تفسیرسوره ی حمد 1
تفسير سوره حمد
مقدمه
تفسير قرآن، يكى از علومى است كه همراه با علم قرائات، تجويد و تاريخ قرآن سابقه آن تا عصر پيغمبر (ص) كشيده مىشود. از ديرباز تا كنون كوششهاى گسترده و طاقتفرسايى پيرامون «تفسير» انجام پذيرفته و مىپذيرد و هر يك از عالمان و انديشمندان به فراخور توان خويش در اين راه كوشيده و تفاسير متعددى را به رشته تحرير درآوردهاند.
در تفاسير مختلف؛ مباحث ادبى، اختلاف قرائت، شأن نزول آيات، بيان آيات، شرح آيات الاحكام، بحثهاى اخلاقى، كلامى، عرفانى، حكمى، اجتماعى و سياسى ديده مىشود. هر يك از مفسّرين در اثر خود يك يا چند باب از مباحث فوق را آوردهاند. آنها به تناسب دركى كه از تفسير داشته و بر اساس سوابق علمى و تخصص خود كوشش كردهاند، پرده از روى اسرار اين كتاب الهى بردارند؛ چون در حقيقت تفسير به معناى برداشتن پرده از آيات الهى است. حضرت امام مىفرمايند: «به طور كلى معنى تفسير كتاب، آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد؛ و نظر مهم به آن، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف، كه به شهادت خداى تعالى، كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيّت است، بايد مفسّر در هر قصّه از قصص آن، بلكه هر آيه از آيات آن، جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيّت را به متعلّم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما فهماند، مفسّر است، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است». «1»
امام با اين بينش و انديشه كوشيدهاند تا مقاصد قرآن را در آثار و سخنان خود بيان كنند و راهى براى تربيت نفوس فراهم آورند. به همين دليل ايشان به تناسب از روشهاى مختلف تفسير، سود جسته و در برخى از آن روشها، گوى سبقت از ديگران ربودهاند. حضرت امام تلاش كردهاند تا با رفع حجاب از اسرار قرآن، مقاصد آن را براى جويندگان حقيقت روشن نمايند.
روح قرآن و الهام از اين صحيفه نورانى و مائده آسمانى در سراسر تأليفات و سخنان و اعمال ايشان بارز و آشكار است؛ امّا آثار خاص امام در پيرامون فهم قرآن را مىتوان به چند دسته تقسيم كرد: تفسير كامل تعدادى از سورههاى قرآن، تفسير آيات الاحكام در آثار فقهى و اصولى، تفسير برخى از آيات به طور پراكنده و به تناسب مباحث، تطبيق و استشهاد به آيات قرآن در موارد مختلف در زمينههاى عرفانى و اخلاقى و سياسى و اجتماعى.
مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى (س) بنا به رسالتى كه بر عهده دارد، مصمّم است تمامى آثار تفسيرى و قرآنى حضرت امام را به علاوه ديدگاههاى ايشان راجع به قرآن، به صورت مجموعههاى منظم و منسجمى منتشر سازد؛ و تفسير سوره حمد اوّلين اثر از اين مجموعههاست كه در اختيار علاقهمندان قرار مىگيرد.
روش تفسيرى امام در مواردى كه يك سوره را به طور كامل تفسير كردهاند، روش عرفانى و تربيتى است؛ زيرا ايشان قرآن را دربردارنده معارف و مربّى انسان مىدانند. اين روش در برخى از آثار گذشتگان نيز ديده مىشود كه آثار تفسيرى خود را به روش حكمى و عرفانى و اخلاقى نگاشتهاند؛ مانند تأويلات القرآن عبد الرزاق كاشانى، كشف الاسرار ميبدى، تفسير سوره فاتحه و اعجاز البيان فى تأويل القرآن اثر صدر الدين قونوى و تفسير القرآن الكريم اثر صدر المتألّهين شيرازى.
تفسير امام بر «فاتحة الكتاب» مشحون از نكات دقيق و لطافتهاى عرفانى است كه اين اثر را در جايگاهى برتر و بالاتر از يك اثر مقتبس از ديگران قرار مىدهد، اين روح بزرگ قرآنشناس زمان ماست كه اين حقايق را دريافت كرده و به خامه قلم و بيان درآورده است و مقايسه بين تفسير امام پيرامون «سوره حمد» با ديگر آثار مفسران اهل نظر و عرفان، اين حقيقت را بر اهل معرفت آشكار مىسازد كه مجال شرح و بسط آن نيست.
با توجه به جايگاه و اهميّت آثار امام در زمينه قرآن، در قدم اوّل مجموعه آثار ايشان را در تفسير «سوره حمد» چنانكه اشاره شد، در اين رساله گرد آوردهايم؛ و همچنين به اين دليل كه آنچه تا كنون به عنوان تفسير حمد از حضرت امام انتشار يافته و شهرت گرفته است، فقط دروس تفسيرى ايشان است كه در سال 1358 افاضه فرمودهاند، و اين دروس فقط بحث بسم اللَّه الرحمن الرحيم و الحمد را آن هم نه به كمال در بردارد؛ لذا بسيارى از افراد گمان كردهاند كه تمامى اثر امام در پيرامون «سوره حمد» به همين اندازه است. كتاب حاضر در جهت اصلاح چنين برداشتى، در چهار بخش تنظيم يافته است تا مجموعه كاملى از آثار امام در پيرامون حمد در اختيار جويندگان معارف قرآنى قرار گرفته باشد.
بخش اوّل، تفسير موجزى است از «سوره حمد» كه در كتاب گرانسنگ سرّ الصلاة به مناسبت بحث قرائت آمده است، اين اثر در سال 1358 ه. ق. (1318 ش.) نگاشته شده است.
بخش دوّم، تفسيرى است كه مىتوان آن را تفصيل و تبيين تفسير حمد كتاب سرّ الصلاة دانست كه در سال 1361 ه. ق. (1321 ه. ش.) به مناسبت بحث قرائت در كتاب آداب الصلاة نگاشتهاند.
بخش سوّم، مجموعه پنج جلسه درس تفسير ايشان است كه در سال 1358 شمسى از تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد و با بيمارى حضرت امام و مخالفتهاى برخى از مقدسين كه مخالف طرح اين نوع سخنان بودند براى هميشه تعطيل گرديد و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم كرد. اين بخش با نهايت وسواس ويرايش شده، تا تغييرى در كلام ايشان به وجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نكردهايم، فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان، برخى تغييرات و اضافات را انجام دادهايم كه از آن گريزى نبود.
