مرکز تخصصی قرآنی

ترجمة الميزان ج : 11ص :436

خالي از معنا ، و اسم خالي از مسماي آن را نمي‏آورد .

زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاي حوائج ، همان اثر را دارند كه آن آقاي تقليد درآور در رفع عطش خود دارد ، يعني همانطور كه دست به دهان بردن اين ، صورتي از آب خوردن است ، دعا و خواندن بت‏پرستان هم تنها صورتي از دعا كردن است و خاصيت ديگري ندارد .

از اينجا معلوم مي‏شود كه استثناء الا كباسط كفيه ... ، استثنائي نيست كه بر خلاف حكم كلي مستثني منه باشد بلكه تنها صورتي از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثني منه است ، نه اينكه بخواهد فردي را از آن كلي خارج سازد ، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مي‏خوانند با خواندنشان به نتيجه‏اي نمي‏رسند مگر اينكه به نتيجه‏اي نرسند ، كه معنايش تاكيد در همان به نتيجه نرسيدن است .

و اين خود از لطافتهاي كلام خدايتعالي است كه از جهتي نظير آيه ا فاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا است و به بياني كه ان شاء الله خواهد آمد مؤكدتر از آن است .

از آنچه گذشت روشن گرديد كه : اولا : مراد از جمله له دعوة الحق حق دعا است و آن دعائي مي‏باشد كه مستجاب مي‏شود و بهيچ وجه رد نمي‏گردد ، پس اينكه بعضي در معنايش گفته‏اند : مرا از آن ، كلمه اخلاص و شهادت به لا اله الا الله است .

صحيح نيست ، چون هيچ دليل و شاهدي در سياق آيه ندارد .

و ثانيا : اگر ضمائر در جمله و الذين يدعون ... را اظهار كنيم تقدير آن چنين مي‏شود : كساني كه مشركين آنها را بجاي خدا مي‏خوانند آن خوانده شده‏ها دعاي اين مشركين را بهيچ وجه مستجاب نمي‏كنند .

و ثالثا : استثناء در آيه استثناء از جمله لا يستجيبون لهم بشي‏ء است و در كلام ، حذف و اختصار بكار رفته و معناي كلام اين است كه : لا يستجيبون لهم بشي‏ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الي الماء ليبلغ فاه ... - اجابت نمي‏كنند ايشانرا به هيچ چيز ، و هيچ چيزي به ايشان نمي‏دهند مگر همانند كسي كه از آب دور است و براي رفع عطش خود از روي تقليد دو دست خود را به طرف آب مي‏برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند ... .

ترجمة الميزان ج : 11ص :437

و اگر در معنايي كه كرديم و خواستيم كلمه نيل را در معناي استجابت درآوريم ، براي اين بود كه احتمال مي‏دهيم استجابت متضمن معناي نيل و امثال آن باشد .

خداي سبحان در آخر آيه ، گفتار خود را تاكيد نموده و فرمود : و ما دعاء الكافرين الا في ضلال و اين جمله علاوه بر تاكيد مطالب قبل ، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مي‏كند ، و آن اين است كه هيچ دعائي نيست مگر آنكه غرض آن ، خداي سبحان است ، چون او است عليم و قدير و غني و صاحب رحمت ، پس براي دعا هيچ راهي نيست مگر همان راه توجه به خداي تعالي ، بنا بر اين كسي كه غير خدا را مي‏خواند و آن را غرض و هدف قرار مي‏دهد رابطه دعاي خود و هدف دعا را از دست داده ، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده ، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزي از راه خود بيرون شود و راهي بپيمايد كه آن را به مطلوبش نرساند .

و لله يسجد من في السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الآصال .

سجود به معناي به رو بر زمين افتادن و پيشاني و يا چانه را بر زمين نهادن است ، همچنان كه در باره برادران يوسف مي‏فرمايد : و خروا له سجدا و نيز فرموده : يخرون للاذقان سجدا سجود مصدر ، و سجده بناي مره است يعني يك سجود .

و كره ، به معناي كاريست كه آدمي با مشقت آن را انجام دهد ، حال اگر محركش امري خارجي باشد ، آن را كره - با فتحه كاف - خوانند ، و اگر محركش داخلي و نفساني باشد آنرا كره - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل طوع است .

