تين خداوند مى فرمايد:
سوگند به انجير و زيتون و سوگند به طور سينا و سوگند به بلدامين (شهر ايمن ).
مرحوم طبرسى مى نويسد:
1. مقصود از انجير و زيتون دو ميوه معروف است و گفته شده مقصود از آن دو، كوه انجير است كه دمشق بر روى آن قرار دارد و كوه زيتون است كه بيت المقدس بر آن قرار دارد؛ زيرا اين دو ميوه در آن جا (بيشتر) مى رويند.
2. مراد از طور سينا كوهى است كه موسى با خداوند بر فراز آن گفتگو مى كرد و معناى آن ، كوه مبارك و نيكو است .
3. مراد از شهر ايمن ، شهر مكه است كه همواره در جاهليت و اسلام جايگاه امنى براى پناه جويان به حساب مى آمده است .⁽²⁴¹⁾
ابن جرير طبرى مى نويسد:
در روايتى از ابن عباس چنين آمده است : دو كوه در سرزمين مقدس ‍ (بيت المقدس ) وجود دارد كه به آنها طور تينا و طور زيتا گفته مى شود؛ زيرا محل رويش انجير و زيتون است و آن جا محل نشو و نماى عيسى و مكان مبعوث شدن او به رسالت است ، چنان كه محل مبعوث شدن بسيارى از انبياى بنى اسرائيل نيز هست و طور سينين مكان مبعوث شدن موسى است و مكه (بلدامين ) محل مبعوث شدن پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است .⁽²⁴²⁾
بر اين اساس مى توان مشابهت ديگرى بين قرآن و تورات مطرح كرد.
3. تورات همانند قرآن بين نزول بركات آسمانى و توبه و استغفار مردم رابطه برقرار و بيان مى كند كه گناه مانع نزول باران ، و توبه و استغفار باعث بارش باران بر زمين مى شود. نمونه را بنگريد:
براى خود بت ها مسازيد و تمثال تراشيده و ستونى به جهت خود برپا منماييد و سنگى مصوّر در زمين خود مگذاريد تا به آن سجده كنيد... اگر در فرائض من سلوك نماييد و اوامر مرا نگاه داريد و آنها را به جا آوريد آن گاه باران هاى شما را در موسم آنها خواهم داد و زمين محصول خود را خواهد آورد... و نان خود را به سيرى خورده ، در زمين خود به امنيت سكونت خواهيد كرد.⁽²⁴³⁾
و در جاى ديگر آمده است :
اگر اوامر يهود خداى خود را نگاهدارى و در طريق هاى او سلوك نمايى خداوند تو را براى خود قوم مقدس خواهد گردانيد... و خداوند خزينه نيكوى خود يعنى آسمان را براى تو خواهد گشود تا بارانِ زمين تو را در موسمش بباراند... .⁽²⁴⁴⁾
و نيز مى گويد:
و تو بازگشت نموده ، قول خداوند را اطاعت خواهى كرد و جميع اوامر او را كه من امروز بتو امر مى فرمايم به جا خواهى آورد و يهوه خدايت تو را در تمامى اعمال دستت و در ميوه بطنت و نتايج بهايمت و محصول زمينت به نيكويى خواهد افزود.⁽²⁴⁵⁾
و نيز آمده است :
هنگامى كه آسمان بسته شود و به سبب گناهانى كه به تو (خداوند) ورزيده باشند باران نبارد... .⁽²⁴⁶⁾
از آياتى كه يادآورى كرديم به خوبى برمى آيد كه تورات بين گناه و كاهش يا قطع باران و نيز توبه و فراوانى باران و نعمت ارتباط قائل است ، همچنان كه قرآن به نقل از هود پيامبر فرمود:
((و يقوم استغفروا ربّكم ثمّ توبوا اليه يرسل السّمآء عليكم مّدرارا...))⁽²⁴⁷⁾؛
اى قوم من ، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد، آن گاه به سوى او بازگرديد (توبه كنيد) تا باران را بر شما پياپى و فراوان فرستد... .
و نيز مى فرمايد:
((و لو اءنّ اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركت مّن السّمآء و الاءرض ‍ ولكن كذّبوا فاءخذنهم بما كانوا يكسبون ))⁽²⁴⁸⁾؛
اگر مردم آبادى ها ايمان آورده و پرهيزگارى كرده بودند، هر آينه بركت ها از آسمان و زمين بر آنان مى گشاديم ، ولى (پيام ها و نشانه هاى ما را) دروغ شمردند؛ پس آنها را به سزاى آنچه مى كردند گرفتار ساختيم .
در فصل هاى بعد در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت .
بخش سوم : اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى
گفتيم در هنگامه اى قرآن بر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل مى شد كه توده هاى سهمگين و ابرهاى تاريك بر افكار بشر سايه افكنده بود؛ انسان ها در ميان باورهاى خرافىِ فراوانى متحيّر و سرگردان بودند. خدايان بسيارى معبود انسان بودند و اقوام مختلف هريك بر پاى بتى بوسه مى زدند. هيچ تمدنى از آلودگى شرك تهى نبود، مظاهر و عناصر طبيعى در جايگاه خويش قرار نداشتند.
قرآن مى بايست به تصحيح باورها پرداخته ، غُل و زنجيرهاى خرافى را از پاى بشر بگسلد. نشان دادن جايگاه حقيقى عناصر و مظاهر طبيعى و سوق دادن انسان به سمت حقيقت ، و توجه دادن او به خداى حقيقى و بهره گرفتن از مظاهر طبيعى براى اثبات حقايق غيرمحسوس و متعالى برعهده قرآن بود. قرآن از محسوسات كمك گرفت ، با بيان ضعف و ناتوانى و تغيير و تحوّل مدام آنها ذهن انسان را از خدا فرض نمودن آنها بازداشت و در عين حال وجود آنها را دليلى بر اثبات حقائق عالم هستى قرار داد تا بينديشند و با عبور از مادّه به معنا رسند و باگذر از پوست ، مغز را دريابند.
از ديد قرآن هدف غايى طبيعت شناسى افزودن بر معرفت انسان ها درباره خداوند و تقرب به اوست ، امّا به عنوان اهداف متوسط مى توان يك رشته مسائل ديگر را ذكر كرد كه پى بردن به آنها مقدمه رسيدن به آن هدف نهايى است .
با بررسى و مطالعه آيات قرآنى اين نكته به دست مى آيد كه قرآن از پرداختن به پديده هاى طبيعى اهدافى چند را - اعم از هدف غايى و هدف متوسط - تعقيب كرده است كه عبارت اند از:

ادامه نوشته

سيماى طبيعت در قرآن<2> (( نويسنده : دكتر محمّد حسن رستمى ))

جامعيّت قرآن
خداوند متعال ، هم نگارآفرين كتاب تكوينىِ طبيعت است و هم فرستنده كتاب تدوينىِ وحى ؛ و اين دو سرچشمه معرفت نمى توانند با يكديگر معارض باشند. هم قرآن و هم مظاهر طبيعت ، آيات و نشانه هاى اويند و همگى كلمات اللّه به شمار مى آيند. چنان كه گفتيم حدود دَه درصد آيات قرآن به پديده هاى طبيعى مى پردازد كه براى سهولت بحث ، از آنها به عنوان آيات علمى ياد مى كنيم . يك سؤ ال بنيادى اين است كه پيام اين گونه آيات علمى براى ما چيست ؟ و چگونه بايد از آنها استفاده كنيم ؟ در پاسخ اين سؤ ال دو نظر افراطى و البته با پاسخ ‌هاى متفاوت وجود دارد:
1- عده اى مى گويند قرآن شامل همه دانش هاست و بنابراين تمام اجزاى بنيادى علوم طبيعت را دربردارد. هدف اين گروه اين است كه اعجاز علمى قرآن را در حوزه علم نشان دهند و از اين رو مى كوشند آيات قرآن را بر پيشرفت هاى علمى زمانشان تطبيق دهند. محمّد غزّالى در دو كتاب احياء علوم الدين و جواهر القرآن و دوره ، فخررازى در مفاتيح الغيب ، پس از وى جلال الدين سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن ، عبدالرحمن كواكبى در طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد، دكتر مصطفى صادق الرافعى در اعجاز القرآن و البلاغة النبويه و طنطاوى در تفسير الجواهر در اين راه كوشيده اند؛ با اين تفاوت كه انگيزه علماى پيشين در گزينش اين ديدگاه ، اعتقاد عميق آنها به جامعيت قرآن بوده است ، ولى دانشمندان متاءخر بيشتر به دنبال اثبات اعجاز علمى قرآن بوده اند و كوشش آنها بر اين است كه قرآن را با يافته هاى علوم جديد تطبيق دهند و بگويند قرآن كريم در همه عصرها كتاب زندگانى است .⁽⁹⁾
2- در مقابل ، برخى دانشمندان ، ديدگاه گروه نخست را نپذيرفته و استدلال هاى آنان را ناتمام يا نادرست دانسته اند. اينان قرآن را كتاب هدايت تلقى كرده و هدف آن را پرداختن به علوم طبيعى نشمرده اند.
ابواسحاق شاطبى ، از دانشمندان قرن هشتم ، يكى از افراد اين گروه است كه سرسختانه ديدگاه نخست را نقد مى كند. استدلال گروه دوم اين است كه قرآن شامل همه چيزهايى است كه براى هدايت و سعادت ما لازم بوده و اين كتاب مقدّس براى آموزش علم نازل نشده و نيز دانش بشرى به مرحله نهايى خود نرسيده است ؛ پس درست نيست كه قرآن را با نظريه هاى زودگذر علم تطبيق دهيم .⁽¹⁰⁾
با توجّه به اين كه بحث اعجاز علمى قرآن از سوى زيرمجموعه بحث انطباق قرآن با علوم تجربى ، يعنى تفسير علمى و از سوى ديگر زير مجموعه بحث اعجاز قرآن است ، و نيز از آنجا كه موضوع جامعيت قرآن از مباحث مهم و در خور توجّه در مجموعه مباحث توصيف دين در دوران معاصر است ، ناچاريم فصلى را در دو بخش به كلياتى در مورد انطباق قرآن با علوم تجربى و جامعيت قرآن اختصاص دهيم تا واژه ها، مفاهيم و معيارهاى بحث شفاف شود.