بخش چهارم، فرازهاى پراكندهاى است كه در معنى بسم اللَّه و ديگر فقرات «سوره حمد» در آثار مكتوب و شفاهى ايشان وجود داشته است.
لازم است اشاره شود پارهاى از مطالب اين قسمت از آثار مكتوب امام به زبان عربى انتخاب شده، و به لحاظ حفظ امانت، عين متن عربى آن آورده شده است و ترجمه فارسى آن كه توسط تنظيم كنندگان اين مجموعه صورت گرفته در پاورقى آمده است. ناگفته نماند برخى از موارد اين قسمت جنبه تطبيق و يادآورى و پند و موعظه دارد و از تفسير به معناى مرسوم آن خارج است؛ ولى درج آن، به جامعيت مورد نظر كمك مىنمايد.
در تنظيم اين اثر نيز مانند ديگر آثار منتشره از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام كوشيدهايم حواشى حضرت امام (با ستاره مشخص شده)، پاورقى، ترجمه متون عربى و فهارس لازم آورده شود تا محققين و صاحبنظران ارجمند با سهولت بيشترى از اين مجموعه بهرهمند شوند.
اميد است پرتو انوار پر فروغ اين هدايتگر «ناس»، روشنىبخش دلهاى طالبان اسلام ناب گردد و روح مطهر اين مفسر فرزانه در جوار قرب الهى، آرام و مطمئن، شاهد جلوههاى روزافزون حضور قرآن در صحنه حيات پر عزت مسلمين باشد.
- مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س( بخش اول تفسير سوره حمد از كتاب سر الصلاة در اشاره اجماليه به بعض اسرار سوره حمد
بدان كه اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از اين جهت در نظرى بسم اللَّه هر سوره را معنايى غير از سوره ديگر است؛ بلكه بسم اللَّه هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم اللَّه ديگرش فرق دارد؛ و بيان اين مطلب به وجه اجمال آن است كه به تحقيق پيوسته كه تمام دار تحقّق، از غاية القصواى عقول مهيمه قادسه تا منتهى النّهايه صف نعال عالم هيولى و طبيعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّى مشيّت مطلقه است كه امّ اسماء فعليّه است؛ چنانچه گفتهاند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم. «1» پس، اگر كثرت مظاهر و تعيّنات را ملاحظه كنيم، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل يا قولى است كه در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالك الى اللَّه اوّل قدم سيرش آن است كه به قلب خود بفهماند كه به اسم اللَّه همه تعيناتْ ظاهر است؛ بلكه همه، خود اسم اللَّه هستند و در اين مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضيق و احاطه و لا احاطه هر اسمى تابع مظهر است و تبع مرآتى است كه در آن ظهور كرده؛ و اسم اللَّه گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قيّوم آنهاست، ولى به حسب تعيّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالك اسقاط اضافات و رفض تعيّنات نمود و به سرّ توحيد فعلى رسيد، تمام سور و اقوال و افعال را يك بسم اللَّه است و معنى همه يكى است.
و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنيّه اسمى جامعتر و محيطتر از بسم اللَّه در سوره مباركه حمد نيست؛ چنانچه از حديث مشهور منسوب به مولى الموالى نيز ظاهر شود؛ زيرا كه متعلق آن محيطتر از ساير متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گويند الحمد اشاره به عوالم غيبيّه عقليّه است، كه صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِين اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبيعت است به مناسبت مقام ربوبيّت، كه ارجاع از نقص به كمال و از مُلك به ملكوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلك است؛ و رحمانيّت و رحيميّت از صفات خاصه ربوبيّت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به رجوع مطلق و قيامت كبراست.
و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب يوم القيامة تجلى كرد، سالك را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوريّه در محفل انس و مقام قدس به إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويا شود؛ و چون به خود آيد از جذبه احدى و صحو بعد المحو حاصل آيد، مقام هدايت خود و مصاحبين خود را در اين سير الى اللَّه طلب كند.
پس، سوره حمد جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشيّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الكتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. «1» پس، تفسير اين سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنين است: به ظهور اسم اللَّه، كه مقام مشيّت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشيّت رحمانيّه، كه بسط وجود مطلق است و مشيّت رحيميّه، كه بسط كمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- كه از حضرت تعيّن اوّل غيبى تا نهايت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، يعنى براى مقام اسم جامع كه اللَّه است، ثابت است و از براى اوست مقام ربوبيّت و تربيت عالمين، كه مقام سوائيّت و ظهور طبيعت است.
و اين مقام ربوبيّت ظاهر است به رحمانيّت و رحيميّت ربوبيّه، كه در موادّ مستعدّه بسط فيض كند به رحمانيّت؛ و در مهد هيولى به ظهور رحيميّت تربيت آنها كند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِك يَومِ الدّين است كه به قبضه مالكيّت، جميع ذرّات وجود را قبض كند و ارجاع به مقام غيب نمايد: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ. «2» و اين تمام دايره وجود است كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم به طريق اجمال مذكور است و در حمد به طريق تفصيل؛ و تا ملِك يَومِ الدّين خالص براى حق است، چنانچه در حديث است. «3»
و چون بنده سالك الى اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ «4» و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جميع موجودات و فناى دار تحقّق در حق كند و حق براى او جلوه به وحدانيّت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؛ و چون نور فطرت انسان كامل، محيط به جميع انوار جزئيّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صيغه جمع ادا كند: سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائكَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائكةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِكَةُ ... الخ. «1»
پس، چون سالك خود و انيّت و انانيّت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هر چه جز حق را محو و مَحق كرد، عنايت ازلى از مقام غيب احدى به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براى او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود به وجود حقانى؛ و چون در كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است (چه كه ساير موجودات از اوراق و اغصان شجره مباركه انسان كامل است) به صراط مستقيم انسانيّت- كه سير الى الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- كه از حدّ افراط و تفريط كه «مغضوبٌ عليهم» و «ضالين» است خارج است، طلب كند؛ و يا آنكه هدايت به مقام برزخيّت را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت و كثرت بر وحدت است و حد وسط بين احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است، كه مرتبه «مغضوب عليهم» است؛ و احتجاب از كثرت به وحدت است، كه مقام «ضالّين» و متحيرين در جلال كبرياست، طلب كند.