راغب در مفردات مي‏گويد : غدوة و غداة ... از ساعات اول روز است ، و در قرآن كريم ، غدو در مقابل آصال ، و غداة در مقابل عشي قرار گرفته ، يكجا فرموده : بالغدو و الآصال و يكجا فرموده بالغداة و العشي .

و بايد دانست كه غدو جمع غداة است ، همچنانكه قني جمع قناة ( نيزه ) است .

و در مجمع البيان گفته : كلمه آصال جمع اصل - با ضمه همزه و صاد - است ، و اصل هم جمع اصيل است ، پس آصال جمع الجمع و ماده‏اش كلمه اصل است ، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته‏اند كه گوئي ريشه و مبدأ شب است .

ترجمة الميزان ج : 11ص :438

اعمال اجتماعي كه انسان به منظور اغراض معنوي انجام مي‏دهد ، مثلا بالانشيني كه به منظور تجسم رياست ، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقائي ، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكي ، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگي سجده كننده در قبال عزت و علو مقام مسجود انجام مي‏شود ، نام اين اعمال را به غرضهاي آنها نيز داده و آنها را هم بهمان نام مي‏نامند ، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مي‏گويند ، سيادت و آقايي را هم تقدم مي‏خوانند ، و همچنانكه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مي‏گويند ، حقارت و كوچكي را هم ركوع مي‏گويند ، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مي‏گويند ، تذلل را هم سجود مي‏گويند ، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعي همان غرضها و نتائج آن است ، و گرنه هيچ غرضي به خود آن اعمال تعلق نگرفته است .

و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مي‏دهد و مي‏فرمايد : كل له قانتون ، و نيز مي‏فرمايد : و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و نيز مي‏فرمايد : يسئله من في السموات و الارض و نيز مي‏فرمايد : و لله يسجد ما فيالسموات و ما في الارض .

و فرق ميان اين امور ، در صورت انتسابش به موجودات ، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشري اين است كه : غايات و غرضهاي آنها ، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است ، بخلاف قسم دوم ، كه غرض از آن امور ، به نوعي از وضع و اعتبار تحقق مي‏يابد ، مثلا ذلت موجودات و افتادگي آنها در برابر ساحت عظمت و كبريائي خداوند ذلت و افتادگي حقيقي است ، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشري كه بر حسب وضع و اعتبار ، ذلت و افتادگي است ، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مي‏افتد كه اين به خاك افتادنو سجده انجام مي‏شود ، ولي از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمي‏شود .

پس اينكه فرمود : و لله يسجد من في السموات و الارض از همان نظري است كه اشاره نموديم ، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود : من في السموات و الارض و نفرمود : ما في السموات و الارض ، با اينكه اين سجده و ذلت ، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد،

ترجمة الميزان ج : 11ص :439

و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مي‏فرمايد : و ظلالهم ... ، بر اين دلالت دارد كه تمامي موجودات خدا را سجده مي‏كنند ، به خاطر اين است كه روي سخن در اين آيات با مشركين است ، و عليه ايشان احتجاج شده است ، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند ، همانطور كه ساير عقلاي آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مي‏كنند ، و حتي سايه ايشان هم او را سجده مي‏كند ، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در واداري مشركين مؤكدتر باشد ( دقت بفرمائيد ) .

اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتي است ، كه هيچ موجودي از آن منفك ، و آن از هيچ موجودي متخلف نيست ، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود ، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودي از خود هيچ چيز ندارد تا در باره‏اش كراهت و يا امتناع و سركشي تصور شود ، همچنانكه خداي تعالي فرموده : فقال لها و للارض أتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين .

و اين عنايت هر چند ايجاب مي‏كند كه سجده موجودات در برابر خداي تعالي به طوع و رغبت بوده و راهي براي تصور اكراه باقي نگذارد ، و ليكن عنايت ديگري در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدي براي بعضي از موجودات ، يعني انسان تصحيح كند ، و آن عنايت اين است كه پاره‏اي از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته ، و با اينكه خود مجهز به طبايعي هستند ، مع ذلك چه بسا سببهاي ديگري هستند كه نمي‏گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاي خود نائل شوند ، آري موجوداتي كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاي مقتضيات طبايع خود ، به موانع گوناگون و مختلفي برخورند كه اقتضاي آنها بر خلاف اقتضاي طبيعت اينها باشد ، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است ، همچنانكه ملايم طبيعت مطلوب است .

