مرکز تخصصی قرآنی

اين رساله تاءثيرى شگرفت در پيدايش نهضت پوزيتيويستى گذاشت ، و شاخص ترين پوزيتيويستها، چون آير و كارناپ ، نظريه تحقيق پذيرى را مطرح كردند. امروزه هم رگه هايى از اين تفكر پوزيتيويستى در فلاسفه اى چون كوآين و شاگردانش ديده مى شود.
كوآين فرق ميان گزاره هاى تحليلى و تركيبى را نفى مى كند و مى گويد: جمله ها را بايد در كل هر نظام ، يعنى در نظريه ها و نظام هاى عقيدتى مورد ارزيابى قرار داد. وى برداشتى رفتارگرايانه از زبان دارد كه با تجربه گرايى وى رابطه نزديك دارد. او معتقد است كه ما دائم در معرض بمباران محركهاى لفظى و غير لفظى هستيم و طورى شرطى شده ايم كه در برابر اين محركها يك رشته واكنشهاى لفظى بروز مى دهيم . چنين نيست كه افزون بر محركها و آمادگى ما براى ابراز واكنش به آنها، معانى اى هم در ذهن ما جريان داشته باشد.
پرنفوذترين شاگرد كوآين ، دانلد ديويدسن ، قائل است كه ميان معنا و صدق ، ارتباطى وثيق برقرار است . به گمان وى نظريه معنا براى هر زبانى عبارت از مجموعه اصولى است كه به ما امكان مى دهد براى هر جمله اى در آن زبان ، شرطهايى را بيان كنيم كه جمله مشروط به صادق است . نظريه صدق جملات ، نظريه اى درباره معنا نيز هست .
در بُعد گوينده زبان و مقاصد وى نيز رابطه زبان با جهان ، به گونه اى مورد جستجوست . در اينجا اين پرسش مطرح است كه اساسا رفتار لفظى چگونه رفتارى است ؟ چه چيزى در آدميان به ايشان امكان مى دهد تا اصواتى به زبان آورند و نشانه هايى را به كار گيرند كه داراى پيامدهاى خيره كننده اى هستند؟ و يكى از اين پيامدها آن است كه انسانها با واقعيت رابطه برقرار مى كنند. چگونه ما از صداهايى كه از دهانمان بيرون مى آيد يا نشانه هايى كه رسم مى كنيم ، به همه آن خاصيتهاى معناشناختى ، كه به آنها نسبت مى دهيم مى رسيم ؟ موضوع اساسى در اينجا همان مفهوم (( عمل گفتارى )) است كه در آثار بعدى ويتگنشتاين ، آستين ، گرايس (Grice.P.H) جان سرل ، مورد تاءمل است و ماهيت ساختار منطقى اين اعمال گفتارى محل كاوش است . در اينجا به فلسفه ذهن و زبان و روابط ذهن و زبان منتقل مى شويم كه موقعيتهاى ذهنى ما چگونه اوضاع جهان را مى نماياند. اين موقعيتها چگونه كردار زبانى را امكان پذير مى سازند، و اين رفتارهاى زبانى چگونه خصلت بازنمايى از خارج را دارند؟
مجموعه اين مباحث ، فلسفه زبان را تشكيل مى دهد. فلسفه زبان نام موضوعى در خود فلسفه است و با مسائلى از اين دست سروكار دارد كه چگونه با واقعيت رابطه برقرار مى كنيم ؟ ماهيت معنا چيست ؟ صدق ، دلالت و ضرورت منطقى چيست ؟ عمل گفتارى چيست ؟ و... . ⁽⁶⁹⁾
چنانكه ملاحظه مى شود بخش قابل توجهى از جستجوهاى زبان قرآن ، ماهيت فلسفه زبانى دارد و طبيعى است كه در اين حوزه پژوهشى از ميراث علمى پژوهندگان مسلمان در منطق ، فلسفه ، كلام و علم اصول فقه بهره گيرى شود.
از زبان هنجار تا زبان ادبى
ديديم كه زبان دستگاهى از نشانه هاست . هر يك از ما در گفتارمان به منظور ارتباط با ديگران ، از اين نشانه ها يارى مى گيريم .
ما در رفتار زبانى خود بيرون از گستره قراردادهاى پذيرفته شده عمل نمى كنيم ، زيرا هدفمان ايجاد ارتباط و نقل و انتقال معانى است ؛ ⁽⁷⁰⁾ از اين رو ميان نشانه ها و علائم زبان شناسى با نشانه ها و علائم هنرى ، زيبايى شناسى ، اعم از شعر، داستان ، نقاشى و تصوير و نمودهاى گرافيكى به مفهوم عام تمايز جدا كننده اى وجود دارد. رومن ياكوبسن زبان شناس معروف معاصر تصريح دارد كه ما دو دسته متون داريم : نخست متونى كه در آنها زبان آيينه معنا نماست و پيام خاصى از راه زبان روشن به مخاطب عرضه مى شود.
در اينجا، متون شفاف است و خواننده به هنگام خواندن آنها متوجه خود زبان نيست و آفرينندگى آن در كمترين حد است و تنها بايد از دانش تخصصى لازم يا هوش متعارف برخوردار باشد تا محتواى پيام را دريابد. ⁽⁷¹⁾ رولان بارت چنين متونى را (( نثر علمى )) خوانده و متون علمى در اين دسته جاى مى گيرند.
دسته ديگرى نيز از متون وجود دارد كه زبان در آنها موضوعيت دارد، پيچيدگى و حتى رازهاى زبان ، اينجا امتياز به شمار مى آيد. متون ادبى از اين دسته اند و ابهام و ابهام مهم ترين عنصر آنهاست . در اين متون معناى نهايى وجود ندارد، يا در پشت تاءويلهاى بى شمار پنهان قرار دارد. به هنگام خواندن اين متون خود زبان حضور دارد و خواننده بايد معنا را از راه تاءمل و دقت به پيچيدگيهاى زبان بيافريند. ⁽⁷²⁾
همين تمايز را در آثار ميخائيل باختين ⁽⁷³⁾ و گروه زبان شناسان پراگ نيز مى توان يافت . موكاروفسكى (1979) يكى از اعضاى اين حلقه ، در مقاله (( زبان معيار و زبان شاعرانه )) نشان داد كه زبان شاعرانه با آنكه از زبان معيار به عنوان ابزار بهره مى برد، اما ويرانگر زبان معيار است . او در بيان گريز شعر از زبان معيار به سخنى از فرديناند برونوى (1938) فرانسوى اشاره مى كند كه نوشته بود: هنر جديد در گوهر خود فردگراست و نمى تواند فقط با زبان معيار، يعنى زبان همگان كار كند... او (شاعر) هر قاعده اى را مى تواند با نيت خلاق خود خوانا كند و هيچ گونه محدوديتى را نمى پذيرد، مگر آنچه را كه الهام خود او مى آفريند. ⁽⁷⁴⁾
ميشل اريوه نيز در سال 1969 م ، در مقاله اى كه شماى اصلى متن ادبى را بازگو مى كرد نوشت : (( متن ادبى از سويى از زبان طبيعى سود مى برد، از سوى ديگر به يارى آن زبانى تازه مى آفريند. به اين اعتبار ادبيات زبان اشارت است ، اشارت به زبان و نه به جهان )) . ⁽⁷⁵⁾
تمايز ميان زبان ادبى و زبان طبيعى در آثار ژولياكر سيتوا، بلغارى مقيم فرانسه نيز به وضوح منعكس است . به بيان او زبان هر روزه و معيار، قاعده مند است و زبان ادبى قاعده گريز و هنجار شكن . ⁽⁷⁶⁾