الف ) تاريخچه اجمالى انطباق قرآن با علوم تجربى و اعجاز علمى
قرآن كريم معجزه آخرين پيامبر الهى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه براى راهنمايى انسان ها نازل شده ، قرآن به زبان عربى واضح بر پيامبر اسلام فروفرستاده شد، به گونه اى كه مردم به راحتى آن را درك مى كردند و هرگاه مقصود آيه اى را درنمى يافتند به آسانى از طريق پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين مشكل را حل مى كردند، امّا اين دوران طلايى ديرى نپاييد و ايشان از بين مسلمانان رحلت كردند و آنان را با پرسش هاى فراوان تنها گذاشتند. از اين زمان نياز به تفسير و تبيين قرآن آشكار شد، به ويژه كه هر سال قلمرو اسلام در سرتاسر جهان افزايش ‍ مى يافت و هزاران نفر با هزاران سؤ ال و فكر جديد با اسلام و مسلمانان روبه رو مى شدند. به همين دليل مسلمانان به دنبال اصحاب ، ياران و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفتند و از آنان تفسير قرآن را جويا شدند.
بدين سان علم تفسير پيدا شد و راه هاى گوناگون براى تفسير قرآن ارائه گرديد. يكى از اين راه هاى تفسير علمى بود كه از همان سده هاى نخستين اسلام آغاز شد و تاكنون ادامه دارد و نظريات موافق و مخالف زيادى را برانگيخته است .
معناى لغوى تفسير، برداشتن پرده و حجاب از چيزى است و در اصطلاح ، روشن كردن نكات مشكل در الفاظ، معانى و اهداف آيات قرآن را گويند. علم نيز در لغت مفهومى روشن دارد، ولى داراى معانى اصطلاحى فراوانى است ، همانند:
1- اعتقاد يقينىِ مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركّب ؛
2- مجموعه قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شود، هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد، مانند علم تاريخ ، رجال و غير آن يا مجموعه قضاياى كلّى كه محور خاصى براى آنها لحاظ شده باشد، هر چند اعتبارى يا قرار دادى باشند، مثل لغت و دستور زبان ، يا قضاياى كلّى حقيقى باشند، همانند الهيات و مابعدالطبيعه ؛
3- مجموعه قضايايى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد.
منظور از علم در تفسير علمى ، معناى سوّم است ؛ يعنى همان اصطلاحى كه پوزيتيويست ها⁽¹¹⁾ به كار مى برند و بر پايه آن ، معارف غيرتجربى را علم نمى شمارند و بر اين اساس علم را در مقابل فلسفه قرار مى دهند.⁽¹²⁾
گرچه جعل اصطلاح اشكال ندارد، ولى اصطلاح اخير در مورد علم به خاطر ديدگاه خاص پوزيتيويست ها در دايره معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است كه آن را محدود به امور حسى و تجربى مى پندارند، از اين روانديشيدن در ماوراى طبيعت را لغو و بى حاصل مى شمرند.⁽¹³⁾ بر اين اساس ، منظور از تفسير علمى ، توضيح آيات قرآن با علوم تجربى است .⁽¹⁴⁾
دكتر ذهبى مى نويسد: منظور ما از تفسير علمى آن است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى كند و مى كوشد علوم مختلف و نظريات فلسفى را از قرآن به دست آورد.⁽¹⁵⁾ مرحوم علّامه طباطبايى در مورد روش ‍ متكلّمان ، فيلسوفان و كسانى كه علوم جديد را با آيات قرآن وفق مى دهند و آنچه موافق مذهب و راءى آنهاست از قرآن اخذ و آيات مخالف را تاءويل مى كنند، مى فرمايد: سزاوار است اين طريق از بحث را تطبيق بناميم و نام تفسير بر آن نگذاريم .⁽¹⁶⁾
مسلمانان با فتوحات عظيم در قرن اوّل هجرى به سرزمين هاى تازه اى دست يافته بودند و هر روز با افكار نو و اديان ديگر آشنا مى شدند و با فروكش كردن نسبى جنگ ها، تبادل فرهنگى بين اسلام ، اديان و تمدّن هاى ايران ، روم ، و يونان آغاز شد و ترجمه آثار ديگر ملل در دوره هارون الرشيد و ماءمون شدت گرفت .⁽¹⁷⁾
ترجمه و تاءليف آثار غير مسلمانان در زمينه علوم مختلف موجب شد تعارضاتى ميان ظاهر بعضى از آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد. دانشمندان مسلمان در تلاش براى رفع اين معضل دو طريق را برگزيند:
1- ردّ مطالب باطل اين علوم ، بر اين اساس كتاب هايى همچون
تهافت الفلاسفه نوشته شد؛
2- انطباق آيات قرآن با علوم تجربى يونان تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است و حتّى برخى كوشيدند به اين وسيله اعجاز علمى قرآن را ثابت كنند. آنان آياتى از قرآن مانند آسمان هاى هفتگانه را بر سيارات هفتگانه حمل كردند كه در نجوم يونانى ثابت شده بود.
فخررازى به صراحت نوشت : قرآن بر وجود هفت آسمان دلالت دارد و اصحاب هيئت مى گويند نزديك ترينِ آنها به ماكره قمر (ماه ) است و فوق آن كره عطارد، سپس زهره ، خورشيد، مريخ ، مشترى و زحل است .⁽¹⁸⁾
ابن سينا عرش را همان فلك الافلاك (فلك نهم بطلميوسى ) قرار داد.⁽¹⁹⁾
علّامه مجلسى نيز هفت آسمان را با افلاك نه گانه كه منجّمان ثابت كرده اند، داراى تنافى ندانسته ؛ چرا كه فلك هشتم و نهم در زبان دينى را به نام كرسى و عرش دانسته است .⁽²⁰⁾
توجّه قرآن به علم و ذكر مطالب علمى در مورد آسمان ها، كرات ، زمين ، گياهان و غير آن و پديد آمدن اين باور كه ((همه علوم در قرآن وجود دارد)) در توجّه مسلمانان به علوم و رشد آنها و نيز توجّه به رابطه قرآن با علم و در نتيجه رشد تفسير علمى كمك شايانى كرد و در يك قرن اخير اين تفسير مورد توجّه مسلمانان و مفسّران قرار گرفت و كتاب هاى بسيار در اين باره نوشته شد. البته از عمر تفسير علمى بيش از هزار سال مى گذرد، ولى اخيرا در مصر⁽²¹⁾ ايران ، هند⁽²²⁾ و كشورهاى ديگر اسلامى تلاش فراوانى براى انطباق آيات قرآن با علوم تجربى انجام گرفته است و در اين ميان نام برخى پزشكان و مهندسان به چشم مى خورد كه بعضى از راه دلسوزى و عده اى از سرِ شيطنت دست به تفسير علمى قرآن زده اند.
به طور خلاصه علل عمده شروع و گسترش اين روش تفسيرى در بين مسلمانان عبارت اند از:
1- توجّه قرآن به علم ، ذكر مثال هاى علمى و ترغيب به تفكّر در آيات الهى در آسمان ها، زمين و غير آن ؛
2- ترجمه آثار علوم طبيعى و فلسفى از يونان ، روم و ايران به عربى و نشر آن در بين مسلمانان ؛
3- وجود اين تفكّر كه همه علوم در قرآن هست و بايد آنها را از آيات به دست آوريم ؛
4- توجّه به علوم طبيعى و كشفيات جديد براى اثبات اعجاز علمى قرآن ؛
5- پيروزى تفكّر اصالت حس در اروپا و اثرگذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروه هاى التقاطى يا انحرافى در ميان آنان كه به تاءويل آيات قرآن مى پرداختند؛
6- حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به اصل دين و القاى تفكّر تعارض علم و دين كه موجب شد سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى وارد تفسير شود.⁽²³⁾
ب ) آيا همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد؟
در بحث قلمروى دين و جامعيت قرآن سه ديدگاه متفاوت وجود دارد:
ديدگاه اوّل : گروهى معتقدند دين جامع همه علوم و معارف بشرى است . آنان قرآن را داراى جامعيت به معناى در برگرفتن علوم اولين و آخرين دانسته و گفته اند قرآن مشتمل بر مسائل جزئى و كلّى ، انسانى و تجربى ، تاريخى و فلسفى و بسيارى از موضوعات است .
براى نخستين بار اين انديشه در دو كتاب احياءالعلوم و جواهر القرآن از ابوحامد غزّالى (م 505 ق .) ديده شد.
وى پس از اين كه از بى نهايت بودن علوم سخن مى گويد، مى نويسد: و در قرآن به اصول و كليّات (مجامع ) آنها اشاره شده است .⁽²⁴⁾
سپس ابوالفضل المرسى (655 - 570 ق .) اين ديدگاه را به صورت افراطى مى پذيرد و مى گويد: همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.⁽²⁵⁾
آن گاه بدرالدين زركشى (م 764 ق .) در البرهان اين نظريه را مى پذيرد.⁽²⁶⁾ پس از وى جلال الدين سيوطى (م 911 ق .) در كتاب الاتقان فى علوم القرآن و الاكليل فى استنباط التنزيل همين ديدگاه را تقويت مى كند.
در عصر جديد نيز طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير القرآن كوشيد تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد و جديدترين تمايل به اين نظريه از سوى شخصى به نام رضا نيازمند در سال 1375 شمسى اظهار شد. وى در مقاله اى نوشت :
كسى كه قرآن را قبول داشته باشد بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليّه علوم هم هست .⁽²⁷⁾
اين گروه براى اثبات ادعاى خود به آيات و رواياتى استدلال مى كنند همانند:
نزّلنا عليك الكتب تبينا لّكلّ شى ء⁽²⁸⁾؛و كتاب را بر تو نازل كرديم در حالى كه بيان كننده هر چيز است .
ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الّذى بين يديه و تفصيل كلّ شى ء⁽²⁹⁾؛ (قرآن )
سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق چيزى است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است .
در اين دو آيه جمله مورد استشهاد ((تبينا لّكلّ شى ء)) و ((تفصيل كلّ شى ء)) است كه گفته شده دلالت دارد بر اين كه قرآن جامع مطالب و بيانگر و تفصيل دهنده هر چيزى است . واژه ((تبيان )) به اين معناست كه قرآن حالت روشنگرى دارد؛ يعنى هدف از نزول ، روشنگرى است كه گاه در نفس آيات هست و گاه پيامبر آن را انجام مى دهد، چنان كه در آيه 44 همين سوره آمده است : ((لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم )).
پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وظيفه دارد غير از ابلاغ وحى ، آن چه را خداوند فروفرستاده است براى مردم تبيين كند. پس بيانگرى و روشن نمودن مسائل قرآنى ممكن است بر اساس دو استوانه (بيان خود قرآن و توضيحات و تفسيرهاى پيامبر) انجام گيرد. عمده بحث اين است كه ((لكلّشى ء)) به چه معناست ؟ به عبارت ديگر اين كه ((روشنگرى قرآن در همه چيز است ))، به چه معنا مى تواند باشد؟ آيا كلّ، افاده عموم عرفى مى كند يا عموم حقيقى ؟ منظور از شى ء چيست ؟ آيا قرآن همه مسائل را روشن مى كند، مراد از آن اشتمال برعلوم اولين و آخرين است ؟ قدر متيقن اين كلام ((تبينا لّكلّ شى ء)) روشنگرى در معارف و علومى است كه به سرنوشت و سعادت ابدى انسان پيوند خورده است ؛ چرا كه قرآن خود را كتاب هدايت معرفى مى كند، پس بايد پيام هايش در زمينه هدايت و سعادت مردم باشد. افزون بر اين قرآن بسيارى از مسائل را بيان نكرده است ، لذا با قرينه خود كلام پى مى بريم كه كلّ، افاده عموم حقيقى مى كند، منتها در دايره وظايف و قلمرو دين .
در سوره يوسف نيز خداوند، قرآن را تصديق كننده تورات مى داند كه پيش ‍ از قرآن بوده است و در سوره انعام مى فرمايد:
ثمّ ءاتينا موسى الكتب تماما على الّذى اءحسن و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³⁰⁾؛ آن گاه به موسى كتاب داديم ، براى اين كه نعمت را بر كسى كه نيكى كرده تمام كنيم و براى اين كه هر چيزى را بيان نماييم .
و در سوره اعراف مى خوانيم :
و كتبنا له فى الاءلواح من كلّ شى ء مّوعظة و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³¹⁾؛ و در الواح تورات براى موسى در هر موردى پندى و براى هر چيزى تفصيلى نگاشتيم .
پس قرآن از آن رو تصديق كننده تورات است كه تورات نيز همين ويژگى را داشته .
در اين آيه نيز ((كلّ شى ء)) آيا به معناى حقيقى است ؟ ولى با قاعده عقلى تخصيص زده مى شود كه ((ممّا يحتاج اليه فى الدين )) ياكلّ را به تكثير و زياده معنى كنيم ؟ به هر حال بى گمان ((كلّ شى ء)) با همان شمول ظاهرى آن نمى تواند مراد باشد، قهرا به معارضى محدود مى شود كه جزء وظايف انبياى بزرگوار الهى بوده است .
البته اين سؤ ال در اين جا طرح مى شود كه خداوند در مورد قرآن فرمود: ((تفصيل كلّ شى ء))، ولى در مورد تورات فرمود: ((تفصيلا لّكلّ شى ء))، كه يكى بدون لام و ديگرى بالام آمده است ، آيا اين اختلاف تعبير نكته اى در بر دارد؟
تا آنجا كه به تفاسير رجوع كرديم به نكته روشنى دست نيافتيم ، تنها ادعا شده است كه چون قرآن براى كل بشر و براى همه زمان هاست ، تعبير ((تفصيل كلّ شى ء)) در مورد آن آمده است ، امّا چون تورات براى زمانى محدود بوده ، درباره آن ((تفصيلا لّكلّ شى ء)) آمده است .⁽³²⁾ اين ادعا ذاتا بدون اشكال است - به ويژه با توجّه به قرائن خارجى درباره تورات و قرآن - ولى هيچ بيان ادبى و دليل علمى آن را پشتيبانى نمى كند.
3- دليل ديگرى كه بر وجود همه علوم در قرآن گواهى مى دهد، مسئله بطون قرآن است كه در روايات متعدّدى به آن اشاره شده است .
غزّالى به همين مطلب استشهاد و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذكر مى كند و بعد مى گويد: اين عدد چهار برابر مى شود؛ چون هر كلمه ظاهر و باطن دارد و نيز داراى حدّ و مطلع است .⁽³³⁾
4- رواياتى كه دلالت مى كند همه علوم در قرآن كريم وجود دارد، همانند روايتى از امام باقر عليه السّلام كه فرمودند:
انّ اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الاءمّة الّا نزّله فى كتابه و بيّنه لرسوله ⁽³⁴⁾؛ خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را كه مسلمانان به آن محتاج باشند فروگذار نكرده ، مگر آن كه آنها را در قرآن نازل فرموده و براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان كرده است .
روشن است كه امثال اين قبيل روايات نيز همانند آيات قرآن قابل تخصيص ‍ به ((همه امور دينى )) است و دليل سوّم و بطون قرآن نيز از مورد بحث خارج است ؛ زيرا بحث اين است كه آيا همه علوم بشرى را مى توان از ظواهر قرآن استخراج كرد يا نه ؟
ديدگاه دوّم : قرآن تنها كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده . اين ، نظر گروهى از دانشمندان قديم و جديد اسلامى همانند ابواسحاق شاطبى (م 790 ق .) است . وى به شدّت با ديدگاه اوّل مخالف مى ورزيده و بر اين باور بوده كه قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است .⁽³⁵⁾
اين گروه جامعيت قرآن را تنها در ذكر كليّات و بيان ارزش ها مى دانند و به دين و جامعيت آن از زاويه اى ديگر مى نگرند؛ جامعيت دين را در ارائه رهنمود به سعادت و كمال و رشد معنوى مى دانند و طرح مسائل علمى و اشاره به خلقت و تبيين جهان آفرينش را خارج از نطاق و قدسيت دينى مى دانند.⁽³⁶⁾ آنان تاءكيد مى كنند كه هر چه در هدايت به خير و سعادت انسان نقش دارد، در دين فروگذار نشده است . سخنان اين گروه - همانند گروه نخست - طول و عرض بسيارى دارد و خاستگاه اين فكر و انگيزه و هدف گروندگان و گويندگان آن ، يكسان و استدلال هاى آنان به يك شكل نيست ، ولى اگر بخواهيم روح سخنان اينان را در طبقه و طيف گروهى نشان دهيم بايد بگوييم كه آنان عمدتا به جدايى دين از سياست مى انديشند و فكر عِلمانى و لائيك را در جامعه تعقيب مى كنند.
در نظر اين گروه تعليمات دينى اصولا براى حيات اخروى بنا شده و دين مسئول تنظيم معيشت و سعادت آخرتى انسان است و انتظار اصلى از دين جز همين نيست .⁽³⁷⁾
ديدگاه سوّم : در اين ديدگاه در دو نظريه پيشين تعديل انجام شده و مى توان آن را قول به تفصيل ناميد؛ يعنى معتقدان به آن از طرفى بر اين باورند كه همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى به سوى خداست ؛ ولى از طرف ديگر، قرآن كريم به تفكّر و علم فرامى خواند و برخى مثال ها و مطالب علمىِ صحيح و حق را بيانگر اعجاز علمى قرآن است .
بنابراين ممكن است بسيارى از علوم كه هم اكنون مطرح و درباره هدايت و كمال انسانى است در قرآن وجود داشته باشد، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتابى باشد كه به علم حقوق ، جامعه شناسى و روان شناسى معناى مصطلح آن پرداخته باشد، بلكه اصول و ارزش هايى را مطرح كرده كه مى توان براساس آن يك نظام حقوقى و سياسى و اجتماعى يا بر اساس پيام هاى ارزشى آن يك مكتب روان شناسى و جامعه شناسى استخراج كرد. هم چنين قرآن به مسائل آفرينش و هستى شناسى و نظام حركت خورشيد و ماه و زمين و آفرينش انسان و حيوانات پرداخته و به اين موضوعات اشاره كرده است ، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتاب هيئت ، نجوم ، طب ، فيزيك يا شيمى است .⁽³⁸⁾
قرآن كتاب هدايت است و از آن جا كه هر متكلمى در وقت سخن گفتن ، چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته هاى درونش از لابه لاى سخنانش تراوش مى كند طرح مسائل طبيعى در قرآن نيز چنين است ؛ براى مثال اگر پزشكى بخواهد درباره اخلاق سخن بگويد، چون حرفه اش ‍ پزشكى است و از اسرار آن باخبر است ، از مثال ها و استشهادهاى او مى توان فهميد كه او دانش پزشكى را مى شناسد و بر آن وقوف دارد. قرآن را كسى فرستاده كه از اسرار هستى آن گونه كه هست اطلاع دارد:
((قل اءنزله الّذى يعلم السّرّ فى السّموت و الاءرض ))⁽³⁹⁾؛ بگو قرآن را كسى نازل كرده كه از پنهانى هاى آسمان ها و زمين باخبر است .
در اين صورت آيا انتظار نمى رود كه در هنگام سخن گفتن و توجّه به جهان هستى و آفرينش آن ، اسرار طبيعت به نحو اشاره و كنايه بيان شود؟ يا حتّى درصدد بيان نكات علمى باشد كه بتوان از آن اشاره ها به بُعد اعجاز علمى راه يافت ؟
بنابراين در ديدگاه سوّم ميان طرح مسائل علوم انسانى با علوم تجربى تفكيك وجود دارد كه در علوم انسانى مى توان اصول و قواعد و ارزش هاى كلى را از قرآن استخراج كرد، امّا در علوم تجربى الزامى نيست ، ولى مى توان به نكات قابل توجّه رسيد؛ البته نه به عنوان آن علوم يا جزء اهداف اصلى و مواد جوهرى هدايتى قرآن ، بلكه به عنوان آيات خلقت كه در آن صورت ، طرح آن در قرآن جنبه هدايتى و تربيتى دارد.
بررسى ديدگاه هاى سه گانه
ابن مسعود (م 34 ق .) با استناد به ((تبينا لّكلّ شى ء))⁽⁴⁰⁾ معتقد بود كه خداوند در قرآن هر علمى را نازل كرده است ، ولى ابن عباس (م 68 ق .) بنابر گزارش فيروزآبادى (م 817 ه ) در كتاب تنويرالمقباس ، بيانگرى و تبيان بودن قرآن را بر مسائل حلال و حرام و امر و نهى خداوند برمى گرداند.
شيخ طوسى ⁽⁴¹⁾ (م 460 ه -.) و زمخشرى ⁽⁴²⁾ (م 538 ق .) و طبرسى ⁽⁴³⁾
(م 543 ق .) نيز تبيان بودن قرآن را براى هر مشكل و هر امرى مى دانسته اند كه به دين مربوط مى شود.