بنا بر اين ، موجودات اين نشئه در جميع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند ، و ليكن در پاره‏اي از شؤون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل : مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن ، سجود و خضوعشان كرها ، و در آنچه كه موافق طبع

ترجمة الميزان ج : 11ص :440

آنها است از قبيل : حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزي و كمال ، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مي‏دهد نافرماني ننموده و عمل مي‏كنند .

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضي از مفسرين ظاهر شد كه گفته‏اند : مراد از سجده ، سجده معمولي و به رو افتادن بر زمين است بطوري كه پيشاني را بر زمين بگذارد ، و جميع موجودات سجده مي‏كنند ، منتهي سجده مؤمن از روي رغبت است ولي سجده كافر از روي ترس از شمشير مي‏باشد .

اين گفته را به حسن نسبت داده‏اند .

و همچنين گفتار بعضي ديگر كه گفته‏اند : مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست ، بلكه مراد خضوع است ، و جميع موجودات در برابر خداي تعالي خاضعند ، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع ، و خضوع ، كافر به كره است ، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاي خدا راضي نيست ، و اين قول را به جبائي نسبت داده‏اند .

و همچنين قول ديگران كه گفته‏اند : مراد از آيه ، خضوع جميع موجودات ، در آسمانها و زمين ، از صاحبان عقل و فاقدان آنست ، و اگر تعبير به من كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده .

و در جمله ظلالهم بالغدو و الآصال سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداي تعالي به خود اجسام ملحق شده ، با اينكه سايه ، امري است عدمي و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور ، و سرش اين است كه هر چند سايه امري است عدمي ، و ليكن آثاري خارجي نظير آثار امور وجودي دارد ، مثلا كم و زياد مي‏شود ، و همچنين اختلافات ديگري به خود مي‏گيرد كه حواس ما آن را حس مي‏كند ، پس مي‏توان گفت در عين عدمي بودن بهره‏اي از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار ، در برابر خداي تعالي خاضع و ساجد است .

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامي آنات هست ، سرش آن نيست كه بعضي گفته‏اند كه : با اين تعبير خواسته است دوام را برساند ، و اين تعبير را در جايي مي‏كنند كه بخواهند ابديت را برسانند .

زيرا اگر مي‏خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب‏تر آن بود كه بفرمايد : باطراف النهار تا در

ترجمة الميزان ج : 11ص :441

نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود ، همچنانكه در آيه و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلك ترضي بكار برده .

بلكه نكته آن ( و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام ، هميشه در صبح و شام صورت مي‏گيرد ، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده ، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مي‏سازد ، ولي در هنگام ظهر و وسطهاي روز چه بسا سايه معدوم مي‏شود و يا آنقدر كوتاه مي‏شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكنمي‏آيد ، و معناي سجود آنطور كه در صبح و شام محسوس است ، محسوس نمي‏شود و شكي نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه‏ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگي سجود است ، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكويني سايه در جميع احوال و آثارش باشد ، دليل اين معنا هم آيه شريفه : ا و لم يروا الي ما خلق الله من شي‏ء يتفيؤا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون ... ، است كه عنايت مزبور ، در آن به خوبي چشمگير و هويداست.

و اين مطلب يك كلام شعري ، و تصويري خيالي نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد ، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده : اين كلام شعر نيست .

آري حقايقي كه عالي‏تر از اوهام ، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمي‏شود آن را تجسم نمود ، در پاره‏اي موارد كه ممكن باشد براي حس نوعي ظهور يافته به وجهي تمثل و تجسم يابد ، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود ، و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقي است ساخت ، و اين قسم حس و خيال ، حس و خيال حق است ، و حق هم مؤيد آنست ، و اعتماد به آن ، شعر و خيالبافي و يا باطل شمرده نمي‏شود .