و بالاخره امبرتواكو، نشانه شناس معاصر ايتاليايى نيز بر همان نكته ياكوبسن ، موكاروفسكى و ديگر ساختارگرايان و را تاكيد ورزيد كه بايد ميان زبان و سخن ادبى با سخن و زبان طبيعى و متعارف تفاوت گذاشت . او در رساله (( درباره نشانه شناسى همگانى )) تاكيد كرد كه زبان زيبايى شناسى بر متن دلالت دارد و نه بر پيام . اما او اين مطلب را نيز افزود كه متن ادبى با ديگر متون در يك نكته بنيادين شريك است و آن منش ارتباطى متن است . او گفت : (( متن ارائه شده ، به هدف ايجاد ارتباط چاپ و پخش مى شود و حتى نويسنده اى كه مدعى است صرفا براى خويشتن مى نويسد، با انتشار اثرش متن را در جريان ارتباط قرار مى دهد )) . ⁽⁷⁷⁾
او در مباينت ميان (( سخن و زبان ادبى )) با (( سخن و زبان علمى )) مى افزايد: دو نوع نگارش وجود دارد: (( آفريننده و غير آفريننده . آثار سوفوكل يا شكسپير در دسته نخست جاى مى گيرند و آثار ارسطو و گاليله در دسته دوم . متون آفريننده ، نتيجه گيرى را به خواننده مى سپارد. اگر شكسپير مى خواست نظريه اى اخلاقى درباره مناسبات پدر و فرزندى ارائه كند، ديگر هملت نمى نوشت ، بلكه رساله اى فلسفى اخلاقى مى نوشت . هملت تاءويلهاى بى شمارى مى پذيرد و اثرى است گشوده . اما در متون غير آفريننده ، مولف مى تواند با تاءويل خاصى از نوشته خود كه به گمانش ‍ نادرست مى آيد، مخالفت كند. چنين متونى داراى معناى نهايى هستند، معنايى كه نيت مولف بوده است ؛ اگر آن را درك نكنيم ، بى ترديد داورى نادرستى درباره متن خواهيم داشت . در آثار كانت ، ماركس ، آينشتين ، واژگان براى پنهان داشتن عقايد و ايجاد ابهام معنايى نوشته نشده اند، آنها نوشته مى شوند تا (ايده مولف ) را بيان كنند. اما در رمان مارسل پروست ، واژگان به هيچ روى با هدف طرح ايده اى خاص نوشته نشده اند. از اين رو بنيان آثار ادبى و هنرى بر ابهام است )) . ⁽⁷⁸⁾
صرفنظر از درستى و نادرستى و عدم صحت اين داورى كه زبان ادبى در همه اشكال آن قاعده گريز و شخصى و فاقد پيام معينى باشد - گرچه ممكن است اين سخن فى الجمله در نمادهاى تصويرى و گرافيكى و داستانهاى اسطوره اى و برخى اشعار مقبول افتد - برخى به شتاب اين حكم را درباره مطلق زبان ، جارى دانستند! احتمالا پديدار شناسان پيشگام اين استنتاج به شمار مى آيند.
ژاك دريدا مولف الجزايرى مقيم فرانسه و آمريكا كه انديشه هايش متاءثر از نيچه ، هوسرل و هيدگر است ، تصريح كرد: (( هر متن كه خوانده مى شود در جريان خواندن شالوده شكنى مى شود، يعنى بنيان و ساحت (( كلام محورى )) و متافيزيكى آن شكسته مى شود. فراشد دنبال كردن معنا به هيچ روى حضور معنا نيست و در جريان خواندن ، معناهاى بى شمار آفريده مى شود كه در خود انكار معناى نهايى است . هر چند او در پاسخ ايزوتسو، زبان شناس معروف ژاپنى ، كه از وى خواست تا شالوده شكنى (Deconstruction) را به دقت شرح دهد، سخن قابل توجهى عرضه نكرد، اما اين مقدار از سخن وى برمى آيد كه هنجار شكنى ، به مفهوم ويران كردن دلالت معنايى و سويه كلام محورى متن است ، نه خود متن )) . ⁽⁷⁹⁾
فرانسوا ليوتار، نويسنده پسامدرنيسم نيز با استناد به بازيهاى زبانى ويتگنشتاين به انكار هر گونه قاعده مندى در زبان پرداخت و گفت : هر سخن موردى است يكتا؛ از اين رو منطق سخن را نمى توان از آن استنتاخ كرد، ⁽⁸⁰⁾ اما روشن است كه اين رهيافت بنيان خويش را نيز ويران مى سازد و همين عامل است كه اين نگرش را با استقبال سرد انديشمندان علوم گوناگون مواجه مى سازد. مسلم است كه از منظر متخصصان زبان شناسى ، زبان هنجار (norm)، همگانى و قاعده مند (rule) است و نمى توان آن را با برخى نمودهاى زبان ادبى مقايسه كرد. ⁽⁸¹⁾
فصل دوم : زبان دين ، رهيافتهاى ديروز غرب
زبان دين
در رويارويى يك رشته مسائل پيرامون علم و دين ، در قلمرو روش پژوهشى اين دو حوزه ، مبداء جريان علم و دين ، نتايج و داده هاى دين و علم و... در يكى دو قرن اخير، مساءله جديدى را در فرهنگ دانش بشرى پديد آورد كه : آيا اساسا عرصه هاى مختلف فكرى بشر چون علم ، دين ، هنر، فلسفه ، عرفان و... داراى يك زبان و منطق محاوره اى واحدند يا هر يك از اين قلمروها داراى زبان خاص خود و منطق ويژه خويش است ؟
گو اينكه از ديرباز در تاريخ ديانت اين موضوع مطرح بوده است كه : آيا زبان متون دينى زبانى يك وجهى است و تمامى مقاصد خويش را از رهگذر تفسير لغوى باز مى نمايد، يا افزون بر چهره ظاهرى ، لايه هايى تاءويل پذير نيز براى اين متون فرض مى شود كه مكانيسم خاص خويش را مى طلبد؟ هرچند در عصر جديد مسائل نوينى چون : مسئله معنا، داراى گزاره هاى دينى و معرفت بخشى آنها و چگونگى ارتباط بشر با ماوراى طبيعت و مانند اينها نيز بر موضوعات ياد شده افزون گشته است . ⁽⁸²⁾
دين و زبان
دين داراى محتوايى است كه از طريق ابزار زبان انتقال يافته است . تلاش براى قرائت و تلفظ درست متون دينى ، جستجو در مدلول كلمات مطرح در دين و يافتن معناى جملات و نصوص دينى ، زمينه هاى آغازين ارتباط زبان با دين و متون دينى است ؛ از اين رو سنتهاى دينى و مطالعات مربوط به آنها پيوندى درخور توجه با زبان داشته است .
افزون بر اشتياق درونى و انس معنوى دين ورزان ، كه متون دينى را در مراسم و نيايش هاى خويش مى خوانده و بدان عشق مى ورزيده اند، وجود معانى غيبى و ماوراى طبيعى چون : وجود خدا و صفات متافيزيكى و اخلاقى او، وجود فرشتگان ، شياطين ، وحى ، معجزه ، عوالم فوق طبيعى مانند: برزخ و قيامت و سرگذشت انسان پيش از دنيا و پس از آن ، دعوت به ايدآلهاى مطلوب و دنبال شدنى و جز اينها، در متون دينى و جستجوى معانى آنها، همه منشاء توجه ويژه جوامع دينى به مسئله زبان دين و متون مقدس دينى بوده است .