ابن عطيه غرناطى (م 546 ه -.) نيز مى گويد: قرآن روشنگرِ هر چيزى است كه در شرع به آن احتياج هست و بايد در دين بيان شود؛ مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و ترس از عذاب . امّا ابن مسعود گفته است : خداوند در قرآن از هر علمى فروفرستاده و همه چيز را براى ما بيان كرده است .⁽⁴⁴⁾
فخررازى (م 603 ه -.) كه پى آمد جامعيت به معناى مطلق را مى فهميده و ظاهرا مى دانسته كه اگر بگويد قرآن جامع علوم اولين و آخرين است ، بايد توضيح دهد كه پس آنها در كجا هستند و اگر به طور رمز و اشاره و احيانا كلى هستند، ديگر تبيان و روشن نيستند، با زبانى ديگر مى كوشد تحليلى نكته سنجانه از جامعيت قرآن به دست دهد. وى مى گويد:
آرى قرآن تبيان براى هر چيزى است ؛ زيرا علوم يا دينى هستند يا غير دينى . آنهايى كه دينى نيستند ربطى به اين آيه ندارند و ستايش قرآن ، از جهت در برگرفتن علوم دينى است و علوم غير دينى مورد توجه و التفات قرآن نيستند. امّا علوم دينى نيز چند قسم اند: يا جزو اصول اند يا از فروع احكام به حساب مى آيند. علم اصول عقايد تماما در قرآن آمده است ، امّا در فروع دين نخستين اصلى كه مشكل را حل مى كند، برائت ذمّه است ... .⁽⁴⁵⁾
مى بينيم كه فخررازى توجّه داشته است كه حتّى همه فروع احكام هم در قرآن نيامده است تا چه رسد به بيان علوم و مسائل ديگر، ولى وى در جاهايى ديگر از تفسيرش سخن از اشتمال قرآن بر علوم بسيار به ميان مى آورد⁽⁴⁶⁾؛ گويا به نظر وى مسئله جامعيت با اشتمال تفاوت دارد. قرآن در مسائل عقايد و احكام جامعيت دارد، امّا در عين حال بى توجه به علوم و مسائل هستى و دانستنى هاى آن نيست . پس اگر قرآن در مواردى به چگونگى خلقت آسمان و زمين و برخى نكات مثل حركت خورشيد و غيره اشاره دارد، نه از باب جامعيت است ، بلكه از باب اشاره و توجّه و تنبّه است .
بيضاوى (م 685 ه -.) و قرطبى (م 671 ه -.) نيز شبيه سخنان فخررازى را گفته و فراتر از آن سخن نگفته اند.⁽⁴⁷⁾
ابن كثير نيز پس از نقل كلام ابن مسعود، لحن سخن را تغيير مى دهد و مى گويد: قرآن تنها به علوم نافع - از گذشته و آينده - پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن كثير، علوم دينى است ). البته بعد مى گويد: هر آنچه را مردم در كارهاى دنيوى خود و دين و معيشت و عالم رستاخيز نيازمند باشند، قرآن بيان كرده است .
بر اين اساس ابن كثير، ((علوم اولين و آخرين )) در كلام ابن مسعود را صادق نمى دانسته ؛ لذا وى اندكى در اين معنا تعديل كرده و به جاى علوم اولين و آخرين گفته است : علوم نافعِ آخرتى و معيشتى در قرآن وجود دارد. البته وى توضيح نمى دهد كه خداوند چگونه به نيازمندى ها و علوم دنيوى و شيوه معيشت پرداخته است ؛ مگر اين كه منظورى وى از مسائل معيشت همان احكام فقهى در باب معاملات و تجارت باشد كه از احكام دينى محسوب مى شود.
محمود آلوسى نيز به موضوع جامعيت قرآن پرداخته و فصلى را به آن اختصاص داده است . وى از اشكالات اعتقاد به جامعيت مطلق قرآن كاملا آگاه بوده و بر اين اساس به صراحت قرآن را بيانگر همه چيزهايى مى داند كه متعلق به دين باشد و مى افزايد: البته احوال ملت ها و سرگذشت انبيا از اين قبيل است و اساسا رسالت پيامبر را ورود به مسائل دنيوى نمى داند. آلوسى مى گويد: بيان قرآن در همه امور آخرتى و دينى نيز روشن و گويا نيست حتى در برخى مسائل اعتقادى و اخلاقى در حدّ كليّات است كه منشاء تعارض ها و جنجال هاى كلامى و فقهى گرديده است (همانند آيات جبر و تفويض ، قضا و قدر، رؤ يت و صفات خداوند). البته وى مى كوشد احتمالات ديگرى را ذكر كند تا پاسخ سخن ياد شده باشد؛ از اين رو مى گويد: برخى گفته اند اصلا واژه ((كلّ)) به معناى شمول و عموميت نيست ، بلكه براى تكثير و تفخيم است . پس ((تبينا لّكلّ شى ء)) يعنى تبيان بسيارى از مسائل نه همه مسائل . برخى نيز به اين عقيده اند كه در آيه ، كلّ به معناى تكثير نيست ، بلكه قرآن هر چيزى را از امر دين و دنيا بيان كرده است ، امّا مراتب فهم مردم را نبايد ناديده گرفت ؛ يعنى شايد مطلبى براى گروهى گوياست و براى گروه ديگر در حدّ اشاره يا حتى اندماج و از اين روبيانات قرآن به علت تفاوت افراد در استعداد و فهم ، چند گونه شده اند.⁽⁴⁸⁾
جامعيت در انديشه مفسران قرن چهاردهم
قرن چهاردهم فصلى نو از تلاش متفكران اسلامى در دفاع عقلانى از دين و پاسخگويى به شبهات معاندان و مخالفان است . مفسران در اين عصر، دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهه همت خود قرار دادند و مردم را به سوى قرآن و بهره گيرى از آموزه هاى آن فراخواندند؛ آن كتاب زندگى و راهنماى سعادت معرفى كردند و يگانه راهِ رهايى مسلمانان از عقب ماندگى و كسب مجدّد عزت عصرِ نخستين را در بازگشت به قرآن دانستند.
گروهى به صورتى افراطى ، قرآن را حتّى كتاب علمى دانستند كه راه ترقى و صنعت و پيشرفت را نشان مى دهد؛ هم چنين قرآن را حتّى شامل علم شيمى ، فيزيك ، جهان شناسى ، خاك شناسى ، حيوان شناسى ، نبات شناسى و غيره معرفى كردند.
طنطاوى در الجواهر فى تفسير القرآن و نيز اسكندرانى در كشف الاسرارالنورانيه در زمره اين گروه اند.
در مقابل ، رشيد رضا در المنار (م 1354 ق .) گرچه فرصت كامل كردن تفسير خود را نيافت تا بتواند در ذيل آيه 89 سوره نحل يا 111 سوره يوسف درباره جامعيت قرآن بحث كند - و از سوى ديگر المنار از آغاز تا آيه 126 سوره نساء انشاى تقريرات درس شيخ محمد عبده ، مفتى بزرگ مصر است - ولى رشيد رضا در ذيل آيه ((اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى ))⁽⁴⁹⁾ بحث مبسوطى درباره كمال دين در قرآن مطرح كرده است . او در آغاز، سخنِ شاطبى صاحب كتاب الموافقات را در تبيان بودن قرآن ياد مى كند و در آخر نتيجه مى گيرد: كمال دين به همان معناست كه ابن عباس گفته و ديگران از آن پيروى كرده اند. وى مسائل دينى را به سه شعبه عقايد، احكام عبادى و معاملى تقسيم مى نمايد و قوه اجرائيه و مديريت اسلامى را نيز بدان مى افزايد.
رشيد رضا ولىّ امر را يكى از محورهاى كمال دين مى داند.⁽⁵⁰⁾ وى هم چنين در ذيل آيه ((مّا فرّطنا فى الكتب من شى ء))⁽⁵¹⁾ بيان مى كند كه جامعيت دين در دايره مسائل هدايتى و در زمينه بياناتى است كه با رستگارى انسان سروكار دارد و به شدت اين نظريه را كه قرآن همه علوم و دانش ها را دربردارد، رد مى كند.⁽⁵²⁾
هم چنين اين عاشور، مفتى ديار تونس و مغرب و شاگرد محمد عبده ، به بحث جامعيت پرداخته ، ابتدا درباره معانى ((كلّ)) در آيه ((تبينا لّكلّ شى ء)) توضيح مى دهد كه واژه كلّ افاده عمومى مى كند، ولى نه عموم حقيقى ، بلكه عموم عرفى ؛ يعنى اگر عرف درباره چيزى بگويد كه ما همه چيز داريم يا كسى بگويد همه چيز مى دانيم ، نه به اين معناست كه هيچ مجهولى نداريم ، بلكه مقصود فقط همه آن چيزهايى است كه با شخص ، موقعيت ، شرايط، توانايى و مسئوليت او تناسب دارد. قرآن هم بيانگر همه چيز است ؛ يعنى بيان كننده همه چيزهايى است كه عرف از شارع و دين توقع دارد؛ همانند اصلاح نفوس ، اكمال اخلاق ، استدلال بر وحدانيت خداوند و جز آن ، و اين مسائل همگى در راستاى وظايف ديگر اديان و شرايع نيز بوده است .
وى سپس با توجّه به اشكالات ادبى عموم عرفى در ((كلّ)) مى نويسد: اگر به تبيان بودن قرآن اين نكته را بيفزاييم كه پيامبر بسيارى از مسائل عقيده و احكام و اخلاق را شرح داده و افزون بر آن ، توضيحات اصحاب و علماى امت در شرح كتاب عزيز و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نوشته شده است ، مى توانيم بگوييم ((كلّ)) دلالت بر عموم حقيقى مى كند، نه عموم عرفى .⁽⁵³⁾

ادامه نوشته

سيماى طبيعت در قرآن< 1> (( نويسنده : دكتر محمّد حسن رستمى ))

 

نام كتاب : سيماى طبيعت در قرآن
نام نويسنده : دكتر محمّد حسن رستمى
چكيده
قرآن كريم در بيش از 750 آيه به پديده هاى طبيعى اشاره كرده و آنها را آيات الهى شمرده است .
قرآن غالب تمثيل ها و توضيح هاى خود را به مدد آثار طبيعت بيان كرده و از انسان ها خواسته است تا در نشانه هاى الهى بينديشند.