وصل: رُوِى فِى التَّوحيد عَنِ الرِّضا- عَلَيْهِ السَّلامُ- حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ: مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه اىْ أَسِمُ عَلى نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِىَ الْعِبادَة. قالَ الرّاوي فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة. «2»
و از اين حديث شريف ظاهر شود كه سالك بايد متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به اين مقامْ حقيقت عبوديّت، كه فناى در حضرت ربوبيّت است، مىباشد؛ و تا در حجاب انيّت و انانيّت است در لباس عبوديّت نيست، بلكه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانيّه اوست: أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَويهُ. «1» و نظر او نظر ابليس لعين است كه در حجاب انانيّت، خود و آدم- عليه السلام- را ديد و خود را بر او تفضيل داد: خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ «2» گفت و از ساحت قدس مقرّبين درگاه مطرود شد. پس، گوينده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف كرد و خود به مقام اسميّت رسيد و نظرش نظر آدم- عليه السلام- شد كه عالم تحقّق را- كه خود نيز خلاصه آن بود- اسم اللَّه ديد: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا. «3» در اين حال، تسميه او تسميه حقيقيّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ كه القاى خودى و خودپرستى و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الى اللَّه است؛ چنانچه در ذيل حديث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است كه مىفرمايد: يَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَيْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَيْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد ... الخ. «4»
و چون سالك را مقام اسميّت دست داد، خود را مستغرق در الوهيّت بيند: الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة؛ «1» پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فانى فى اللَّه بيند و ساير موجودات را نيز چنين بيند؛ و اگر ولىّ كامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براى او تحقّق به عبوديّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقيقى شود.
و تواند بود كه تعبير به عبد در آيه شريفه سُبْحنَ الَّذِى أَسْرى بِعَبْدِهِ «2» براى آن باشد كه عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبوديّت و فقر است و رفض غبار انيّت و خودى و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبوديّت است چه كه عبوديّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، كه معراج مؤمنين و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، كه حقيقت عبوديّت است: فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة؛ «3» و او را به قدم عبوديّتْ به افق احديّت جذب فرمود و از كشور مُلك و ملكوت و مملكت جبروت و لاهوت رهانيد؛ و ساير بندگان را كه مستظلّ به ظلّ آن نور پاكند به سمهاى از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، كه باطن آن عبوديّت است، به معراج قرب رساند.
و چون سالكْ دايره وجود را اسم اللَّه ديد، به قدر قدم سلوك تواند وارد در فاتحه كتاب اللَّه و مفتاح كنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنيه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع كند و براى موجودى از موجودات، فضايل و فواضلى نبيند، چه كه اثبات فضيلت و كمال براى موجودى جز حق منافات با رؤيت اسميّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقيقت گفته، الحمد للَّه را نيز تواند به حقيقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابليس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نيز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانيّت است، از عبوديّت و اسميّت محجوب است؛ و تا از اين مقام محروم است به مقام حامديّت نرسد؛ و اگر با قدم عبوديّت و حقيقت اسميّت به مقام حامديّت رسيد، صفت حامديّت را نيز براى حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببيند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود ديد، حامد حقّ نيست، بلكه حامد حق و خلق، بلكه حامد خود فقط مىباشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامديّت رسيد، أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ «1» گويد؛ و از حجاب حامديّت، كه مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محموديّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالك در اين مقام چنين شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ «2» و اين نتيجه قرب نوافل است كه در حديث شريف اشارهاى به آن فرموده آنجا كه فرمايد: فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ...الخ. «3»
رَبِّ الْعلَمِين: اگر «عالمين» صور اسما كه اعيان ثابته است باشد، ربوبيّت ذاتيّه خواهد بود و راجع به مقام الوهيّت ذاتيّه، كه اسم اللَّه اعظم است، مىباشد؛ زيرا كه اعيان ثابته به تجلّى ذاتى در مقام واحديّت به تبع اسم جامع كه به تجلّى فيض اقدس متعيّن است تحقّق علمى پيدا كردند ومعنى ربوبيّت در آن مقام مقدس، تجلّى به مقام الوهيّت است كه بدان تجلّى، جميع اسما متعيّن شوند و عين ثابت انسان كامل اولًا، و ديگر اعيان در ظل آن، متعيّن شوند؛ و رحمانيت و رحيميت اظهار همان اعيان است از غيب هويّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ايداع فطرت، عشق و محبتِ كمالِ مطلق است در خميره آنها، كه بدان فطرت عشقيّه سايقه و جذبه قهريه مالكيه، كه ناصيه آنها را گرفته، به مقام جزاى مطلق كه استغراق در بحر كمال واحديّت است، نايل شوند: أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُور. «1»
پس، با اين طريقه غايت آمال و نهايت حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور ديگرى دانند؛ و اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الى اللَّه به قدم معرفت آن را خرق كند؛ و تا بدين مقام نرسد، حق ندارد كه إيّاك نعبد گويد، يعنى لا نَطْلُبُ الّا إيّاك؛ و جوينده غير تو نيستيم و خواهنده جز تو نخواهيم بود و ثناى غير تو نكنيم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوييم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات كائنات، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غيب اعيان ثابته، حق طلب و حق جو هستيم و هر كس در هر مطلوبى طلب تو كند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا؛ «2» يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ. «3»
و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاى وجوديه خود، از قواى ملكيّه تا سراير غيبيّه و جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشّق و محبت را نمايد، از حق استعانت وصول طلبد و هدايت به صراط مستقيم را- كه صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّى عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيم؛ «1» و آن صراط «منعم عليهم» از انبياى كمل و صدّيقين است كه عبارت از رجوع عين ثابت به مقام اللَّه و فناى در آن است نه فناى در اسماى ديگر كه در حد قصور يا تقصير است- طلب كند. چنانچه منسوب به رسول اكرم است كه فرموده:
كانَ أخى مُوسى عَيْنُهُ الْيُمْنى عَمْياءَ وَ أخى عيسى عَيْنُهُ الْيُسْرى عَمْياءَ وَ أَنَا ذُو الْعَيْنَين؛ «2» جناب موسى را كثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عيسى را وحدت غالب بر كثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام برزخيّت كبرا، كه حدّ وسط و صراط مستقيم است، بود.