ارتباط زبان و دين در حوزه هاى گوناگون
سنت زبان شناسى هند باستان كه رفيع ترين دستاوردهاى آن در دستور زبان سانسكريت ، اثر پانينى ، است در اصل به منظور قرائت درست ريگ ودا، يعنى متون مقدس هندوان تدوين شد و اساسا مطالعه زبان در هند باستان از دل نيازهاى مراسم و شعائر دينى جوانه زد و تا كنون رابطه تنگاتنگ خود را با دين حفظ كرده است . ⁽⁸³⁾
قديم ترن كلام از زبان ايرانى همان سخنان اشوزرتشت است كه در اوستا، به ويژه سرودهاى دينى (( گاثه ها )) مندرج است . چنانكه ابداع خط اوستايى يا زند كه آن را دين دبيرى مى ناميدند نيز به منظور صيانت تلفظ صحيح متون مقدس ‍ زرتشتى بود. ⁽⁸⁴⁾
حوزه تفكر يهود
تلاشهاى تفسيرى و كوششهاى دينى بنى اسرائيل نيز قديمى ترين تلاشهاى مربوط به زبان دين را شامل مى شود كه از عهد پيامبران اسرائيلى ظهور داشته است و نشانه هاى آن از عهد عزراى نبى تا گروه اسنيان يا منتظران مسيح ، ساكن در سواحل بحر ميت و دوران مفسران عهد جديد استمرار داشته است . بنى اسرائيل در مواجع با اقوام و فرهنگهاى ديگر به ويژه فرهنگ يونانى و هلنى ، ناگزير به واكنش بوده اند؛ اما اين واكنش يك گونه نبود. در اين ميان صدوقيان با ابزار تاءويل و عدول از مفاهيم ظاهرى ميان اصول افكار منطقى و حكيمانه آباى قديم خود، كه مسطور در كتب مقدس ‍ است ، با انديشه هاى يونانى نوعى تلفيق و در مواردى نيز به انكار برخى اعتقادات - چون : عقيده به قيامت و فرشتگان و مكاشفات تازه - دست مى يازيدند.
در مقابل ، فريسيان كه بيشتر كاتبان و ربانيان و احبار در ميانشان بودند با نفى روش صدوقيان انديشه هاى هلنى را مطرود مى شمردند و معتقد بودند كه بايد متن تورات يعنى شريعت موسى را بدون هيچ گونه تاءويلى محافظت نمود. ⁽⁸⁵⁾
اصل ضرورت داشتن نوعى رويكرد در وفاق ميان شريعت موسوى و فرهنگهاى بيگانه و صيانت از ديندارى به اقتضاى زمان ، تكاپوهايى را ايجاد مى كرد. رهاورد اين جستجوها مجموعه اى از متون تفسيرى چون تلمود را در بستر فكرى فرهنگى بنى اسرائيل پديد آورد. به وسيله بررسيهاى تفسيرى ميدارش (Midrash) مفهوم يك عبارت كتاب مقدس محدود به همان معنى سطحى و لغوى آن نمى شود، بلكه هر چه در اين متن كاوش شود گنجينه غنى ترى از تعاليم دينى و اخلاقى نصيب خواهد شد. ⁽⁸⁶⁾
هيلل ، از معلمان بزرگ يهود و مقارن ميلاد مسيح ، از جمله مفسران يهود است كه معتقد بود زندگانى متغير انسان مستدعى جواز روايت شفاهى تورات براى تطبيق با اوضاع متغير روزگار است . ولى اصول هفت گانه اى را براى تفسير تورات برگزيد كه به عنوان نخستين دور ميشنا (Miahna) شمرده مى شود. ⁽⁸⁷⁾
در آغاز قرن دوم ميلادى ربى اشمائيل اصول تفسيرى هفت گانه هيلل را به سيزده اصل رساند. و سرانجام اين اصول به 32 اصل رسيدند. اين اصول در براى بيان اين نكته بودند كه : چگونه مى شود مفهومى كه خارج از متن كتاب مقدس ‍ است با استفاده از روشهاى تمثيلى ، تركيبى و نمادين ، با نص كتاب مقدس انطباق يابد. ⁽⁸⁸⁾
نگرشهاى گوناگون ظاهر گرايى و تفسير لغوى با بهره گيرى از قواعد مطابقى الفاظ و شرح كلمات مبهم و نكته هاى تاريخى و جغرافيايى در مدرسه فلسطين ، يا مجازگرايى و تاءويل و قول به رمزى بودن كلمات مدرسه اسكندريه ، كه تاءثير و تاءثر متقابل درخور توجهى بر فلسفه و تمدن يونانى نيز گذاشته ، توسط شخصيتهايى چون ارستوپولس (160 ق . م ) معلم بطلميوس و فيلون (30 ق . م ، 40 ب . م ) نوعى تلائم و پيوند ميان دين و زبان است . او بر اين عقيده بود كه هم در فلسفه يونانى و هم در كتاب مقدس و سنت يهودى يك حقيقت واحد مى توان يافت .
فيلون يهودى
فيلون ، شخصيت برجسته و شناخته شده يهودى ، با اينكه تفسير حرفى را نفى مى كرد اما تفسير رمزى را در مورد متون دينى ضرورى مى ديد. در عين حال تفسير تاءويلى او مبتنى بر اين قاعده است كه اگر ما نسبت به انتساب وصف يا فعلى نتوانستيم براساس ظواهر الفاظ عمل كنيم ، در اين صورت بايد تفسير ظاهرى حرفى را كنار بگذاريم . بر اين اساس وى افعال منسوب به خدا را نفى نمى كند، بلكه به تحليل و تاءويل آنها مى پردازد. ⁽⁸⁹⁾
وى بر آن بود كه : در عبارات انسان انگارانه اى كتاب مقدس يك معناى عالى تر و غير انسان انگارانه و يك معناى فروتر يا انسان انگارانه وجود دارد. ⁽⁹⁰⁾ اين بخش از تاءويلات خود بر دو گونه است : برخى طبيعى و معقول مى نمايد؛ مانند اين تعبير كتاب عهد عتيق : (( آدم خود را از نگاه خدا مخفى كرد )) ⁽⁹¹⁾ فيلون مى گويد: اين كلام ، مناسب با شاءن خدا نيست ، زيرا خداوند همه كس را مى بيند، پس بايد آن را به گونه اى تاءويل كنيم كه اين محذور پيش نيايد. گونه ديگر تاءويلات مربوط به ذكر وقايعى است كه ظاهر و باطن آنها به هيچ روى قابل توجيه نيست و مفسران به فكر تاءويل آنها افتاده اند؛ مانند داستان مست شدن لوط به دست دخترانش ، ⁽⁹²⁾ داستان نوح ، ⁽⁹³⁾ يهودا، تامار و يعقوب ⁽⁹⁴⁾ و مانند اينها كه مفسران تاءويل گرا ناچار به توجيه شده و بر غير واقعى بودن اين حوادث تاكيد نموده ، از آنها معانى رمزى را جستجو كرده اند. ⁽⁹⁵⁾ در آثار فيلون ساده ترين داستانهاى عهد عتيق ، باز نمود تحليلى عميق ترين انديشه هاى يونانى آمده است ؛ چرا كه تفسير مجازى متون مقدس از اصول مهم فلسفه فيلون است .
از آثار مهم او تمثيلات كتاب مقدس است . ⁽⁹⁶⁾ وى در قصه خلقت آدم و حوا، آن دو را به حالات نفسانى بشر تاءويل مى كند ⁽⁹⁷⁾ و همين روال را درباره ديگر شخصيتهاى دينى كه در تورات نامشان برده شده در پيش مى گيرد. ⁽⁹⁸⁾
قلمرو ديانت مسيح (عليه السلام )
گرايشهاى تفسيرى مربوط به عهد جديد نيز خواه در شكل تفسير لغوى محض ، يا در قالب تفسير رمزى و سرى و يا در شيوه تفسير لاهوتى - كه به صورت و قالب ظاهرى متن چندان اهميت نداده ، بلكه به ادعاى خود در پى كشف پيام و بدست دادن محتواى لاهوتى كتاب مقدس است - ⁽⁹⁹⁾ همه مبتنى بر پيشفرضهايى زبانى براى متون مقدس عهد جديد مى باشند.