طبيعت و مظاهر طبيعى در طول تاريخ در جايگاه خويش قرار نداشته ؛ گاه در حد معبود مطرح گشته و گاه طبيعت دستگاه معارض با خداوند متعال فرض شده است . از نظر قرآن طبيعت نه تنها دستگاه مخالفت و معارض با خدا نيست بلكه معرّف عظمت و قدرت و نيز مظهر علم او به شمار مى آيد. از سوى ديگر در ديدگاه قرآن طبيعت داراى مفهومى است كه به هيچ وجه نمى تواند به جاى خداوند تلقّى و شريك وى پنداشته شود. بر اين اساس ‍ قرآن به زيبايى به تمجيد طبيعت پرداخته و ارتباط صحيح طبيعت با خداوند و نيز ارتباط معقول طبيعت با انسان را به خوبى تبيين كرده است و به واقع تفكر بشرى را از دام زخجيرها و اوهام رهانيده و شناختى صحيح و منطقى از نظام هستى و طبيعت به او ارزانى داشته است .
در اين نوشتار پس از گزارش هايى كوتاه از ديدگاه جاهلى درباره طبيعت و نيز ديدگاه عهدين در اين باره اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى بيان شده و سپس به تفصيل ديدگاه قرآن درباره آب ، باران ، باد، ابر، رعد، برق ، كوه ها، نهرها، چشمه ها، درياها، گياهان و نيز حيوانات تبيين گرديده است .
مقدّمه
خداوند متعال سرنوشت انسان را به گونه اى رقم زد كه در دامن طبيعت رشد كند و به طور كلّى بدان نيازمند باشد. مظاهر طبيعى نيز به عنوان مواهب الهى در خدمت انسان قرار گرفته تا نيازهاى او برآورد و زمينه ساز بقا و حيات او باشد.
در قرآن كريم افزون بر 750 آيه به پديده هاى طبيعى اشاره داشته و بيش از دَه درصد آيات اين كتاب اختصاص يافته است .⁽¹⁾
بدين سان قرآن از زواياى گوناگون به طبيعت نگريسته به برخى از پديده هاى طبيعى سوگند يادكرده ⁽²⁾، مظاهر طبيعى را آيات الهى شمرده و از اين راه ، انسان را به شناسايى طبيعت و تدبر در آن فراخوانده است .
برخلاف همه كتاب هاى فلسفى ، اخلاق و اجتماعى ، قرآن ، بيشتر تمثيل ها، تعبير و توضيح هاى خود را با توسّل به آثار طبيعت و واقعيات زندگى آورده است .
در نظر قرآن ، طبيعت نه تنها با خدا و آموزه هاى الهى مخالف و معارض ‍ نيست ، بلكه معرّف عظمت و قدرت پروردگار، مظهر علم او و صحيفه اى است كه با اسماء و كلمات الهى نگاشته شده است . قرآن با عبارت هايى نظير ((لعلكم تعقلون )) و ((لعلهم يتفكرون )) انسان ها را به انديشيدن دعوت مى كند و مى فرمايد: ((و فى الارض ءايت للموقنين ))⁽³⁾؛ و در زمين براى اهل يقين عبرت هايى است ، يا فانظر الى ءاثر رحمت اللّه كيف يحى الاءرض بعد موتهآ⁽⁴⁾؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمين را پس ‍ از مُردنش زنده مى كند، يا ((انظروا ماذا فى السّموات و الاءرض ))⁽⁵⁾؛ بنگريد كه چه چيزهايى در آسمان ها و زمين است ، يا سيروا فى الاءرض ‍ فانظروا كيف بداء الخلق ⁽⁶⁾؛ در زمين سير كنيد و بنگريد چگونه خداوند آفرينش را آغاز كرده و موجودات را آفريده است ، يا ((سنريهم ءايتنا فى الاءفاق ))⁽⁷⁾؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان به آنان نشان خواهيم داد.
قرآن ، منشور ((انّما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا))⁽⁸⁾؛ از ميان بندگان خدا تنها دانشمندان از او مى ترسند را در شاءن كسانى صادر مى كند كه در فروفرستادن باران و روييدن گياهان و رنگارنگى كوه ها، آدميان و چارپايان مى انديشند. قرآن هم چنين آموزه هاى اساسى دين ، از جمله مسئله اساسى قيامت را از روى نظاير طبيعى و رستاخيزهاى دنيا براى ما آشكار و مبرهن مى كند.
به راستى طبيعت و جلوه هاى مختلفش درخور تاءمل است . متاءمّل ، در سكوت طبيعت ، نداى روح الهى و موسيقى ساحت ملكوتى را مى شنود. توالى منظم شب و روز و فصول ، و دگرگونى هاى بى پايان در همه قلمروهاى طبيعت ، انسان را به واقعياتى پايدار رهنمون است . در نظر انسانِ انديشور، هر درخت ، بازتابى از درختى بهشتى و هر گُل آيينه صفا و پاكى بهشتى است كه انسان در آرزوى دستيابى به آن است . مى توان در طبيعت به عنوان تجلى الهى بر انسان انديشيد؛ زيرا واجد پيام مابعدالطبيعى و نمايانگر ذات يگانه و صفات متعدد اوست . طبيعت حتى براى كسانى كه چندان كمالاتى در امور معنوى ندارند، ولى به زيبايى و حضور معنوى طبيعت حساس اند، سخاوت مند است ؛ به همين دليل صيانت از طبيعت در برابر يورش ‍ انسان هاى حريص كه فقط به غايات دنيوى دل بسته اند به راستى وظيفه اى معنوى است . از اين رو بسيارى از كسانى احياى ميراث معنوى بشرند از جان و دل به طبيعت عشق ورزيده و با همدردى و بصيرت بسيار درباره آن سخن گفته و مطلب نوشته اند.
قرآن ، اين كتاب مقدس براين اساس انسان را به تاءمل در طبيعت فرامى خواند.
نگاه قرآن به طبيعت از دو جهت درخور بررسى است : الف ) مبانى نظرى ؛ ب ) بررسى موارد آن .
دانشمندان قرن هاى نخستين ، ديدگاه قرآن را درباره طبيعت مورد توجّه قرار داده و از آن بهره ها جسته اند، ولى بايد اعتراف كرد كه طبيعت پژوهان مسلمان ، به ويژه در قرن هاى اخير، كمتر به اين ديدگاه قرآنى پرداخته اند؛ گرچه تحقيقات پراكنده اى در اين زمينه در دست است ، اثرى جامع در اين باره وجود ندارد. براين اساس بر آن شديم كه به ساماندهى اين بپردازيم و گاهى هر چند كوتاه در ارائه اين قبيل معارف قرآن برداريم . در اين تحقيق كه داراى يك مقدمه و دَه بخش است ، از جهت مبانى نظرى كوشيده ايم جايگاه واقعى طبيعت را از نظر قرآن ، معرفى و وجود غل و زنجيرهاى اوهام را بر تفكر بشرى در اين باره نمايان كنيم . در بخش نخست گزارشى از اين قبيل خرافات تهيه و آراى جاهلى در مورد طبيعت نشان داده شده است .
در بخش دوّم نگاه تورات و انجيل به طبيعت بررسى و با ارائه شواهدى از اين دو كتاب ، ضعف ديدگاه هاى عهدين تبيين شده است .
در بخش سوّم به اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى اشاره شده و از بخش ‍ چهارم تا دهم ديدگاه هاى قرآنى در مورد برخى عناصر طبيعى بررسى شده است . در طول پژوهش كوشيده ايم به تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه رجوع كرده و تفاسير شيعى و غيرشيعى را مدّ نظر قرار دهيم . براى يافتن اين آثار دچار مشكل بوديم ، ولى بحمداللّه با مراجعه به كتابخانه هاى متعدد، به ويژه كتابخانه بزرگ آستان قدس رضوى ، كار سامان يافت .
اكنون براى تبيين مبانى نظرى اين بحث ناچاريم به مقوله جامعيت قرآن نظرى افكنده ، سپس گزارشى از پيشينه بحث ارائه كنيم .
جامعيّت قرآن
خداوند متعال ، هم نگارآفرين كتاب تكوينىِ طبيعت است و هم فرستنده كتاب تدوينىِ وحى ؛ و اين دو سرچشمه معرفت نمى توانند با يكديگر معارض باشند. هم قرآن و هم مظاهر طبيعت ، آيات و نشانه هاى اويند و همگى كلمات اللّه به شمار مى آيند. چنان كه گفتيم حدود دَه درصد آيات قرآن به پديده هاى طبيعى مى پردازد كه براى سهولت بحث ، از آنها به عنوان آيات علمى ياد مى كنيم . يك سؤ ال بنيادى اين است كه پيام اين گونه آيات علمى براى ما چيست ؟ و چگونه بايد از آنها استفاده كنيم ؟ در پاسخ اين سؤ ال دو نظر افراطى و البته با پاسخ ‌هاى متفاوت وجود دارد:
1- عده اى مى گويند قرآن شامل همه دانش هاست و بنابراين تمام اجزاى بنيادى علوم طبيعت را دربردارد. هدف اين گروه اين است كه اعجاز علمى قرآن را در حوزه علم نشان دهند و از اين رو مى كوشند آيات قرآن را بر پيشرفت هاى علمى زمانشان تطبيق دهند. محمّد غزّالى در دو كتاب احياء علوم الدين و جواهر القرآن و دوره ، فخررازى در مفاتيح الغيب ، پس از وى جلال الدين سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن ، عبدالرحمن كواكبى در طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد، دكتر مصطفى صادق الرافعى در اعجاز القرآن و البلاغة النبويه و طنطاوى در تفسير الجواهر در اين راه كوشيده اند؛ با اين تفاوت كه انگيزه علماى پيشين در گزينش اين ديدگاه ، اعتقاد عميق آنها به جامعيت قرآن بوده است ، ولى دانشمندان متاءخر بيشتر به دنبال اثبات اعجاز علمى قرآن بوده اند و كوشش آنها بر اين است كه قرآن را با يافته هاى علوم جديد تطبيق دهند و بگويند قرآن كريم در همه عصرها كتاب زندگانى است .⁽⁹⁾
2- در مقابل ، برخى دانشمندان ، ديدگاه گروه نخست را نپذيرفته و استدلال هاى آنان را ناتمام يا نادرست دانسته اند. اينان قرآن را كتاب هدايت تلقى كرده و هدف آن را پرداختن به علوم طبيعى نشمرده اند.