تا اينجا تفسير سوره بنا بر آن بود كه «عالمين» حضرات اعيان باشد؛ و اگر «عالمين» حضرات اسماى ذاتيّه يا اسماى صفتيّه يا اسماى فعليّه يا عوالم مجرّده يا عوالم ماديه يا هر دو يا جميع باشد، تفسير سوره فرق مىكند.
چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آيه شريفه بسم اللَّه ... غير از مقام مشيّتْ مقام ديگر باشد از اسماى ذاتيّه و غير آن يا اعيان ثابته يا اعيان موجوده يا عوالم غيبيه و شهادتيه يا انسان كامل، نيز تفسير جميع سوره فرق مىكند؛ و همين طور اگر «اللَّه» الوهيّت ذاتيّه يا ظهوريّه باشد و «رحمن» و «رحيم» در بسمله صفت براى «اسم» باشد يا براى «اللَّه»، تفسير سوره شريفه فرق مىكند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براى استعانت يا ملابست، يا متعلّق به ظَهَرَ باشد، يا متعلق به خود سوره، يا به هر يك از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نيز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب كثرت يا غلبه وحدت يا صحو بعد المحو و يا مقامات ديگر كه سابقاً ذكر شد، تفسير سوره را بايد فرق گذاشت؛ و احاطه به جميع آنها و به تفسير حقيقى قرآن، كه كلام جامع الهى است، از طوق امثال نويسنده خارج است: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ «1» و آنچه ذكر شد على سبيل الاحتمال بود. و اللَّه الهادى. «2»
بخش دوم تفسير سوره حمد از كتاب آداب الصلاة در بيان اجمالى از تفسير سوره مباركه «حمد»، و در آن شمهاى از آداب تحميد و قرائت است
بدان كه علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَّقى ذكر نموده؛ چنانچه علماى ادب از ماده «ابتداء» يا «استعانت» مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفتهاند؛ و اينكه در بعض روايات نيز وارد است كه بسم اللَّه أىْ، أستَعينُ، «1» يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا- عليه السلام- فرموده: أىْ، أسِمُ [على] نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. «2» و يا آنكه مقصود از «استعانت» لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مىكنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.
و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. «3» و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك
و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، يعنى «اسم اعظم» ظاهر دانند.
بنا بر اين «اسم»- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را «فيض منبسط» و «اضافه اشراقيّه» گويند- مىباشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزلات اين لطيفه است؛ و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت- عليهم السلام- مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: «خداوند خلق فرمود «مشيّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت». «1» و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مىشود با اين مسلك؛ و آن اين است كه مراد از «مشيّت»، مشيّت فعليّه است كه عبارت از «فيض منبسط» است؛ و مراد از «اشياء» مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بىواسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سيّد محقّق داماد «2»- قدّس سرّه- با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده. «1» چنانچه توجيه مرحوم فيض «2»- رحمه اللَّه- نيز بعيد از صواب است. «3»
بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همهدار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت- عليهم السلام- بسيار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستيم. «4» و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان بسيار است. «5»
و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مباركه «حمد» متعلق به حمد است؛ و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم «اللَّه» است. بنا بر اين «تسميه» در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مىشود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن «اسم اللَّه» و به اعتبارى خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است؛ و فقها گفتهاند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را با آن نتوان ابتدا كرد؛ «1» و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است؛ و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه ها يك معناست.
چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست:
در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماى مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است؛ و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاى انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست؛ و همين دو نظر در اسما و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسما و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست؛ و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند؛ و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى:
فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقًا؛ «2» و گاهى اشارتاً، مثل مشاهدات ابراهيم و رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- كه در آيات شريفه سوره «انعام» «1» و «النّجم» «2» مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاى عظيم الشأن «سمات» كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است؛ و در آن دعاى شريف مضمونهاى عاليمقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً، وَ بِمَجْدِكَ الَّذى ظَهَرَ عَلى طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ وَ رَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ- عَلَيْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِكَ فى ساعيرَ و ظُهوُرِكَ فى جَبَلِ فاران. «3»
بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت «تسميه» بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت، در تحت تربيت اسماء اللَّه، بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است؛ و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: إِنَّنِى أَنَا
اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى، «1» غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس، بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه «2» و أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى نَفْسِك و أعُوذُ بِكَ مِنْكَ. «3»
اين اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّهاى از معارفى كه از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، كه در باطن، مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس، آن مجالى واسعتر مىخواهد.
و اما حقيقة الاسم، پس، از براى آن، مقام غيبى و غيب الغيبى و سرّى و سرّ السرّي است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهورى؛ و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس، هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد، در اسميّت كاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمى است كه از كثرات حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فيض اقدس» كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه أَوْ أَدْنَى؛ «4» و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به «فيض مقدس» است؛ و پس از آن، تجليات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهداية «1» و رساله شرح دعاى سحر «2» تفصيل اين اجمال را دادهام.
و «اللَّه» مقام ظهور به «فيض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعيّنات وجوديّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بىاشكال است؛ و شايد كريمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ «3» و كريمه هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد؛ و مقام واحديّت و جمع اسما، و به عبارت ديگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فيض مقدّس» باشد؛ و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد؛ و مقام ذات يا مقام «فيض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحيم» به حسب اين احتمالات فرق مىكند؛ چنانچه واضح است.
و «رحمن» و «رحيم» ممكن است صفت براى اسم باشند و ممكن است صفت براى «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت «اسم» باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين از احتمال تكرار مصون مىشود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نيز توجيه دارد؛ و در تكرار نيز نكته بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتيم، تأييد كند كه مراد از «اسم» اسماى عينيه است، زيرا كه متّصف به صفات «رحمانيّه» و «رحيميّه» نيست مگر اسماى عينيّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات ذاتيه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.