در تفسير انجيل به مواردى از تفسير خود مسيح بر مى خوريم كه در آنها نشانه هايى از تفسير تمثيلى و رمزى انجام گرفته است ؛ چنانكه در انجيل يوحنا (1 - 10) در شرح شبان و گوسفندان مشاهده مى شود. به ديگر سخن ، با توجه به اينكه قريب يك سوم از تعاليم انجيل را امثال تشكيل مى دهد و زبان تصويرى و رمزى در آنها فراوان است ، اين زمينه مشترك مجال مى يابد، چنانكه ذكر روياها، اخبار غيبى ، پيشگوييها، غزلها و مزامير نيز زمينه نوعى تفسير مشترك ميان عهد قديم و عهد جديد را فراهم مى آورد. اما جدى تر از اين ، كه همواره مايه دردسر و مشغله خاطر علماى اهل كتاب بوده ، آهنگ نامنسجم كتابهاى مقدس (از لحاظ صورت ، زبان و محتوا) به طور عام و مسئله محورى تثليث و تجسد و فدا در اناجيل موجود از سوى ديگر است ⁽¹⁰⁰⁾ كه تحليلهاى زبانى ويژه اى را در حل اين معضل مى طلبيده است ؛ تا جايى كه ايريناوس (130 م ) يكى از بزرگ ترين مفسران كتاب مقدس در قرن دوم ، بر اين عقيده تاءكيد ورزيد كه تنها كليسا مى تواند زبان كتاب مقدس را فهم و تفسير كند. ⁽¹⁰¹⁾
يوحناى دمشقى كه الفاظ محمول بر خداوند را به دو دسته : الفاظى كه معرف چيزهاى واقع اند و الفاظى كه صرفا لفظ يا نام هستند، تقسيم كرد به خوبى نشانگر پيدا كردن راه حلى در مسئله تثليث و امور ديگرى چون مرگ مسيح و قيام و معجزات اوست كه در عهد جديد آمده است .
راه حل آباى كليسا در معناشناسى صفات و حمل الفاظ مشترك ميان خدا و انسان آن بود كه الفاظ حمل شده بر خدا يا بايد به صورت افعال بيان شود و يا به صورت سلبى (آنچه خدا آن نيست . ⁽¹⁰²⁾ )
اوريگن
اوريگن origen (185 - 254 م) از معروف ترين فيلسوفان و مفسران مسيحى مدرسه اسكندريه نيز در تفاسيرى كه بر كتاب مقدس نوشت ، كوشيد تا ميان مفاهيم كتاب مقدس با داده هاى علمى و عقلانى ، نوعى وفاق را نشان دهد كه اين تلاشها نيز بيشتر توجه به زبان كتاب مقدس دارد. ⁽¹⁰³⁾
او عقيده داشت : كتاب مقدس شامل سه سطح : جسم ، جان و روح است ، انسان بايد به سه طريق كتاب مقدس را در روح خود ثبت نمايد: عموم مردم ، كه به وسيله جسم و از معناى ظاهرى كتاب مقدس مستفيض مى شوند. متوسطان ، كه به وسيله روح و جان آن بهره مى برند و انسانهاى كامل ، كه به وسيله شريعت روحانى ، كه سائر، چيزهاى نيكوى آينده است ، فيض مى برند. ⁽¹⁰⁴⁾
نگرشهاى وى از كتاب مقدس مبتنى بر رهيافت وسيع تفسير تمثيلى و عقيده به زبان تمثيلى و حاكى از توجه عميق به روحانيت كتاب بود تا مفاهيم لغوى و تحت اللفظى آن . او در داستان آدم و شجره منع شده در كتاب مقدس مى نويسد: (( كدام شخص اين قدر بى تمييز است كه تصور كند خدا مانند زارع باغى در عدن در سمت مشرق بنا نمود و در آن درخت حيات را گذارد، به نحوى كه ديده شود و احساس گردد، تا هر كه از ميوه آن ، با دندانهاى مادى اش بخورد، نعمت حيات را دريافت دارد و هر كه آن را بجود از خوبى و بدى بهره مند گردد؟! و نيز كيست باور كند اين سخن را كه خدا هنگام عصر در باغ راه رفت و آدم خود را زير درخت مخفى داشت ؟! من تصور نمى كنم كسى شك داشته باشد كه اين قسمتهاى شبيه به وقايع تاريخى ، اگرچه هرگز به وقوع نپيوستند به عنوان تمثيل . اسرار بسيارى را مكشوف مى دارند )) . ⁽¹⁰⁵⁾
ويل دورانت مى نويسد: (( اوريگن عقيده داشت كه معناى تحت اللفظى كتاب مقدس متضمن دو سلسله معانى عميق تر است . معناى اخلاقى و معناى روحى كه فقط معدودى افراد خاص و پرورش يافته مى توانند به آن معانى رسوخ كنند. او حقيقت سفر پيدايش را به مفهوم تحت اللفظى آن مشكوك مى دانست . ظواهر ناپسند مناسبات يهود با اسرائيل را به عنوان اينكه نمادهايى بيش نيست رد مى كرد، و داستانهايى مانند داستان شيطان كه عيسى را بر فراز كوه بلندى برد تا ملكوت جهان را به او عرضه كند، افسانه مى پنداشت . به گمان او قصه هاى كتاب مقدس براى اين پرداخته شده بود كه حقيقتى روحانى را بفهماند )) . ⁽¹⁰⁶⁾
اوريگن زبان اناجيل را زبان توده هاى افسانه پسند مى دانست . براى آنكه دين توسعه يابد، به زبان مردم و در فضاى تصورات اساطيرى ارائه گرديده ، ولى اعتياد، عشق و ايمانش او را وا مى داشت كه براى همين زبان عامه ، تفسير و تعبير خاصى (تاءويل ) ارائه نمايد. ⁽¹⁰⁷⁾
البته رهيافتهاى تفسيرى وى از كتاب مقدس از سوى دستگاه رسمى كليسا و پاپ آناستاسيوس در سال چهارصد ميلادى محكوم و مطرود شد ⁽¹⁰⁸⁾ و سپس در قرن پنجم تئودور (428 م ) در رساله اى به نام (( درباره تمثيل و تاريخ )) ، او را به دليل نفى مفهوم لفظى كتاب مقدس سرزنش كرد و گفت : (( آنها كه كتاب مقدس را از طريق تمثيل تفسير مى كنند، هر چيزى را به عقب برمى گردانند، به طورى كه هيچ فرقى ميان آنچه متن كتاب الهى مى گويد و آنچه روياها در شب مى گويند قائل نمى شوند )) . ⁽¹⁰⁹⁾
كلمنت اسكندرانى
همچنين از جمله شخصيتهاى مسيحى كه در راستاى تفكر فيلون گام مى نهاد، كلمنت اسكندرانى (Clement) بود، او در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم ميلادى مى زيست و از متفكرانى بود كه مى كوشيد ديدگاه افلاطونى و فلسفه يونانى را با سنت مسيحى آشتى دهد. وى عقيده داشت : كتاب مقدس عهد عتيق و عهد جديد منبع معرفت اعلى هستند. ⁽¹¹⁰⁾ او در ارائه اين سنت به جستجوى مفهوم تمثيلى كه حقايق فلسفى عميق را در روايات و احكام انجيل ريشه دار مى دانست ، دست يازيد. ⁽¹¹¹⁾
آگوستين
از ديگر چهره هايى كه در تاريخ مسيحيت و كتاب مقدس كوشيد تا انديشه هاى اشراقى افلاطونى را با معتقدات كتاب مقدس هماوا سازد، ⁽¹¹²⁾ قديس آگوستين (Augastin .St، 354 - 430 م ) از بزرگ ترين آباى كليسا بود. آگوستين معتقد بود كتاب مقدس ، در اساس ، روش و قابل فهم و دستيابى است . البته او بر آن بود كه صرف پايبندى به قواعد تفسيرى براى درك كتاب مقدس كفايت نمى كند، بلكه آن نور قلبى ، كه به واسطه آن ابهام كتاب مقدس برطرف مى شود، بايد از جانب خدا الهام شود (نقش روحيات مفسر و عوامل فرا زبانى ). بنابر نظر وى خلط معانى حقيقى با معانى مجازى و استعاره اى منشاء اصلى ابهام در كتب مقدس است كه در اينجا روشنگرى الهى در ارجاع مبهمات به بخشهاى روشن راهگشاى معضل است .