ابواسحاق شاطبى ، از دانشمندان قرن هشتم ، يكى از افراد اين گروه است كه سرسختانه ديدگاه نخست را نقد مى كند. استدلال گروه دوم اين است كه قرآن شامل همه چيزهايى است كه براى هدايت و سعادت ما لازم بوده و اين كتاب مقدّس براى آموزش علم نازل نشده و نيز دانش بشرى به مرحله نهايى خود نرسيده است ؛ پس درست نيست كه قرآن را با نظريه هاى زودگذر علم تطبيق دهيم .⁽¹⁰⁾
با توجّه به اين كه بحث اعجاز علمى قرآن از سوى زيرمجموعه بحث انطباق قرآن با علوم تجربى ، يعنى تفسير علمى و از سوى ديگر زير مجموعه بحث اعجاز قرآن است ، و نيز از آنجا كه موضوع جامعيت قرآن از مباحث مهم و در خور توجّه در مجموعه مباحث توصيف دين در دوران معاصر است ، ناچاريم فصلى را در دو بخش به كلياتى در مورد انطباق قرآن با علوم تجربى و جامعيت قرآن اختصاص دهيم تا واژه ها، مفاهيم و معيارهاى بحث شفاف شود.
الف ) تاريخچه اجمالى انطباق قرآن با علوم تجربى و اعجاز علمى
قرآن كريم معجزه آخرين پيامبر الهى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه براى راهنمايى انسان ها نازل شده ، قرآن به زبان عربى واضح بر پيامبر اسلام فروفرستاده شد، به گونه اى كه مردم به راحتى آن را درك مى كردند و هرگاه مقصود آيه اى را درنمى يافتند به آسانى از طريق پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين مشكل را حل مى كردند، امّا اين دوران طلايى ديرى نپاييد و ايشان از بين مسلمانان رحلت كردند و آنان را با پرسش هاى فراوان تنها گذاشتند. از اين زمان نياز به تفسير و تبيين قرآن آشكار شد، به ويژه كه هر سال قلمرو اسلام در سرتاسر جهان افزايش ‍ مى يافت و هزاران نفر با هزاران سؤ ال و فكر جديد با اسلام و مسلمانان روبه رو مى شدند. به همين دليل مسلمانان به دنبال اصحاب ، ياران و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفتند و از آنان تفسير قرآن را جويا شدند.
بدين سان علم تفسير پيدا شد و راه هاى گوناگون براى تفسير قرآن ارائه گرديد. يكى از اين راه هاى تفسير علمى بود كه از همان سده هاى نخستين اسلام آغاز شد و تاكنون ادامه دارد و نظريات موافق و مخالف زيادى را برانگيخته است .
معناى لغوى تفسير، برداشتن پرده و حجاب از چيزى است و در اصطلاح ، روشن كردن نكات مشكل در الفاظ، معانى و اهداف آيات قرآن را گويند. علم نيز در لغت مفهومى روشن دارد، ولى داراى معانى اصطلاحى فراوانى است ، همانند:
1- اعتقاد يقينىِ مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركّب ؛
2- مجموعه قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شود، هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد، مانند علم تاريخ ، رجال و غير آن يا مجموعه قضاياى كلّى كه محور خاصى براى آنها لحاظ شده باشد، هر چند اعتبارى يا قرار دادى باشند، مثل لغت و دستور زبان ، يا قضاياى كلّى حقيقى باشند، همانند الهيات و مابعدالطبيعه ؛
3- مجموعه قضايايى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد.
منظور از علم در تفسير علمى ، معناى سوّم است ؛ يعنى همان اصطلاحى كه پوزيتيويست ها⁽¹¹⁾ به كار مى برند و بر پايه آن ، معارف غيرتجربى را علم نمى شمارند و بر اين اساس علم را در مقابل فلسفه قرار مى دهند.⁽¹²⁾
گرچه جعل اصطلاح اشكال ندارد، ولى اصطلاح اخير در مورد علم به خاطر ديدگاه خاص پوزيتيويست ها در دايره معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است كه آن را محدود به امور حسى و تجربى مى پندارند، از اين روانديشيدن در ماوراى طبيعت را لغو و بى حاصل مى شمرند.⁽¹³⁾ بر اين اساس ، منظور از تفسير علمى ، توضيح آيات قرآن با علوم تجربى است .⁽¹⁴⁾
دكتر ذهبى مى نويسد: منظور ما از تفسير علمى آن است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى كند و مى كوشد علوم مختلف و نظريات فلسفى را از قرآن به دست آورد.⁽¹⁵⁾ مرحوم علّامه طباطبايى در مورد روش ‍ متكلّمان ، فيلسوفان و كسانى كه علوم جديد را با آيات قرآن وفق مى دهند و آنچه موافق مذهب و راءى آنهاست از قرآن اخذ و آيات مخالف را تاءويل مى كنند، مى فرمايد: سزاوار است اين طريق از بحث را تطبيق بناميم و نام تفسير بر آن نگذاريم .⁽¹⁶⁾
مسلمانان با فتوحات عظيم در قرن اوّل هجرى به سرزمين هاى تازه اى دست يافته بودند و هر روز با افكار نو و اديان ديگر آشنا مى شدند و با فروكش كردن نسبى جنگ ها، تبادل فرهنگى بين اسلام ، اديان و تمدّن هاى ايران ، روم ، و يونان آغاز شد و ترجمه آثار ديگر ملل در دوره هارون الرشيد و ماءمون شدت گرفت .⁽¹⁷⁾
ترجمه و تاءليف آثار غير مسلمانان در زمينه علوم مختلف موجب شد تعارضاتى ميان ظاهر بعضى از آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد. دانشمندان مسلمان در تلاش براى رفع اين معضل دو طريق را برگزيند:
1- ردّ مطالب باطل اين علوم ، بر اين اساس كتاب هايى همچون
تهافت الفلاسفه نوشته شد؛
2- انطباق آيات قرآن با علوم تجربى يونان تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است و حتّى برخى كوشيدند به اين وسيله اعجاز علمى قرآن را ثابت كنند. آنان آياتى از قرآن مانند آسمان هاى هفتگانه را بر سيارات هفتگانه حمل كردند كه در نجوم يونانى ثابت شده بود.
فخررازى به صراحت نوشت : قرآن بر وجود هفت آسمان دلالت دارد و اصحاب هيئت مى گويند نزديك ترينِ آنها به ماكره قمر (ماه ) است و فوق آن كره عطارد، سپس زهره ، خورشيد، مريخ ، مشترى و زحل است .⁽¹⁸⁾
ابن سينا عرش را همان فلك الافلاك (فلك نهم بطلميوسى ) قرار داد.⁽¹⁹⁾
علّامه مجلسى نيز هفت آسمان را با افلاك نه گانه كه منجّمان ثابت كرده اند، داراى تنافى ندانسته ؛ چرا كه فلك هشتم و نهم در زبان دينى را به نام كرسى و عرش دانسته است .⁽²⁰⁾
توجّه قرآن به علم و ذكر مطالب علمى در مورد آسمان ها، كرات ، زمين ، گياهان و غير آن و پديد آمدن اين باور كه ((همه علوم در قرآن وجود دارد)) در توجّه مسلمانان به علوم و رشد آنها و نيز توجّه به رابطه قرآن با علم و در نتيجه رشد تفسير علمى كمك شايانى كرد و در يك قرن اخير اين تفسير مورد توجّه مسلمانان و مفسّران قرار گرفت و كتاب هاى بسيار در اين باره نوشته شد. البته از عمر تفسير علمى بيش از هزار سال مى گذرد، ولى اخيرا در مصر⁽²¹⁾ ايران ، هند⁽²²⁾ و كشورهاى ديگر اسلامى تلاش فراوانى براى انطباق آيات قرآن با علوم تجربى انجام گرفته است و در اين ميان نام برخى پزشكان و مهندسان به چشم مى خورد كه بعضى از راه دلسوزى و عده اى از سرِ شيطنت دست به تفسير علمى قرآن زده اند.
به طور خلاصه علل عمده شروع و گسترش اين روش تفسيرى در بين مسلمانان عبارت اند از:
1- توجّه قرآن به علم ، ذكر مثال هاى علمى و ترغيب به تفكّر در آيات الهى در آسمان ها، زمين و غير آن ؛
2- ترجمه آثار علوم طبيعى و فلسفى از يونان ، روم و ايران به عربى و نشر آن در بين مسلمانان ؛
3- وجود اين تفكّر كه همه علوم در قرآن هست و بايد آنها را از آيات به دست آوريم ؛
4- توجّه به علوم طبيعى و كشفيات جديد براى اثبات اعجاز علمى قرآن ؛
5- پيروزى تفكّر اصالت حس در اروپا و اثرگذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروه هاى التقاطى يا انحرافى در ميان آنان كه به تاءويل آيات قرآن مى پرداختند؛
6- حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به اصل دين و القاى تفكّر تعارض علم و دين كه موجب شد سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى وارد تفسير شود.⁽²³⁾
ب ) آيا همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد؟
در بحث قلمروى دين و جامعيت قرآن سه ديدگاه متفاوت وجود دارد:
ديدگاه اوّل : گروهى معتقدند دين جامع همه علوم و معارف بشرى است . آنان قرآن را داراى جامعيت به معناى در برگرفتن علوم اولين و آخرين دانسته و گفته اند قرآن مشتمل بر مسائل جزئى و كلّى ، انسانى و تجربى ، تاريخى و فلسفى و بسيارى از موضوعات است .
براى نخستين بار اين انديشه در دو كتاب احياءالعلوم و جواهر القرآن از ابوحامد غزّالى (م 505 ق .) ديده شد.
وى پس از اين كه از بى نهايت بودن علوم سخن مى گويد، مى نويسد: و در قرآن به اصول و كليّات (مجامع ) آنها اشاره شده است .⁽²⁴⁾
سپس ابوالفضل المرسى (655 - 570 ق .) اين ديدگاه را به صورت افراطى مى پذيرد و مى گويد: همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.⁽²⁵⁾
آن گاه بدرالدين زركشى (م 764 ق .) در البرهان اين نظريه را مى پذيرد.⁽²⁶⁾ پس از وى جلال الدين سيوطى (م 911 ق .) در كتاب الاتقان فى علوم القرآن و الاكليل فى استنباط التنزيل همين ديدگاه را تقويت مى كند.
در عصر جديد نيز طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير القرآن كوشيد تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد و جديدترين تمايل به اين نظريه از سوى شخصى به نام رضا نيازمند در سال 1375 شمسى اظهار شد. وى در مقاله اى نوشت :
كسى كه قرآن را قبول داشته باشد بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليّه علوم هم هست .⁽²⁷⁾
اين گروه براى اثبات ادعاى خود به آيات و رواياتى استدلال مى كنند همانند:
نزّلنا عليك الكتب تبينا لّكلّ شى ء⁽²⁸⁾؛و كتاب را بر تو نازل كرديم در حالى كه بيان كننده هر چيز است .
ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الّذى بين يديه و تفصيل كلّ شى ء⁽²⁹⁾؛ (قرآن )
سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق چيزى است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است .
در اين دو آيه جمله مورد استشهاد ((تبينا لّكلّ شى ء)) و ((تفصيل كلّ شى ء)) است كه گفته شده دلالت دارد بر اين كه قرآن جامع مطالب و بيانگر و تفصيل دهنده هر چيزى است . واژه ((تبيان )) به اين معناست كه قرآن حالت روشنگرى دارد؛ يعنى هدف از نزول ، روشنگرى است كه گاه در نفس آيات هست و گاه پيامبر آن را انجام مى دهد، چنان كه در آيه 44 همين سوره آمده است : ((لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم )).
پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وظيفه دارد غير از ابلاغ وحى ، آن چه را خداوند فروفرستاده است براى مردم تبيين كند. پس بيانگرى و روشن نمودن مسائل قرآنى ممكن است بر اساس دو استوانه (بيان خود قرآن و توضيحات و تفسيرهاى پيامبر) انجام گيرد. عمده بحث اين است كه ((لكلّشى ء)) به چه معناست ؟ به عبارت ديگر اين كه ((روشنگرى قرآن در همه چيز است ))، به چه معنا مى تواند باشد؟ آيا كلّ، افاده عموم عرفى مى كند يا عموم حقيقى ؟ منظور از شى ء چيست ؟ آيا قرآن همه مسائل را روشن مى كند، مراد از آن اشتمال برعلوم اولين و آخرين است ؟ قدر متيقن اين كلام ((تبينا لّكلّ شى ء)) روشنگرى در معارف و علومى است كه به سرنوشت و سعادت ابدى انسان پيوند خورده است ؛ چرا كه قرآن خود را كتاب هدايت معرفى مى كند، پس بايد پيام هايش در زمينه هدايت و سعادت مردم باشد. افزون بر اين قرآن بسيارى از مسائل را بيان نكرده است ، لذا با قرينه خود كلام پى مى بريم كه كلّ، افاده عموم حقيقى مى كند، منتها در دايره وظايف و قلمرو دين .
در سوره يوسف نيز خداوند، قرآن را تصديق كننده تورات مى داند كه پيش ‍ از قرآن بوده است و در سوره انعام مى فرمايد:
ثمّ ءاتينا موسى الكتب تماما على الّذى اءحسن و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³⁰⁾؛ آن گاه به موسى كتاب داديم ، براى اين كه نعمت را بر كسى كه نيكى كرده تمام كنيم و براى اين كه هر چيزى را بيان نماييم .
و در سوره اعراف مى خوانيم :
و كتبنا له فى الاءلواح من كلّ شى ء مّوعظة و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³¹⁾؛ و در الواح تورات براى موسى در هر موردى پندى و براى هر چيزى تفصيلى نگاشتيم .
پس قرآن از آن رو تصديق كننده تورات است كه تورات نيز همين ويژگى را داشته .
در اين آيه نيز ((كلّ شى ء)) آيا به معناى حقيقى است ؟ ولى با قاعده عقلى تخصيص زده مى شود كه ((ممّا يحتاج اليه فى الدين )) ياكلّ را به تكثير و زياده معنى كنيم ؟ به هر حال بى گمان ((كلّ شى ء)) با همان شمول ظاهرى آن نمى تواند مراد باشد، قهرا به معارضى محدود مى شود كه جزء وظايف انبياى بزرگوار الهى بوده است .
البته اين سؤ ال در اين جا طرح مى شود كه خداوند در مورد قرآن فرمود: ((تفصيل كلّ شى ء))، ولى در مورد تورات فرمود: ((تفصيلا لّكلّ شى ء))، كه يكى بدون لام و ديگرى بالام آمده است ، آيا اين اختلاف تعبير نكته اى در بر دارد؟
تا آنجا كه به تفاسير رجوع كرديم به نكته روشنى دست نيافتيم ، تنها ادعا شده است كه چون قرآن براى كل بشر و براى همه زمان هاست ، تعبير ((تفصيل كلّ شى ء)) در مورد آن آمده است ، امّا چون تورات براى زمانى محدود بوده ، درباره آن ((تفصيلا لّكلّ شى ء)) آمده است .⁽³²⁾ اين ادعا ذاتا بدون اشكال است - به ويژه با توجّه به قرائن خارجى درباره تورات و قرآن - ولى هيچ بيان ادبى و دليل علمى آن را پشتيبانى نمى كند.
3- دليل ديگرى كه بر وجود همه علوم در قرآن گواهى مى دهد، مسئله بطون قرآن است كه در روايات متعدّدى به آن اشاره شده است .
غزّالى به همين مطلب استشهاد و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذكر مى كند و بعد مى گويد: اين عدد چهار برابر مى شود؛ چون هر كلمه ظاهر و باطن دارد و نيز داراى حدّ و مطلع است .⁽³³⁾
4- رواياتى كه دلالت مى كند همه علوم در قرآن كريم وجود دارد، همانند روايتى از امام باقر عليه السّلام كه فرمودند:
انّ اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الاءمّة الّا نزّله فى كتابه و بيّنه لرسوله ⁽³⁴⁾؛ خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را كه مسلمانان به آن محتاج باشند فروگذار نكرده ، مگر آن كه آنها را در قرآن نازل فرموده و براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان كرده است .
روشن است كه امثال اين قبيل روايات نيز همانند آيات قرآن قابل تخصيص ‍ به ((همه امور دينى )) است و دليل سوّم و بطون قرآن نيز از مورد بحث خارج است ؛ زيرا بحث اين است كه آيا همه علوم بشرى را مى توان از ظواهر قرآن استخراج كرد يا نه ؟
ديدگاه دوّم : قرآن تنها كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده . اين ، نظر گروهى از دانشمندان قديم و جديد اسلامى همانند ابواسحاق شاطبى (م 790 ق .) است . وى به شدّت با ديدگاه اوّل مخالف مى ورزيده و بر اين باور بوده كه قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است .⁽³⁵⁾
اين گروه جامعيت قرآن را تنها در ذكر كليّات و بيان ارزش ها مى دانند و به دين و جامعيت آن از زاويه اى ديگر مى نگرند؛ جامعيت دين را در ارائه رهنمود به سعادت و كمال و رشد معنوى مى دانند و طرح مسائل علمى و اشاره به خلقت و تبيين جهان آفرينش را خارج از نطاق و قدسيت دينى مى دانند.⁽³⁶⁾ آنان تاءكيد مى كنند كه هر چه در هدايت به خير و سعادت انسان نقش دارد، در دين فروگذار نشده است . سخنان اين گروه - همانند گروه نخست - طول و عرض بسيارى دارد و خاستگاه اين فكر و انگيزه و هدف گروندگان و گويندگان آن ، يكسان و استدلال هاى آنان به يك شكل نيست ، ولى اگر بخواهيم روح سخنان اينان را در طبقه و طيف گروهى نشان دهيم بايد بگوييم كه آنان عمدتا به جدايى دين از سياست مى انديشند و فكر عِلمانى و لائيك را در جامعه تعقيب مى كنند.
در نظر اين گروه تعليمات دينى اصولا براى حيات اخروى بنا شده و دين مسئول تنظيم معيشت و سعادت آخرتى انسان است و انتظار اصلى از دين جز همين نيست .⁽³⁷⁾
ديدگاه سوّم : در اين ديدگاه در دو نظريه پيشين تعديل انجام شده و مى توان آن را قول به تفصيل ناميد؛ يعنى معتقدان به آن از طرفى بر اين باورند كه همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى به سوى خداست ؛ ولى از طرف ديگر، قرآن كريم به تفكّر و علم فرامى خواند و برخى مثال ها و مطالب علمىِ صحيح و حق را بيانگر اعجاز علمى قرآن است .
بنابراين ممكن است بسيارى از علوم كه هم اكنون مطرح و درباره هدايت و كمال انسانى است در قرآن وجود داشته باشد، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتابى باشد كه به علم حقوق ، جامعه شناسى و روان شناسى معناى مصطلح آن پرداخته باشد، بلكه اصول و ارزش هايى را مطرح كرده كه مى توان براساس آن يك نظام حقوقى و سياسى و اجتماعى يا بر اساس پيام هاى ارزشى آن يك مكتب روان شناسى و جامعه شناسى استخراج كرد. هم چنين قرآن به مسائل آفرينش و هستى شناسى و نظام حركت خورشيد و ماه و زمين و آفرينش انسان و حيوانات پرداخته و به اين موضوعات اشاره كرده است ، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتاب هيئت ، نجوم ، طب ، فيزيك يا شيمى است .⁽³⁸⁾
قرآن كتاب هدايت است و از آن جا كه هر متكلمى در وقت سخن گفتن ، چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته هاى درونش از لابه لاى سخنانش تراوش مى كند طرح مسائل طبيعى در قرآن نيز چنين است ؛ براى مثال اگر پزشكى بخواهد درباره اخلاق سخن بگويد، چون حرفه اش ‍ پزشكى است و از اسرار آن باخبر است ، از مثال ها و استشهادهاى او مى توان فهميد كه او دانش پزشكى را مى شناسد و بر آن وقوف دارد. قرآن را كسى فرستاده كه از اسرار هستى آن گونه كه هست اطلاع دارد:
((قل اءنزله الّذى يعلم السّرّ فى السّموت و الاءرض ))⁽³⁹⁾؛ بگو قرآن را كسى نازل كرده كه از پنهانى هاى آسمان ها و زمين باخبر است .
در اين صورت آيا انتظار نمى رود كه در هنگام سخن گفتن و توجّه به جهان هستى و آفرينش آن ، اسرار طبيعت به نحو اشاره و كنايه بيان شود؟ يا حتّى درصدد بيان نكات علمى باشد كه بتوان از آن اشاره ها به بُعد اعجاز علمى راه يافت ؟
بنابراين در ديدگاه سوّم ميان طرح مسائل علوم انسانى با علوم تجربى تفكيك وجود دارد كه در علوم انسانى مى توان اصول و قواعد و ارزش هاى كلى را از قرآن استخراج كرد، امّا در علوم تجربى الزامى نيست ، ولى مى توان به نكات قابل توجّه رسيد؛ البته نه به عنوان آن علوم يا جزء اهداف اصلى و مواد جوهرى هدايتى قرآن ، بلكه به عنوان آيات خلقت كه در آن صورت ، طرح آن در قرآن جنبه هدايتى و تربيتى دارد.