و اما رحمت «رحيميّه» كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّيّين هست؛ ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنهاست نه تحديد رحمت؛ و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. «1» و نيز به نظرى، رحمت «رحيميّه» مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرمودهاند. گاهى فرمودهاند: إِنَ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ «1» و فرمودهاند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّة؛ «2» و فرمودهاند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة؛ «3» و فرمودهاند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما. «4»
تحقيق عرفانى
علماى ادب گفتهاند «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» و براى مبالغه است؛ ولى در «رحمن» مبالغه بيشتر از «رحيم» است و قياس اقتضا مىكرد كه «رحيم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولى چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر ديگر موجودات نمىشود، از اين جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانستهاند؛ و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه «رحمن» بر «رحيم» مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماى حسناى ربوبيّه است؛ و چون اسم «رحمن» محيطترين اسماى الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماى محيطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلّى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت؛ و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام «مشيت»، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّيات است؛ و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْءٍ «1»- مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه «2» به بعض وجوه.
بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما «رحمن» و «رحيم» در سوره مباركه «حمد» كه متأخّر از رَبِّ الْعلَمِين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است؛ و شايد براى اشارت به احاطه رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديقاست؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى ما أَنْعَم.
بحث و تحصيل
علماى ظاهر گفتهاند كه «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.
و از ابن عباس- رضى اللَّه عنه- روايت شده كه: إِنَّهُما اسْمانِ رَقيقانِ.
احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ «1» و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضيها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادى «2» قائل شدهاند- كه اطلاق اينها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحيم» و «رحمن» در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مىكند با بندگان، بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانستهاند يا نزديك به اين؛ و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در «رحمن» كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد؛ و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمىشود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفتهاند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى يا انبيا باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد؛ بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را كه مىخواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مىآمده، اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ماوراى اين انوار را نمىفهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مىكردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صِرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريّت اوست يا در ازاى نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مىدانيم كه واضع كه لفظ «نار» را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ «1» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمىشود؛ بلكه نار در ازاى همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مىگوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مىگوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بىتقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مىباشد. مثلًا كلمه «نور» كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مىباشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغيره» اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّهحقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است؛ و همين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.
بنا بر اين، مىگوييم كه در «رحمن» و «رحيم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقيقت است و حقيقت صرف؛ و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.
پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شدهاند- كه ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.
قولُهُ: الحمد للَّه، يعنى جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه، سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص اوست؛ و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند.
و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و كمال است؛ و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده، به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد؛ بلكه منافى و مضادّ است؛ پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.
و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است؛ و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست.
«حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
تا اينجا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيدهاند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ «1» چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.
و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمى اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين «2» بلكه با مرغ سليمان «3» نيز نتوان كرد؛ اين وادى، وادى مقدّسين است و اين مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجّه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال
«صعق» و «فنا» براى او دست دهد؛ و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذيل برهان و استدلال مىشويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنايى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مىكنند.
«حيرت اندر حيرت آيد زين قصص بيهشىّ خاصگان اندر اخسّ» «1»
اگر «اخصّ» با صاد باشد، اين قدر حيرت ندارد؛ زيرا كه فناى ناقص در كامل، امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه «اخسّ» به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بيهوشى و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغلههاى عالم غيب بيخبريم.
نقل و تحقيق
بدان كه علماى ادب و ظاهر گفتهاند كه «حمد» ثناى به لسان است به جميل اختيارى؛ و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى، بلكه مطلق كلام ذات مقدس را حمل به يك نوع از مجاز مىكنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس در حق تعالى تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند؛ و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است.
ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه؛ و اكنون گوييم ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئهاى از نشئات و مرتبهاى از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّى فرموده، به تجلّى ازلى به اعلا مراتب تجليّات در حضرت ذات براى ذات و اين تجلّى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيّه «كلام ذاتى» است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است و مشاهده اين تجلّى كلامى، سمع ذات است؛ و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى نَفْسِك. «1» و اين معلوم است كه احصاى ثنا، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.
و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه، حمد و مدح خود كند و آن السنه، لسان ذات است من حيث هى؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماى تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.
و بدان كه از براى جميع موجودات حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيات محض است مىباشد؛ و حياتْ سارى در تمام دار وجود است؛ و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياى وحى- عليهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافتهاند به تأويل و توجيه پرداختهاند؛ و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافتهاند، با آنكه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را بىبرهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات، تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند؛ و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بىحجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسما و صفات ستايش و عبادت كند.
تتميم
بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمات جامعهاى است كه اگر كسى به لطايف و حقايق آن، حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خور طاقت بشريّت است به جا آورده؛ و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه عليه- از منزلى بيرون آمدند، مركبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مركب پيدا شود، حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمد است». پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه «1» و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت است كه فرمودهاند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را». «1» و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست.
و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: قول بنده كه مىگويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين. «2» و هم از آن حضرت منقول است كه: اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بندهاى از بندگانش، پس از آن بگويد آن بنده الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. «3» و هم از آن حضرت روايت شده كه: «هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احاديث در اين باب بسيار است.
قولُه تعالى: رَبِّ الْعلَمِين؛ «ربّ» اگر به معناى «متعالى» و «ثابت» و «سيّد» باشد، از اسماى ذاتيّه است و اگر به معناى «مالك» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماى صفتيّه است؛ و اگر به معناى «مربّى» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماى افعاليه است.
و «عالم» اگر «ما سوى اللَّه» كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، «ربّ» را بايد از اسماى صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملك» است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست؛ و شايد به
نكتهاى، مراد از «عالمين» همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مىرسد؛ و مراد از «ربّ» مربّى، كه از اسماى افعال است، باشد.
و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مىكنيم؛ زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شدهاند؛ و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده، يا ذكر ناقص از آن شده، در اينجا مذكور مىگردد.
و بايد دانست كه اسماى «ذات» و «صفات» و «افعال» كه اشارهاى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسما را تقسيم نموده به «اسماى ذات» و «اسماى صفات» و «اسماى افعال»؛ و فرموده است:
و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.
و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ.
و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، تفسير سوره حمد، متن، ص: 37
الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَديعُ، الرَّشيدُ. «1» انتهى.
و در ميزان اين تقسيم گفتهاند كه گرچه تمام اسما، اسماى ذات است؛ لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماى ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماى صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعنى هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است و از اين جهت گاهى در بعضى اسما دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماى ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذكر شد؛ و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود؛ بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مىرسد، آن است كه ميزان در اين اسما آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آنكه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجليّاتى كه به قلب او مىكند، تجلّيات به اسماى افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماى ذات براى او مىشود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد، اسماى افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماى صفات؛ و هكذا اسماى ذات؛ و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده، صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.