نكته ديگرى كه آگوستين بر آن تاكيد ورزيده آن است كه وقتى جمله اى را مى شنويم به دنبال درك نفس كلمه و فرم حاضر و زبان محسوس آن نيستيم ، بلكه در جستجوى درك آن چيزى هستيم كه گوش قادر به شنيدن آن نيست و فراتر از زبان محسوس است . وى آن را كلمه درونى (Verbum) يا فرد (Yeason) مى داند كه در زبان و كلمات محسوس ‍ پنهان شده است . زبان محسوس ، ترجمان دقيق انديشه هاى درون و تجلى كامل و تمام عيار معناى درونى ما نيست ؛ از اين رو وى مسئله تثليث را بيانى رمزى تلقى كرد.
از نظر وى تاءويل در كتاب مقدس از تمايز هر واژه با معناى رمزى آن آغاز مى شود، و خود اين مسئله يك علم است و مى توان اصول و قواعد آن را تدوين كرد. نظريه تاءويلى ، ربط وثيقى با بيانهاى مجازى پيدا مى كند. آگوستين هرگونه بيان مجازى را قابل تاءويل مى دانست اما نمى پذيرفت كه هر مجازى داراى معناى رمزى باشد. وى در كتاب آيين مسيحيت ، از رمز اعداد و واژه ها و نامهاى موجود در كتاب مقدس سخن گفته است . براى مثال وى معتقد است : (( اعداد در كتاب مقدس رمزهاى واقعيت به شمار مى آيند، اينك خداوند جهان را در شش روز آفريده است ، عدد شش رمزى دارد و هر عدد كه در اين كتاب آمده نيز نشانى از واقعيت پنهانى است . او در كتاب آيين مسيحيت ميان نشانه ، نماد و سر، تمايز قائل مى شود و بر اين باور است كه نشانه ، چيزها را به ما مى شناساند؛ نماد لحظاتى از آن چيزها را آشكار مى كند و سر، وسيله پوشاندن حقيقت پنهان است و در حقيقت عمل تاءويل عبارت است از پرده برداشتن از حقايق نهان )) . ⁽¹¹³⁾
گرگوريس كبير (604) از متاءلهان مسيحى نيز در رساله اخلاقيات كبير كه تفسير كتاب ايوب نبى ، در كتاب مقدس (كتاب هجدهم عهد عتيق ) است ، بار رويكرد خاصى اخلاقى و نگرش زبان شناسانه تاءويلى ، به تشريح آن پرداخته است . ⁽¹¹⁴⁾
ابن ميمون اسرائيلى
در پايان عصر فترت ، از جمله شخصيتهاى متعلق به فرهنگ بنى اسرائيلى ، موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (1135 - 1204 م ) است . او كه از احبار و علماى بزرگ يهود و از چهره هاى شاخص اين دوران است ، ديدگاه هاى خاصى در زبان شناسى متون دينى دارد و ميشنا را در سيزده فصل خلاصه كرده است . ابن ميمون الفاظ به كار رفته در تورات و كتب دينى يهود درباره خدا را به معناى لفظى و لغوى آن نمى گيرد. مثلا مى گويد: اينكه در سفر تكوين (1: 26) سخن از آفرينش انسان به صورت و شكل خدا آمده است ، مراد صورت و شكل به معناى لغوى و ظاهرى نيست ، بلكه به معناى حقيقت و صورت نوعى است و صورت نوعى انسان ، ادراك عقلى اوست و آفرينش انسان به صورت و شكل خدا به معناى عقلانيت و ادراك معقولات است ؛ ⁽¹¹⁵⁾ نيز مقصود از رؤ يت خدا ادراك و نظر عقلى است ، نه درك حسى ، تا تجسم و تشبيه لازم آيد. ⁽¹¹⁶⁾ يا جلوس كه در لغت به معناى نشستن است ، معناى استعاره اى آن ، حالت ثابت مستقر و غير متغير است و به همين معناست آنچه در تورات درباره خدا آمده است كه او را ساكن سماوات خوانده است (مزامير، 2: 4، 123: 1) يعنى ، ثابت و مستقرى كه تغييرى در او راه نمى يابد ⁽¹¹⁷⁾ و همين طور است معناى كلماتى از قبيل : آمدن ، نزول ، سعود و خروج ، وجه ، دست و پا و نظاير آن كه درباره خدا به كار رفته است . ابن ميمون تاءويل كلماتى را كه معناى تجسم مى دهند به يكى از علماى يهود به نام انقولوس متهوّد نسبت مى دهد و او را داناى زبانهاى عبرانى و سريانى مى خواند. ⁽¹¹⁸⁾
وى عقيده دارد كه پنج كتاب اول عهد عتيق را نبايد به صورت لفظى معنا كرد، و هرگاه معناى لفظى و صرفى با عقل راست نيايد بايد در جستجوى مفهوم تمثيلى گشت . فصل 24 و 51 تا 71 از جزء اول وى متضمن بحثهاى جالبى درباره زبان تورات و معناشناسى اسما و صفات الهى در اين كتاب است . همچنين ديدگاه سلبى او در صفات خدا معروف است . ⁽¹¹⁹⁾
در متون عرفانى يهود، يعنى قبالا، كه دلالت بر تعاليم باطنى دارد و از قرن دوازده ميلادى به بعد شكل گرفته ، نيز تمثيل و نمادگرايى در تفسير تورات جايگاه ويژه اى دارد. ⁽¹²⁰⁾
آكويناس
در اين دوران ، برجسته ترين شخصيت فلسفى عالَم مسيحى عصر مدرسى ، توماس آكويناس (Thomas Aquinas 1224 - 1274م ) نيز موقعيت درخور توجهى در تبيين مشكلات متون دينى مسيحى داشته و جنبه هاى زبان شناختى اين متون را مورد اهتمام قرار داده است . ⁽¹²¹⁾ در ديدگاه وى ويژگى قابل طرح در معناشناسى ، گزاره هاى دينى آن است كه با موضوعاتى سروكار دارد كه از حوزه امور مشاهده پذير بيرون اند، با اين همه در متون دينى ، ما آنها را با الفاظى كه متعلق به قلمرو مشاهدات مستقيم اند حكايت مى كنيم . براى وى اين پرسش مطرح است كه چگونه معنا از سياقى كه در آن واژه ها براى مخلوقات مشاهده پذير و ماءنوس وضع شده اند به سياقى كه در آن واژه ها براى سخن گفتن از خداوند و حقايق دينى به كار مى روند، انتقال مى يابد؟ اينجاست كه از نر وى در برخورد با اين الفاظ ما نه مى توانيم آنها را بر معنايى كاملا مغاير با معناى حوزه مشاهداتى حمل كنيم ، كه مستلزم تعطيل است و نه آنكه مى توانيم آنها را به طور كامل در معناى اصلى شان بگيريم كه دچار كذب و تشبيه مى شويم ، چون عالم بودن خدا هرگز مثل عالم بودن ما نيست ؛ بنابراين بايد دنبال راه حل ديگرى برآييم . ⁽¹²²⁾ بدين روى در محمولهاى گزاره هاى كلامى ، همانند: (( خداوند خالق آسمانها و زمين است )) ، (( خداوند شبان من است )) ، (( يهوه با پيامبران سخن گفت )) ، (( خداوند عادل است )) ، آكويناس بر اين عقيده بود كه لفظى مانند (( عادل )) كه هم بر مخلوق اطلاق مى شود، هم بر خالق ، مشترك معنوى نيست (دو معناى كاملا يكسان )، مشترك لفظى هم نيست (دو معناى كاملا متفاوت )، بلكه ميان عدالت الهى و عدالت انسانى شباهتى وجود دارد كه به دليل همين شباهت ، محمول (عادل ، عالم ،...) مشترك لفظى نيست . چنانكه به دليل تفاوت عدم تناهى خدا و تناهى انسان ، اين محمول مشترك معنوى هم نيست . از اين رو به عقيده وى ناگزيريم ديدگاه (( تمثيل )) يا (( حمل تمثيلى )) ⁽¹²³⁾ (analogical predication) را عرضه كنيم كه شباهت در عين تفاوت و تفاوت در عين شباهت ، كاربرد لفظ واحد در دو زمينه متفاوت را مجاز مى شمرد. ⁽¹²⁴⁾
البته اين را كه مفاد دقيق اين ديدگاه چيست و آيا مى تواند مشكلات متون دينى را بر طرف سازد يا نه ؟ به مباحث آينده مى سپاريم .