بررسى ديدگاه هاى سه گانه
ابن مسعود (م 34 ق .) با استناد به ((تبينا لّكلّ شى ء))⁽⁴⁰⁾ معتقد بود كه خداوند در قرآن هر علمى را نازل كرده است ، ولى ابن عباس (م 68 ق .) بنابر گزارش فيروزآبادى (م 817 ه ) در كتاب تنويرالمقباس ، بيانگرى و تبيان بودن قرآن را بر مسائل حلال و حرام و امر و نهى خداوند برمى گرداند.
شيخ طوسى ⁽⁴¹⁾ (م 460 ه -.) و زمخشرى ⁽⁴²⁾ (م 538 ق .) و طبرسى ⁽⁴³⁾
(م 543 ق .) نيز تبيان بودن قرآن را براى هر مشكل و هر امرى مى دانسته اند كه به دين مربوط مى شود.
ابن عطيه غرناطى (م 546 ه -.) نيز مى گويد: قرآن روشنگرِ هر چيزى است كه در شرع به آن احتياج هست و بايد در دين بيان شود؛ مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و ترس از عذاب . امّا ابن مسعود گفته است : خداوند در قرآن از هر علمى فروفرستاده و همه چيز را براى ما بيان كرده است .⁽⁴⁴⁾
فخررازى (م 603 ه -.) كه پى آمد جامعيت به معناى مطلق را مى فهميده و ظاهرا مى دانسته كه اگر بگويد قرآن جامع علوم اولين و آخرين است ، بايد توضيح دهد كه پس آنها در كجا هستند و اگر به طور رمز و اشاره و احيانا كلى هستند، ديگر تبيان و روشن نيستند، با زبانى ديگر مى كوشد تحليلى نكته سنجانه از جامعيت قرآن به دست دهد. وى مى گويد:
آرى قرآن تبيان براى هر چيزى است ؛ زيرا علوم يا دينى هستند يا غير دينى . آنهايى كه دينى نيستند ربطى به اين آيه ندارند و ستايش قرآن ، از جهت در برگرفتن علوم دينى است و علوم غير دينى مورد توجه و التفات قرآن نيستند. امّا علوم دينى نيز چند قسم اند: يا جزو اصول اند يا از فروع احكام به حساب مى آيند. علم اصول عقايد تماما در قرآن آمده است ، امّا در فروع دين نخستين اصلى كه مشكل را حل مى كند، برائت ذمّه است ... .⁽⁴⁵⁾
مى بينيم كه فخررازى توجّه داشته است كه حتّى همه فروع احكام هم در قرآن نيامده است تا چه رسد به بيان علوم و مسائل ديگر، ولى وى در جاهايى ديگر از تفسيرش سخن از اشتمال قرآن بر علوم بسيار به ميان مى آورد⁽⁴⁶⁾؛ گويا به نظر وى مسئله جامعيت با اشتمال تفاوت دارد. قرآن در مسائل عقايد و احكام جامعيت دارد، امّا در عين حال بى توجه به علوم و مسائل هستى و دانستنى هاى آن نيست . پس اگر قرآن در مواردى به چگونگى خلقت آسمان و زمين و برخى نكات مثل حركت خورشيد و غيره اشاره دارد، نه از باب جامعيت است ، بلكه از باب اشاره و توجّه و تنبّه است .
بيضاوى (م 685 ه -.) و قرطبى (م 671 ه -.) نيز شبيه سخنان فخررازى را گفته و فراتر از آن سخن نگفته اند.⁽⁴⁷⁾
ابن كثير نيز پس از نقل كلام ابن مسعود، لحن سخن را تغيير مى دهد و مى گويد: قرآن تنها به علوم نافع - از گذشته و آينده - پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن كثير، علوم دينى است ). البته بعد مى گويد: هر آنچه را مردم در كارهاى دنيوى خود و دين و معيشت و عالم رستاخيز نيازمند باشند، قرآن بيان كرده است .
بر اين اساس ابن كثير، ((علوم اولين و آخرين )) در كلام ابن مسعود را صادق نمى دانسته ؛ لذا وى اندكى در اين معنا تعديل كرده و به جاى علوم اولين و آخرين گفته است : علوم نافعِ آخرتى و معيشتى در قرآن وجود دارد. البته وى توضيح نمى دهد كه خداوند چگونه به نيازمندى ها و علوم دنيوى و شيوه معيشت پرداخته است ؛ مگر اين كه منظورى وى از مسائل معيشت همان احكام فقهى در باب معاملات و تجارت باشد كه از احكام دينى محسوب مى شود.
محمود آلوسى نيز به موضوع جامعيت قرآن پرداخته و فصلى را به آن اختصاص داده است . وى از اشكالات اعتقاد به جامعيت مطلق قرآن كاملا آگاه بوده و بر اين اساس به صراحت قرآن را بيانگر همه چيزهايى مى داند كه متعلق به دين باشد و مى افزايد: البته احوال ملت ها و سرگذشت انبيا از اين قبيل است و اساسا رسالت پيامبر را ورود به مسائل دنيوى نمى داند. آلوسى مى گويد: بيان قرآن در همه امور آخرتى و دينى نيز روشن و گويا نيست حتى در برخى مسائل اعتقادى و اخلاقى در حدّ كليّات است كه منشاء تعارض ها و جنجال هاى كلامى و فقهى گرديده است (همانند آيات جبر و تفويض ، قضا و قدر، رؤ يت و صفات خداوند). البته وى مى كوشد احتمالات ديگرى را ذكر كند تا پاسخ سخن ياد شده باشد؛ از اين رو مى گويد: برخى گفته اند اصلا واژه ((كلّ)) به معناى شمول و عموميت نيست ، بلكه براى تكثير و تفخيم است . پس ((تبينا لّكلّ شى ء)) يعنى تبيان بسيارى از مسائل نه همه مسائل . برخى نيز به اين عقيده اند كه در آيه ، كلّ به معناى تكثير نيست ، بلكه قرآن هر چيزى را از امر دين و دنيا بيان كرده است ، امّا مراتب فهم مردم را نبايد ناديده گرفت ؛ يعنى شايد مطلبى براى گروهى گوياست و براى گروه ديگر در حدّ اشاره يا حتى اندماج و از اين روبيانات قرآن به علت تفاوت افراد در استعداد و فهم ، چند گونه شده اند.⁽⁴⁸⁾
جامعيت در انديشه مفسران قرن چهاردهم
قرن چهاردهم فصلى نو از تلاش متفكران اسلامى در دفاع عقلانى از دين و پاسخگويى به شبهات معاندان و مخالفان است . مفسران در اين عصر، دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهه همت خود قرار دادند و مردم را به سوى قرآن و بهره گيرى از آموزه هاى آن فراخواندند؛ آن كتاب زندگى و راهنماى سعادت معرفى كردند و يگانه راهِ رهايى مسلمانان از عقب ماندگى و كسب مجدّد عزت عصرِ نخستين را در بازگشت به قرآن دانستند.
گروهى به صورتى افراطى ، قرآن را حتّى كتاب علمى دانستند كه راه ترقى و صنعت و پيشرفت را نشان مى دهد؛ هم چنين قرآن را حتّى شامل علم شيمى ، فيزيك ، جهان شناسى ، خاك شناسى ، حيوان شناسى ، نبات شناسى و غيره معرفى كردند.
طنطاوى در الجواهر فى تفسير القرآن و نيز اسكندرانى در كشف الاسرارالنورانيه در زمره اين گروه اند.
در مقابل ، رشيد رضا در المنار (م 1354 ق .) گرچه فرصت كامل كردن تفسير خود را نيافت تا بتواند در ذيل آيه 89 سوره نحل يا 111 سوره يوسف درباره جامعيت قرآن بحث كند - و از سوى ديگر المنار از آغاز تا آيه 126 سوره نساء انشاى تقريرات درس شيخ محمد عبده ، مفتى بزرگ مصر است - ولى رشيد رضا در ذيل آيه ((اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى ))⁽⁴⁹⁾ بحث مبسوطى درباره كمال دين در قرآن مطرح كرده است . او در آغاز، سخنِ شاطبى صاحب كتاب الموافقات را در تبيان بودن قرآن ياد مى كند و در آخر نتيجه مى گيرد: كمال دين به همان معناست كه ابن عباس گفته و ديگران از آن پيروى كرده اند. وى مسائل دينى را به سه شعبه عقايد، احكام عبادى و معاملى تقسيم مى نمايد و قوه اجرائيه و مديريت اسلامى را نيز بدان مى افزايد.
رشيد رضا ولىّ امر را يكى از محورهاى كمال دين مى داند.⁽⁵⁰⁾ وى هم چنين در ذيل آيه ((مّا فرّطنا فى الكتب من شى ء))⁽⁵¹⁾ بيان مى كند كه جامعيت دين در دايره مسائل هدايتى و در زمينه بياناتى است كه با رستگارى انسان سروكار دارد و به شدت اين نظريه را كه قرآن همه علوم و دانش ها را دربردارد، رد مى كند.⁽⁵²⁾
هم چنين اين عاشور، مفتى ديار تونس و مغرب و شاگرد محمد عبده ، به بحث جامعيت پرداخته ، ابتدا درباره معانى ((كلّ)) در آيه ((تبينا لّكلّ شى ء)) توضيح مى دهد كه واژه كلّ افاده عمومى مى كند، ولى نه عموم حقيقى ، بلكه عموم عرفى ؛ يعنى اگر عرف درباره چيزى بگويد كه ما همه چيز داريم يا كسى بگويد همه چيز مى دانيم ، نه به اين معناست كه هيچ مجهولى نداريم ، بلكه مقصود فقط همه آن چيزهايى است كه با شخص ، موقعيت ، شرايط، توانايى و مسئوليت او تناسب دارد. قرآن هم بيانگر همه چيز است ؛ يعنى بيان كننده همه چيزهايى است كه عرف از شارع و دين توقع دارد؛ همانند اصلاح نفوس ، اكمال اخلاق ، استدلال بر وحدانيت خداوند و جز آن ، و اين مسائل همگى در راستاى وظايف ديگر اديان و شرايع نيز بوده است .
وى سپس با توجّه به اشكالات ادبى عموم عرفى در ((كلّ)) مى نويسد: اگر به تبيان بودن قرآن اين نكته را بيفزاييم كه پيامبر بسيارى از مسائل عقيده و احكام و اخلاق را شرح داده و افزون بر آن ، توضيحات اصحاب و علماى امت در شرح كتاب عزيز و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نوشته شده است ، مى توانيم بگوييم ((كلّ)) دلالت بر عموم حقيقى مى كند، نه عموم عرفى .⁽⁵³⁾

ادامه نوشته