و اينكه مي‏بينيم خداي تعالي براي سايه گسترده اجسام ، در صبح و شام سجده قائل شده ، از همين باب است ، چون اين سايه‏ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين

ترجمة الميزان ج : 11ص :442

مي‏افتند .

و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مي‏فرمود : و يسبح الرعد بحمده زيرا در اين جمله آواز هول‏انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زباني گويا را مجسم مي‏سازد كه مشغول تنزيه خداست ، و دارد مي‏گويد كه : خداوند شبيه مخلوقات نيست ، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشر آنند ثنا مي‏خواند ، و تمامي موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح‏گوي خدايند ، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست ، و اين قسم تسبيح ، تسبيح ذاتي موجودات است ، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتي و عقلي است ، و به دلالتهاي لفظي كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطي ندارد و اذهان ساده‏دلان را متوجه آن تسبيح نمي‏كند ، و ليكن رعد با صوت هول‏انگيز خود در گوش و خيال آدمي آن تسبيح ذاتي را مجسم مي‏سازد ، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتي كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مي‏شود منتقل نمايد .

و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداي سوره گذشت كه در ذيل جمله رفع السموات بغير عمد ترونها و در ذيل جمله و في الارض قطع متجاورات ... ، گفتيم : اينكه در استدلال به ربوبيت خداي تعالي ، به اموري تمسك كرده كه اسباب و علل ظاهريش از انظار پوشيده است ، نه براي اين است كه سببيت خداي تعالي تنها در آن نوع از موجودات است ، و در اموري كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتي نداشته و آن موجودات از خداي تعالي بي‏نيازند ، زيرا قرآن كريم تصريح مي‏كند بر اينكه قانون سببيت ، عمومي است ، و خداوند ، فوق تمامي اسباب و موجودات است .

بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده ، و مساله احتياج به سبب را بوجه بهتري در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائي را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب ، يعني خداي سبحان منتهي شوند ، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است .

و خلاصه : علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين ، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناي سجده ذاتي را كه در ذوات اشياء است با مثالي حسي ممثل نموده ، حس آدميان را براي درك معناي سجده ذاتي بيدار مي‏كند ، و براي چنين مردماني راه انتقال به اين حقيقت عقلي و غير حسي را آسان مي‏سازد .

اين آن معنايي است كه از تدبر و دقت در كلام خداي تعالي به دست مي‏آيد ، آن وقت حيف نيست اين معارف و معاني لطيف را حمل بر استعاره شعري نموده ، يا آن را مجاز بدانيم و

ترجمة الميزان ج : 11ص :443

بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست ، و آنطور كه او مي‏خواهد به وجود مي‏آيد ؟ و يا بگوئيم : مقصود از سايه خود صاحب سايه است ، چون وقتي كسي سجده كند قهرا سايه‏اش هم سجده مي‏كند ؟ آري بهيچ وجه نمي‏توان آن معاني لطيف و دقيق را گذاشته ، كلام خداي را بر چنين معاني واهي حمل نمود .

قل من رب السموات و الارض قل الله قل ا فاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا .

اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مي‏دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند ، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است .

زيرا آيات سابق با روشن‏ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مي‏كردند كه : تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست ، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مي‏باشد ، و اوست مالك آن چيزهايي كه خلايق بدان نيازمندند ، و تدبير آنها هم ناشي از علم و قدرت و رحمت اوست ، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبر ( به فتح با ) است و مالك هيچ نفع و ضرري براي خود نيست .

و اين بيان نتيجه مي‏دهد كه تنها او رب است و بس .

اينك بعد از آن بيان ، به پيغمبرش دستور مي‏دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده ، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد : من رب السموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مي‏دهد كه خودش در جواب بگويد : الله ، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آساني به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند ، علاوه بر اين بطور تلويح مي‏فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمي‏شود ، و حرف به خرجشان نمي‏رود .