بوناونتوره
متكلم و فيلسوف ديگرى كه در اين دوره مى توان از او نام برد، بوناونتوره (Bonuveture، ST.1217 - 1274م) از فرانسيسيان ايتاليايى است . وى در شمار مفسران كتاب مقدس و از عرفاى بزرگ مسيحى است . و شرحهايى بر كتاب مقدس و نيز (( جملات )) اثر پترلومبارد (Petr Lombard) نوشته كه نظرگاه هاى زبان شناسى وى در فهم متون دينى را نشان مى دهد.
آنچه به اشارت آورديم ، گزيده اى از ديدگاه هاى سنتى يهود و نصارا، در مناسبات زبان دين و دغدغه آنان در چگونگى تفسير و فهم متون دينى بود.
فصل سوم : عصر جديد، پيدايش بسترهاى نو در طرح زبان دين
فصل حاضر در پى اين هدف است كه نشان دهد فرهنگ و آموزه هاى قرآن ، با فرهنگ و آموزه هاى دينى رايج در جهان غرب ، با داشتن اشتراك در يك رشته مفاهيم ، نقاط تمايز اساسى دارد؛ از اين رو نظريه هاى مطرح در باب زبان دينى جديد غرب ، كه متعلق به حوزه فرهنگ و متون دينى يهودى مسيحى و برخاسته از يك سلسله عوامل فكرى ويژه است ، نمى تواند به عنوان ديدگاه هاى قابل انطباق بر فرهنگ اسلامى و قرآن باشد. اين عوامل بسيار متعدد و متنوع اند، لكن در اين فصل از سه عنصر، يعنى : تعميم روش معرفتى تجربى ، رويكرد انتقادى به گذشته و هرمنوتيك فلسفى نامبرده شده ، و تاءثير مستقيم و غير مستقيم آنها بر پيدايش زبان دينى جديد در غرب در نظر بوده است .
دوران جديد
پيشتر دانستيم كه فهم و معناشناسى جملات دينى به طور طبيعى زمينه ساز طرح مباحث زبان شناختى در حوزه تفسير متون دينى است . بدين روى ملاحظه شد كه در سنت تفسيرى يهودى مسيحى ، پيشفرضهاى زبانى مربوط به متون دينى درخور توجه است .
اكنون بايد افزود كه فرهنگ دينى فلسفى غرب ، از برهنه انتقال از دوران مدرسى و گام نهادن به عصر جديد يا مدرنيته (Modernity)، شاهد نقطه عطفى در همه زمينه هاى فكرى از جمله شناخت دين و زبان و متون دينى گرديد.
پايه هاى تفكر قرون وسطا
تفكر قرون وسطا بر معنايى از يقين تاءسيس گرديده بود. اين تفكر ريشه در ايمان دينى داشت و حقيقت از ايمان ريشه مى گرفت و بر حسب همين يقين دينى ارزيابى مى گرديد و اين يقين ، رهاورد وحى و تعاليم كليسا بود.
الهيات آن روزگار با ابتنا بر عقل و وحى ، برايندى از تاءليف عناصر فلسفه و كيهان شناسى يونانى (ارستويى ) و ايمان اهل كتاب بود و اين هر دو از افق نگرش كليسا و بر مبناى وثاقت كليسا و سنت تفسير شفاهى نشاءت مى گرفت . ⁽¹²⁵⁾ بنابر آن نگرش ، دين رهاورد وحى آسمانى و پيام خدا براى انسان بود كه به منظور راهبرد انسان در افق حيات ايمانى صادر شده بود، و متون دينى داراى محتوا و هدفى روشن تلقى مى شدند كه انسان را طرف خطاب الهى قرار داده اند.
شيوه بيانى اين متون هر چند داراى مجاز، تمثيل و كنايه دانسته مى شد، لكن اساس آن بر حقيقت گويى و واقع نمايى استوار بود و زبان اين متون ترجمان واقعيتهاى ، جهان هستى ، آغاز و فرجام آن به شمار مى آمد. وجود خدا حقيقتى مستقل از ذهن انسان ، تلقى مى شد و ارتباطى وثيق با حقايق عينى داشت ، فهم مفاصد و مقاصد نهفته در اين متون هر چند راه و رسم و شروط و صلاحيتهاى ويژه اى مى طلبيد، اما امرى دست يافتنى بود و انسان در مقام مخاطب پيام وحى آسمانى ، اين ظرفيت و توانمندى را داشت كه بتواند مقاصد شريعت را بفهمد و به سوى آنها ره سپرد.
رويكرد ناسوتى
پيدايش عصر جديد (مدرنيته ) با رويكرد جهان بينى علمى تجربى و محور قرار گرفتن انسان (امانيزم ) و عقلانيت ابزارى كه به واقع با فلسفه دكارت : (( من فكر مى كنم ، پس هستم )) شروع شد، چشم اندازى نو به تمام هستى فراروى بشر نهاد كه تفاوتهاى كمى و كيفى مقايسه ناپذيرى را در مقايسه با هستى شناسى پيشين عرضه مى داشت . در اين دوره انسان مى خواست خود را از مرجعيت و حجيت دين و كليسا و تعاليم منقول آن رها سازد. او با عقل خود بنياد به دنبال يافتن طريق جديدى (Method) براى رسيدن به يقين زايل شده بود. اين رويكرد با مقارنت كشفيات علمى تازه و انقلاب صنعتى از يك سو و متدولوژى علمى جديد، ظهور فلسفه هاى نو و نهضت اصلاح دينى از ديگر سو رهيافتهاى ديگر سانى را به عالم و آدم و نيز دين و متون دينى و زبان و فهم آن در سه قرن اخير فراهم آورد.
كشفيات علمى و آراى دانشمندانى چون تيكو براهه (1546 - 1601 م )، كوپرنيك (1473 - 1543 م ) منجم لهستانى ، كپلر (1571 - 1630 م ) رياضيدان و منجم آلمانى ، گاليله (1564 - 1642 م ) رياضيدان و منجم ايتاليايى ، نيوتون (1642 - 1727 م ) رياضيدان و فيزيكدان انگليسى و... در باب هيئت و نجوم ، اختراع صنعت چاپ ، كه طبع و نشر كتاب را آسان ساخت ، اختراع تلسكوپ ، كه نجوم علمى را جايگزين فرضيه هاى پيشين نمود و چشم انداز بشر را به نظام كيهان شناختى ارسطويى را، كه در تلفيق فلسفى كلامى تومايى - توماس اكويناس - تجليل و تقديس يافته بود و در محافل كاتوليك رومى به شدت از آن دفاع مى شد به چالش كشيد و اعتبار و وثاقت مفهومى كتاب مقدس را با ترديد افكند. ⁽¹²⁶⁾
ويژگيهاى اصلى رنسانس در گسترش بى سابقه يك جهان بينى و گسترش دانش دنيوى است كه پيش از آن در انحصار كشيشان بود و منحصرا به موادى مى پرداخت كه كليسا تصويب مى كرد.