و مىتوان گفت كه اين تقسيم به «اسماى ثلاثه» در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده؛ و آن آيات شريفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالى:
هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. «2»الى آخِر الآيات الشريفة.
و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماى ذاتيّه و دومى اشاره به اسماى صفاتيّه و سومى اشاره به اسماى افعاليّه باشد؛ و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب؛ و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست و اينكه آيه دومْ اسماى صفاتيّه و سوم افعاليّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغيب و الشهادة» و «رحمن» و «رحيم» از اسماى ذاتيّه بودن مبنى بر آن است كه «غيب» و «شهادت» عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانيّت» و «رحيميّت» از تجلّيات «فيض اقدس» باشد نه «فيض مقدس»؛ و اختصاص دادن اين اسما را به ذكر، با اينكه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماى ذاتيّه نزديكتر به نظر مىآيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.
تنبيه
در لفظ و اشتقاق و معنى «عالَمين» اختلاف عظيم واقع است. چنانچه بعضى گفتهاند «عالمين» جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است؛ و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اين قول مشهور است.
و بعضى گفتهاند كه «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به كسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمين» به معناى «معلومين» است؛ و اين قول علاوه بر آنكه خود فى حدّ نفسه بىشاهد و بعيد است، اطلاق «ربّ المعلومين» بسيار بارد و بيمورد است.
و اشتقاق آن را بعضى از «علامت» دانستهاند و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زيرا كه همه، علامت و نشانه و آيه ذات مقدّسند.
و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوى العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات.
و بعضى او را مشتق از «علم» دانستهاند و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نيز وجيه است؛ ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن كس كه «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنكه هر فردى علامت ذات بارى است- و فى كُلِّ شَيْءٍ لَهُ آيَةٌ- «1» و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنكه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سرّ وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ و الأسماءُ كُلُّها فى الكُلِّ وَ كذا الآيات.
و بنا بر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشّأن صدر الملّة و الدّين «2» - قدّس سرّه- بر مثل بيضاوى «1» وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكردهاند؛ و اما در مسلك اصحاب عرفان صحيح نيست و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولانى است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سوره «فاتحه» مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند.
و «ربّ» اگر از اسماى صفات باشد به معنى «مالك» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمين» جميع ما سوى اللَّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّده غيبيّه؛ و اگر از اسماى افعال باشد- كه شايد ظاهرتر همين است- مراد از «عالمين» عالم ملك است فقط؛ زيرا كه «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معنى، روحِ «تدريج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى به معنى روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع عوالم ثابت مىدانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.
تنبيه آخر
بدان كه «حمد» چون در مقابل «جميل» است و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد و ستايش براى مقام اسم اعظم كه اسم جامع است، كه داراى مقام ربوبيّت عالميان و رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» و «مالك يوم دين» است، ثابت است، پس اين اسماى شريفه، يعنى «رَبّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» را بايد در تحميدْ مدخليّتى بسزا باشد؛ و ما پس از اين در ذيل قول خداى تعالى: ملِك يَومِ الدّين به بيانى تفصيلى ذكرى از اين مطلب مىنماييم.
و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيّت عالميان با «تحميد» سخن مىگوييم و آن از دو جهت متناسب است:
يكى آنكه چون خود حامد از عالميان بلكه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمى برأسه مىباشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيّت عالم انسانيت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتّب به حركات ذاتيّه و جوهريّه و عشقهايى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد؛ و پس از اين نيز تربيت كند تا آنكه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.
«پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم انا إليه راجعون» «1»
و ديگر آنكه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن، مقدّمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده، عصاره عالم تحقّق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است؛ و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است به هر جا منتهى شد، آن غايت خلقت و نهايت سير است؛ و چون به طريق كلّى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم، انسان آخرين وليدهاى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده؛ پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.
و اينكه ذكر شد، در افعال جزئيّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئيّه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيّات وارد است: يا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلى؛ «1» و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران- على نبينا و آله و عليه السلام- فرمايد كه: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى؛ «2» و نيز فرمايد: وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ؛ «3» پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس اوست؛ و از ميان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عكوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ؛ «4» و ديگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّهاى از مقامات ولايت را فرموده، مىفرمايد: و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم؛ و مىفرمايد: بِكُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِكُمْ يَخْتِمُ؛ «1» و اينكه در آيه شريفه، حق مىفرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم؛ «2» و در زيارت جامعه مىفرمايد: و ايابُ الْخَلْقِ الَيْكُمْ و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم، سرّى از اسرار توحيد و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الى اللَّه است؛ زيرا كه انسان كامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خود، تعيّن و انّيّت و انانيّتى ندارد، بلكه خود از اسماى حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معنى در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.
و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مىماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفه نورانيّه آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيّت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است، بلكه مىتوان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول اعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهمترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عاليتر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيّه و محسّنات بديعيّه و بيانيّه چيزى از اين لطيفه الهيّه ادراك نكنند؛ و اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند؛ و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را، كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مىفهمد؛ و تصديق به اينكه اين كتابْ وحى الهى و اين معارف، معارف الهيّه است، براى او مئونه ندارد.
ايقاظ ايمانى
بدان كه ربوبيّت حق تعالى- جلّ شأنه- از عالميان بر دو گونه است:
يكى «ربوبيّت عامّه» كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند؛ و آن تربيتهاى تكوينى است كه هر موجودى را از حدّ نقص به كمال لايق خود در تحت تصرّف ربوبيّت مىرساند؛ و تمام ترقّيات طبيعيّه و جوهريّه و حركات و تطوّرات ذاتيّه و عرضيّه در تحت تصرّفات ربوبيّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هيولاى اولى تا منزل حيوانيت و حصول قواى جسمانيّه و روحانيّه حيوانيّه، تربيت تكوينى، و هر يك از آنها شهادت دهند به اينكه اللَّه- جلّ جلاله- ربّى.