رجال رنسانس آماده بودند تا به هر مشغوليت ذهنى انسانى ، از مثلثات گرفته تا شعبده بازى بدون واهمه از آلودگى به امور دنيوى بپردازند. آنها به گفته هاى پولس قديس اعتنايى نداشتند و آشكارا به (( انسان )) فخر مى كردند. ⁽¹²⁷⁾
به ديگر بيان ، زمينه ها، علل و معدات پيدايش رنسانس و ويژگيها و لوازم آن متعدد و متنوع است ، اما در اينجا ما به آنچه بيشتر در ارتباط با بحث قرار مى گيرد اشاره مى كنيم .
برخى زمينه هاى پيدايش عصر جديد
ارباب كليسا در قرون ميانه مى كوشيدند نه تنها متافيزيك و فلسفه ، بلكه همه علوم و فنون و نظريه هاى تطورپذير بشرى را بر متون دينى تحميل نموده رنگ الهياتى Teoloqism بر آن زنند. ⁽¹²⁸⁾
به بيان استاد مطهرى : (( كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبى ، يك سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را كه غالبا ريشه هاى فلسفه يونانى و غير يونانى داشت و تدريجا مورد قبول علماى بزرگ مذهب مسيح قرار گرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبى قرار داد و مخافت با آن (( علوم رسمى )) را جايز نمى شمرد، بلكه به شدت با مخالفان آن عقايد مبارزه مى كرد )) . ⁽¹²⁹⁾
افزون بر اين ، استبداد و خودكامگى ارباب كليسا، كه طى ده قرن سلطه خود را با عنوان مذهب بر مردم تحميل مى كرد و تصوير ذهنى اروپاييان از دين و مذهب را، خشونت و اختناق و استبداد تداعى كرد و زمينه هاى بروز هرگونه تفكر و خلاقيت بشرى را با تفتيش مواجه ساخت ، اين واكنش را برانگيخت كه با پيدايش اندك مجالى از دين بگريزند و به عقل بشرى پناه ببرند؛ از اين رو به گفته برخى محققان ، اُمانيزم و سكولاريزم از مشخصه هاى دوران جديد است كه از بدو پيدايش رنسانس تا كنون در غرب وجود داشته است . فكر (( اصالت دنيا )) پيش از هر چيز تدريجا فلسفه و سپس ‍ علم را از قلمرو دين جدا كرد، پس از آن همه نهادهاى سياسى و اجتماعى را از فحواى دينى تهى ساخت . در قرن نوزدهم حتى قلمرو كلام را كه فحواى دينى داشت از معنا انداخت ، و جاى آن ايدئولوژيهاى لاادرى گرانه و لاادرى گويانه و ملحدانه سر بر آمده . ⁽¹³⁰⁾
مؤ لفه هاى تفكر جديد و لوازم آن
1. تعميم روش معرفتى تجربى
با ظهور مارتين لوتر و تاءسيس مذهب پروتستان (1517) در برابر مذهب كاتوليك و كاستن از قدرت عظيم دستگاه پاپ و در نتيجه حصول آزادى انديشه و ظهور مكتبهاى جديد فلسفى ، مانند فلسفه تجربى فرانسيس بيكن (1561 - 1626) و كتاب ارگانول جديد وى در منطق ، كه در واقع طرح مكتب تازه اى در برابر قدما به ويژه ارستو بود كه فلسفه اش بر افكار حكومت داشت ، و همين خود زبانها را باز كرد، به دانشمندان فرصت تفكر استقلالى داد ⁽¹³¹⁾ و روش ‍ علمى جديدى موسوم به روش علمى - تجربى تاءسيس گرديد كه در همه جوانب حيات بشر تاءثير گذاشت .
بدين روى ، از روزگار انقلاب صنعتى و توفيقات بشر در كشفيات جديد و دستاوردهاى علمى و پيدايش روش علمى جديد و تكوين فلسفه هاى نو، بسترهاى جديدى در رويارويى فرهنگ دينى غرب در برابر فرهنگ علمى جديد فراهم شد. مظاهر و جلوه هاى اين رويارويى در زوايا و ابعاد گوناگون همچون : تعارض ميان پيشفرضهاى علمى با پيشفرضهاى دينى ، تعارض ميان كشفيات علمى با ظواهر متون دينى ، تعارض ميان لوازم روانى كشفيات علمى با جزميات دينى و جز اينها انعكاس يافته است .
اين موضوع از روزگار طرح تا كنون ، با فراز و فرودهاى خود، بازتابهاى مختلفى چون تفكيك قلمرو علم و دين ، توجيه ابزارى علم و دين ، تمايز زبانهاى آن دو، تفكيك تجربه دينى از تعبير بشرى ، سيال كردن معرفت دينى و تفكيك آن از دين ، عرفى يا سمبليك دانستن زبان دينى ، تاءويل متون دينى و مانند اينها را پديد آورده است كه بسيارى از آنها جنبه زبان شناختى داشته يا به گونه اى با آن مرتبط است . ⁽¹³²⁾
محدودسازى علم و انديشه در چهارچوب ذهنى ارباب كليسا از يك سو، و انفجار دانش تجربى از ديگر سو، باعث گسترش فراگير متدلوژى تجربى در تمامى علوم گرديد.
اين تحول فرايندهاى مختلفى را به همراه داشت كه در ذيل اشاره مى شد.
شكاكيت
بيان شد كه تفكر قرون وسطا با معنايى از يقين تاءسيس شده بود و چشم انداز خود به هستى را نسبت بر اين مبنا استوار مى داشت . مهم ترين و اساسى ترين ويژگى عصر جديد نظرى نو به كل هستى است كه بر اساس بى اعتمادى و ترديد افكنى در هر گونه معرفت يقينى به جهان و دين استوار است . مونتنى يكى از نويسندگان دوران رنسانس در مقالات خود (1580) شكاكيت را تعميم بخشيد و اساس فهم معتبر را زير سؤ ال برد و فهم هر كس را مولود ويژگيهاى شخصى و پيشداوريهاى برخاسته از محيط دانست . از اين روست كه دكارت (1596 - 1650)، مؤ سس فلسفه جديد، در روزگار پس از نهضت اصلاح دين است كه خود اين نهضت از عوامل شكاكيت و تعميم آن است . ⁽¹³³⁾ وى اساس فلسفه خويش را كاوش در معرفت بشرى قرار داد و تاءملات خويش را از همان نقطه اى آغاز كرد كه شكاكان در آن واقع بودند. او از شك دستورى آغاز كرد، شكى كه نقطه شروع براى رسيدن به معرفت صحيح باشد نه براى ماندن . روش او هر چند براى خروج از شكاكيت و دستيابى به يقين كارساز بود، براى او روشن بود كه يقين و صدق دو چيز مختلف اند. يقين يكى از حالات ذهنى است ، در حالى كه صدق ، صفت گزاره ها و معمولا مربوط به اين است كه اشيا در جهان خارج چگونه اند، لكن با اين وصف فلسفه او تفسيرى روشن از مطابقت كه تضمين كننده صدق است ارائه نداد.
از سوى ديگر در اين دوره ، قوانين حركت و گرانش نيوتون (1642 - 1727)، به همه چيز، از كوچك ترين ذره تا دورترين سياره ، قابل انطباق مى نمود. اين طرح تازه ، جهان را به صورت يك ماشين پيچيده مى نماياند كه از قوانين لايتغيرى پيروى مى كند كه هر جزء آن دقيقا پيش بينى پذير است . اين رهيافت علمى خود مبناى متافيزيكى فلسفه هاى جبرانگارى (determinism) و ماترياليسم (materialism) گرديد هر چند خود نيوتون در مقام يك دين باور، ماشين جهان را اثر صنع آفريدگار حكيم مى دانست . به تعبير وايتهد اين ماجرا (( مغلطه عينيت زدگى نابه جا )) بود كه بعضى تجريدات علمى را به سان واقعيت خارجى اخذ كنند.