و دوم از مراتب ربوبيّت «ربوبيّت تشريعى» است، كه مختصّ به نوع انسانى است و ديگر موجودات را از آن نصيبى نيست و اين تربيتْ هدايت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانيت و تحذير از منافيات آن [است] كه به توسّط انبيا- عليهم السلام- اظهار فرموده و اگر كسى با قدم اختيارْ خود را در تحت تربيت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرّفات اعضا و قواى ظاهريّه و باطنيّه او تصرفات نفسانيّه نشد، بلكه تصرّفات الهيّه و ربوبيّه گرديد، به مرتبه كمال انسانيّت كه مختصّ به اين نوع انسانى است مىرسد.
انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكى منزل سعادت، كه صراط مستقيم رَبِّ الْعلَمِين است: إِنَّ رَبِّى عَلى صِرطٍ مُسْتَقِيمٍ؛ «1» و يكى راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است. پس اگر قوا و اعضاى مملكت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب رَبِّ الْعلَمِين شد، ساير جنود به او اقتدا كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد؛ و در اين هنگام لسان غيبى او، كه ظلّ قلب است، مىتواند بگويد:
اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّى در جواب ملائكه عالم قبر كه گويند: مَنْ رَبُّكَ؟ و چون چنين شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدى و عمل به كتاب الهى نموده، زبانش گويا شود به اينكه محمّدٌ- صلّى اللَّه عليه و آله- نبيّى، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومينَ ائِمَّتي، وَ الْقُرآنُ كِتابى؛ و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختيهاى مرض موت و خود موت كه داهيه عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.
عزيزم، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيّه، تمام معلوماتش را فراموش مىكند مگر چيزهايى را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريّات ثانويّه او شده باشد؛ و اگر يك حادثه بزرگى و هائله سهمناكى پيش آيد، انسان از بسيارى از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مىشود، پس در آن اهوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجهاى ندارد. تلقين براى كسانى مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در اين سكرات و شدايد فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقين را نمىشنود و به حال او اثر نكند؛ و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.
قَولهُ تَعالى: الرّحمن الرّحيم؛ بدان كه از براى جميع اسما و صفات حق تعالى- جلّ و علا- به طور كلى دو مقام و دو مرتبه است:
يكى، مقام اسما و صفات ذاتيّه كه در حضرت واحديّت ثابت است؛ چون علم ذاتى كه از شئون و تجلّيات ذاتيّه است؛ و قدرت و اراده ذاتيّه و ديگر شئون ذاتيّه.
و ديگر، مقام اسما و صفات فعليّه است كه به تجلّى به «فيض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلى» را آن دانند و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين «1»- نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن كردهاند؛ و در اين معنى كه ميزان «علم تفصيلى»، «علم فعلى» است، از اشراقيين تبعيّت فرمودهاند؛ «2» و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلى» در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است- ولى اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقهها طريقهاى است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست». «3»
بالجمله، از براى رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» دو مرتبه و دو تجلّى است: يكى، در مجلاى ذات در حضرت واحديّت به تجلّى به فيض اقدس؛ و ديگر، در مجلاى اعيان كونيّه به تجلّى به فيض مقدّس؛ و در سوره مباركه اگر «رحمن» و «رحيم» از صفات ذاتيّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آيه شريفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اين دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعليّه باشد؛ بنا بر اين ابداً تكرارى در كار نيست تا اينكه گفته شود براى تأكيد و مبالغه است؛ و به اين احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آيات شريفه چنين مىشود: بمشيئته الرَّحْمانيةِ و الرّحيميّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانىِّ و الرَّحيمى؛ و چنانچه مقام «مشيّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانيت» و «رحيميّت»، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوه رحمانيّت و رحيميّت ذاتيّه است؛ و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.
قوله تعالى: ملِك يَومِ الدّين؛ بسيارى از قرّاء «مَلِك»، به فتح ميم و كسر لام، قرائت كردهاند و براى هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتى ادبى ذكر كردهاند. حتّى بعضى از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجيح «مَلِك» بر «مالك»؛ و چيزهايى كه طرفين گفتهاند طورى نيست كه از آن اطمينانى حاصل شود.
آنچه به نظر نويسنده مىرسد آن است كه «مالك» راجح بلكه متعيّن است؛ زيرا كه اين سوره مباركه و سوره مباركه «توحيد» مثل ساير سور قرآنيّه نيست، بلكه اين دو سوره را چون مردم در نماز فرايض و نوافل مىخوانند، در هر عصرى از اعصار صدها ميليون جمعيّت مسلمين از صدها ميليون جمعيتهاى مسلمين شنيدهاند و آنها از صدها ميليون سابقيها، همين طور به تسامع، اين دو سوره شريفه به همين طور كه مىخوانند بىيك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّه هدى و پيغمبر خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- ثابت است؛ و با اينكه اكثر قرّاء «مَلِك» خواندند و بسيارى از علما ترجيح «مَلِك» دادهاند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى، ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده؛ و با اينكه علما تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مىدانند، هيچ يك- الّا شاذى كه اعتنا به قول او نيست- در مقابل اين ضرورت، «مَلِك» در نمازهاى خود قرائت ننمودهاند و اگر كسى هم «مَلِك» را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و «مالك» را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علّامه ما در علوم نقليّه، حاج شيخ عبد الكريم يزدى «1»- قدّس سرّه- به خواهش يكى از علماى اعلام معاصر «مَلِك» را نيز مىگفتند؛ ولى اين احتياط بسيار ضعيفى است، بلكه به عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است.
و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مىشود كه گفتهاند در خطّ كوفى «ملك» و «مالك» به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سورى كه كثير التّداول در السنه نيست، بتوان گفت- آن هم عَلى اشكالٍ- ولى در مثل چنين سورهاى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعايى بس بىمغز و گفتهاى بس بىاعتبار است.
و اين كلام كه ذكر شد در «كفواً» نيز جارى است؛ زيرا كه قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنكه فقط قرائت عاصم است- مع ذلك آن نيز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده، گرچه بعضى به خيال خود احتياط مىكنند، و مطابق قرائت اكثر كه با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مىكنند، ولى اين احتياط بيجايى است.