اما به هر حال قوانين نيوتونى براى بسيارى اذهان ، قلمرو فعل خدا را در سطح علت اولى و خيرخواهى در عمل اوليه آفرينش و نه در مهر پدرانه مدام ، محدود مى نمود، هر چند بسيارى از اهل ذوق مى كوشيدند تا معجزات مندرج در كتاب مقدس را كه احساس مى كردند. جزء ميراث مسيحى شان است از دايره شمول قوانين طبيعى خارج كنند. ⁽¹³⁴⁾
تجربه گروى فراگير، ريشه و عامل شكاكيت
در همين روزگار، تجربه گرايانى چون جان لاك (1623 - 1704)، باركلى (1685 - 1753) و ديويد هيوم (1711 1776) پديد آمدند كه هر يك كوشيدند روش تجربى نيوتونى را به قلمرو فلسفه تعميم دهند. تجربه گرايى در واقع نوعى تقابل با عقل گرايى و مسبوق دانستن تمام ادراكات بشر، تصورات و تصديقات به حس است كه بالطبع شكل افراطى آن منتج شكاكيت در تمام مفاهيم متافيزيكى و از جمله باورهاى دينى است .
جان لاك ⁽¹³⁵⁾ فلسفه خود را از معرفت و توانايى قوه ادراكى انسان آغازيد. او پس از نفى فطريات ، مبداء همه علوم را (( تجربه حسى )) دانست ، هر چند مفاهيم كلى و عليت را نفى نكرد. او نظر خود را در باب تصورات با بحثى در زبان و الفاظ متناظر با تصورات مختلف تكميل كرد. در چارچوب همين بحث ، او نظريه خود را درباره معناى الفاظ عام و كلى مطرح كرد و در پاسخ به اين پرسش كه همه چيزهاى موجود، جزئيات اند، پس آن طبايع عامى را كه الفاظ عام نمودار آنها هستند از كجا مى يابيم ؟ بر اساس نگرش او، معناى الفاظ كلى توسط تصورات كلى يا مجرد متناظر با آنها تعيين مى گردد. ⁽¹³⁶⁾
پس از لاك ، باركلى نيز معتقد شد كه تمام مواد و مصالح معرفت از ادراك حسى ناشى مى شود و مفاهيم كلى را نيز انكار كرد. ⁽¹³⁷⁾
ديويد هيوم نيز همان روش اصالت تجربى را برگزيد و از موضوع اين روش معرفت شناختى هر گونه معرفت غير حسى را نفى كرد و با ترديدى كه در اصل عليت برانگيخت و آن را در مفهوم انس و عادت ذهنى در اثر تقارن و تعاقب پديده ها كاهش داد، ⁽¹³⁸⁾ وجود هر گونه ضرورت على را در نسبت ميان پديده ها طرح كرد و نوعى لاادرى گرى (aqnosticism) دينى را در قلمرو برهان اتقان صنع به منصه ظهور نشاند. ⁽¹³⁹⁾ براساس اين رهيافت ، هر چه نام معرفت مى گردد بايد با محك تجربه حسى آزموده شود و اگر مجراى حسى ورود آن به ذهن ، شناخته نشد فاقد اعتبار خواهد بود. نتيجه فلسفى اين ديدگاه آن شد كه كليه مفاهيم معقول ، كلى و ضرورى ، كه در ظرف حس و تجربه حسى نمى گنجيدند از صحنه معرفت آدمى طرد شدند. اين مفاهيم يكى (( جوهر )) بود، اعم از مادى و نفسانى كه چون با نام جوهر هيچ گاه در آيينه حس نمودار نمى گشت ، انكار شد. مفهوم فلسفى ديگرى كه از قلمرو معرفت حذف شد، مفهوم (( عليت )) بود.
عليت كه يك رابطه ضرورى و دائمى ميان علت و معلول است ، امرى نيست كه در حس و تجربه حسى جاى گيرد؛ چه ، امر محسوس همواره جزئى و گذراست و حس ، كليت و ضرورت را بر نمى تابد.
مذهب اصالت تجربه هيوم به نتايج تكان دهنده اى منجر شد، بلكه وجود (( نفس )) يا (( روح )) نيز از آن حيث كه جوهر است انكار شد و آدمى نتوانست براى اثبات هويت شخص خود نيز پايه و اساسى معتبر به دست آورد.
با انكار اصل عليت شيرازه ذهن نيز از هم گسيخت و كار به آنجا رسيد كه هيوم مدعى شد اگر شما تا كنون چيزى به نام نان خورده ايد و بر اثر آن سير شده ايد، به هيچ وجه نمى توانيد معتقد شويد كه اگر هم اكنون يا فردا نيز نان بخوريد سير خواهيد شد.
زيرا نه اثبات اينكه (( نان )) هميشه خواص ثابت واحدى خواهد داشت برهان حسى وجود دارد و نه شما در اثبات اينكه ميان (( جوهر )) و (( عليت )) نه تنها دانى به نام ما بعدالطبيعه ، بلا موضوع شد، بلكه علم تجربى كه تجربه گرايان در مبانى و روشهاى فلسفى خود به شدت تحت تاءثير آن بودند، نا موجه مى نمود.
ايدآليسم و شكاكيت ، مولود شگفت انگيز آمپريسم بود كه با انكار اصل عليت پديد آمده ؛ زيرا داده هاى حسى كه يك انطباق حسى است ، نمى تواند وجود شى ء خارج از ذهن را به وجود آورده است اثبات كند. اثبات خارج از ذهن و اعتقاد، به اين كه مدركات حسى بازنمود اشياى خارجند، مستلزم قبول اصل عليت است كه در فلسفه هيوم جايى نداشت . ⁽¹⁴⁰⁾ بدين روى وى در آخرين اثرش مفاوضات درباره دين طبيعى (Concerninq NatvralReliqion Dialoqves ) كه در واقع نفى دين بود، مفاد حقايق دينى را به چالش جدى كشاند.
فلسفه استعلايى كانت و طرد متافيزيك از قلمرو معرفت در بستر تجربه گروى
در دامن چنين رويكردى بود كه در دهه هاى پايانى قرن هجدهم ، ايمانوئل كانت (1724 - 1804) فيلسوف آلمانى ظهور كرد و با تحديد حدود فاهمه بشر در فهم ظواهر اشياء (فنومن ) و نارسايى آن در دسترسى به ذات و نفس الامر آنها (نومن ) فلسفه اى كاملا ذهنى بنا نهاد و متافيزيك را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت .
او براى جهان شناسى ، از ذهن شناسى آغاز كرد ولى هرگز به جهان شناسى نرسيد. كانت آن گونه كه خود گفت با مطالعه فلسفه هيوم و نتايج تكان دهنده آن از خواب جزمى بيدار شد. كار خويش را با همان مبانى هيوم شروع كرد (( در اينكه شناسايى ما بالتمام با تجربه شروع مى شد شبهه اى نمى توان داشت )) اما نمى خواست تسليم نتايج حاصل از فلسفه هيوم شود، از اين رو گفت : اينكه هر معرفت ما با تجربه آغاز مى شود، دليل بر اين نيست كه تمام معرفت ما ناشى از تجربه باشد!
او دريافته بود كه اگر مانند هيوم معتقد شود در خزانه معرفت ما، هيچ عنصرى غير از داده هاى حسى وجود ندارد، در آن صورت (( علم )) ناممكن خواهد شد؛ زيرا خود (( علم )) محتاج يك رشته قضايى (( كلى )) و (( ضرورى )) است كه اثبات اين قضايا در روش اصالت تجربه نا ممكن است . از اين رو كانت براى آنكه عناصر ديگرى را، علاوه بر داده هاى حسى ، در معرفت داخل كند، معتقد شد (( كليت )) و (( ضرورت )) كه لازمه معرفت علمى است ، بر خواسته از ساختار خود ذهن است . معرفت ، حاصل مشاركت تواءمان دو چيز است : يكى مدركات حسى ناشى از تاءثير عالم خارج بر ذهن و ديگرى عناصرى كه از پيش در ذهن موجود است و ذهن آنها را به عنوان پيشينى (apriori) در مرحله (( احساس )) و در مرحله (( فهم )) در كار مى آورد.