و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده، مثل قرائت ناس قرائت كنيم، «1» مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مىكنند قرائت كنيد نه آنكه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِك» و «كفواً» به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مىشود؛ و در هر صورت، احتياط قرائت آنهاست به طورى كه بين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكى صحيح است؛ و اللَّه العالم. «2»
تحقيقٌ حكمىٌ
بدان كه مالكيّت حق تعالى مثل مالكيّت بندگان نيست مملوكات خود را؛ و مثل مالكيّت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كه اينها اضافاتى است اعتباريّه و اضافه حقّ به خلق از اين قبيل نيست؛ گرچه در نزد علماى فقه اين طور مالكيّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نيز منافات با آنچه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد و از قبيل مالكيّت انسان اعضا و جوارح خود را نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت او قواى ظاهريّه و باطنيّه خود را نيز نيست؛ گرچه اين مالكيّت نزديكتر است به مالكيّت حق تعالى از ساير مالكيّتهاى مذكوره در سابق؛ و از قبيل مالكيّت نفس، افعال ذاتيّه خود را كه از شئون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه [اى] در تحت اراده نفس است، نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت عوالم عقليّه مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكانى، كه ذلّ فقر در ناصيه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مىباشند و لو به حد ماهيّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديّتش بينونت عزلى دارد و احاطه قيّومى حقّانى ندارد؛ پس تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مىباشند و به همين جهت احاطه ذاتيّه قيّوميّه ندارند.
و اما مالكيّت حق تعالى كه به اضافه اشراقيّه و احاطه قيّوميّه است، مالكيّت ذاتيّه حقيقيّه حقّه است كه به هيچ وجه شائبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست و مالكيّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است]، بدون آنكه با موجودى از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيطتر و نزديكتر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديّت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكان شود؛ تَعالى اللَّه عَنْ ذلِك عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معنى ممكن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ، «1» وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ «2» و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، «3» وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» و لَهُ مُلْكُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «5» و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضينَ السُّفْلى، لَهَبَطْتُمْ عَلى اللَّه؛ «1» و قول حضرت صادق در روايت كافى: فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الى مَكانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الى مَكان؛ «2» و قول حضرت امام على نقى، عليه السلام: وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا كانَ فِى السَّماءِ الدُّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْكاً وَ احاطَةً. «3»
و با اينكه مالكيّت ذات مقدّسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است، مع ذلك در آيه شريفه مىفرمايد: ملِك يَومِ الدّين؛ اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه يَومِ الدّين يوم الجمع است؛ از اين جهت، مالك يَومِ الدّين كه يوم الجمع است مالك ايّام ديگر كه متفرّقات است مىباشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْكيَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَكُوتِيَّة.
و يا براى آن است كه ظهور مالكيّت و قاهريّت حق تعالى مجده در «يوم الجمع»- كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مىباشد.
و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر در هر تنزّلى، تعيّنى است و در هر تعيّن و تقيّدى، حجابى است؛ و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب هفتگانه ظلمانيّه و حجب هفتگانه نوريّه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مىباشد؛ و شايد ردّ به «اسفل السّافلين» نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد؛ و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به «ليل» و «ليلة القدر» تعبير مىتوان نمود؛ و مادامى كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سير صعودىْ جميع موجودات از منازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيّه- كه در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدير «فيض اقدس» در حضرت علميّه به وديعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند- چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است- از حجب نورانيّه و ظلمانيّه دوباره مستخلص شوند و مالكيّت و قاهريّت حق تعالى جلوه كند و حق به وحدت و قهاريّت تجلّى فرمايد؛ و در اينجا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهورْ ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك على الاطلاق آيد- و مخاطبى جز ذات مقدس نيست: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم؛ و چون مجيبى نيست خود فرمايد: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. «1»
و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است] «يوم دين» است به يك معنى؛ زيرا كه هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد، فَرِيقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ. «2» و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الى اللَّه و هجرت به سوى او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يَومِ الدّين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالكيّت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و اين است يكى از اسرار اختصاص مالكيت به يَومِ الدّين.
الهام عرشى
بدان كه در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در كار نيست؛ چون در نظر عرفانى و طريق برهانى «عرش» بر معانى بسيارى اطلاق شود:
يكى از معانى آن- كه نديدم در لسان قوم- حضرت «واحديّت» است، كه مستواى «فيض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما كه «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.
و ديگر- كه باز در لسان قوم نديدم- «فيض مقدّس» است كه مستواى اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحيم» و «ربّ» و «مالك» است.
و يكى از اطلاقات آن، جمله «ما سوى اللَّه» است، كه حامل آن چهار مَلَك است: «اسرافيل» و «جبرائيل» و «ميكائيل» و «عزرائيل».
و يكى ديگر «جسم كلّ» است، كه حامل آن چهار ملك است كه صور «ارباب انواع» است؛ و در روايت كافى اشاره به آن وارد شده. «1»
و گاهى اطلاق بر «علم» شده، كه شايد مراد از علم «علم فعلى» حق باشد كه مقام ولايت كبراست و حمله آن چهار نفر از اولياى كمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى- على نبيّنا و آله و عليهم السلام- و چهار نفر از كمّل است در اين امّت: رسول ختمى و امير المؤمنين و الحسن و الحسين- عليهم السلام.
و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه «ربّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش «وحدانيّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارك «ربّ» باطن «ميكائيل» است كه به مظهريّت «ربّ» موكّل ارزاق و مربّى دار وجود است؛ و اسم شريف «رحمن» باطن «اسرافيل» است كه منشى ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شريف «رحيم» باطن «جبرائيل» است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است؛ و اسم شريف «مالك» باطن «عزرائيل» است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شريفه تا ملِك يَومِ الدّين مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مىباشد. پس تمام دايره وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است تا اينجاى از اين سوره مذكور است؛ و همين معنى جمعاً در بسم اللَّه كه اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» كه مقام سببيّت مىباشد و «نقطه» كه سرّ سببيّت است، موجود است؛ و على- عليه السلام- سرّ ولايت و سببيّت است، پس اوست نقطه تحت الباء؛ «1» يعنى نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولايت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشكالى است كه در حديث است؛ و اللَّه العالم.
تنبيهٌ عرفانىٌ
شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشارهاى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى رَبِّ الْعلَمِين است؛ زيرا خود نيز از عالميان، و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است؛ و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماى محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماى محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس در سلوك عرفانى، اول اسماى ظاهره تجلّى كند؛ پس از آن، اسماى باطنه؛ چون سير سالك من الكثرة الى الوحدة مىباشد، تا منتهى مىشود به اسماى باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنهاست. پس در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نايل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و إيّاك نعبد گويد.