آنگاه به كمك آن نتيجه ، نتيجه دومي را گرفته كه مساله بطلان شرك آنان را به روشن‏ترين بيان اثبات مي‏نمايد ، و آن نتيجه اين است كه : مقتضاي ربوبيت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد ، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضرري براي خود نيست تا چه رسد براي غير خود ، پس اتخاذ ربي غير از خداي تعالي ، و فرض اينكه غير او كساني اولياي امور بندگان باشند ، يعني مالك نفع و ضرر ايشان باشند ، در حقيقت فرض اوليائي است كه اولياء نباشند ، چون گفتيم اولياي مفروض ، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران .

اين است آن معنايي كه از تفريع جمله قل ا فاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا بر آيات سابق استفاده مي‏شود، و غرض از تفريع مذكور همين است ، و معناي آن اين است كه وقتي خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاي

ترجمة الميزان ج : 11ص :444

اينكه غير خدا چيزهاي ديگري اولياء باشند ادعائي است كه خودش تكذيب كننده خود است ، و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت ، ولايت نداشته باشند ، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائي غير اولياء و اربابي بدون ربوبيت باشند .

و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه‏گيري از آيات قبلي است دقت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم : حال كه آنچه گفتيم معلوم شد ، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا ؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائي كه مالك نفع و ضرري نيستند مي‏گيريد ؟ و اگر بجاي جمله بالا فرمود : بگو آيا هنوز هم ... و خلاصه بجاي تفريع ، پيغمبرش را دستور مي‏دهد كه چنين و چنان بگو ، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدي جهل و عنادي كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد ، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است .

قل هل يستوي الاعمي و البصير ام هل تستوي الظلمات و النور .

بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور مي‏دهد كه اين دو مثال را براي ايشان بزند ، با يكي حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد : كافر كه با وجود تماميت حجت حق و با وجود آيات بينات ، تسليم حق نمي‏شود ، با همان حجتها كور مي‏شود ، و مؤمن با همان آيات بينات بينا مي‏شود ، و هيچ عاقلي اين دو را يكسان نمي‏داند .

و با دومي وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد : كفر به حق ، ظلمات است ، و ايمان به حق ، نور است ، و هيچ عاقلي كافر را كه در آن ظلمات ، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوي نمي‏داند .

پس مشركين هم اگر عقل سليمي - كه مدعي آنند - مي‏داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمي‏داشتند و به خداي واحد ايمان مي‏آوردند .

ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه ... و هو الواحد القهار .

گفتار خداي تعالي با مشركين ، در آيات قبل در سياق خطاب بود ، ولي در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مي‏گيرد و بجاي اينكه بفرمايد : جعلتم و يا عليكم فرموده جعلوا و يا عليهم ، اين التفات براي اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روي سخن با ايشان نيست ، بلكه با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، و از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند .

آنگاه در جواب احتمالي كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل ، به

ترجمة الميزان ج : 11ص :445

رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور مي‏دهد كه جواب را به ايشان القاء كند ، و فرموده : قل الله خالق كل شي‏ء و هو الواحد القهار ، تا دلالت كند بر اينكه سؤال ام جعلوا كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شده نه از مشركين ، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب ، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله و نيز آيات ديگر ، خالق را يكي مي‏دانستند ، و اگر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از ايشان سؤال مي‏كرد ، جواب صحيح مي‏دادند و ديگر زمينه‏اي براي القاء توحيد باقي نمي‏ماند .

آري بت‏پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد ، بلكه مخالفتشان بااسلام در توحيد ربوبيت بود نه در توحيد الوهيت به معناي خلق و ايجاد .

و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مي‏دانسته‏اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاي در ربوبيت بود ، و حجت را عليه ايشان تمام مي‏كرد ، چون وقتي خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودي استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت ، و با نبود اين صفات كماليه ، ربوبيت معنا ندارد .

پس مشركين هيچ راهي براي اعتقاد به ربوبيت غير خدا ندارند ، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمي از خلقت و ايجاد را براي آلهه خود نيز قائل باشند ، ولي قائل نبودند ، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براي پيغمبرش بيان بكند ، و مشركين را در بيان آن .

مخاطب قرار ندهد ، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.

بنا بر اين ، در جمله ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم گويا به پيغمبرش فرموده : حجت در وحدانيت ربوبيت ، بر عليه مشركين تمام است ، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است ، و ايشان چاره‏اي ندارند جز اينكه بگويند شركائي كه ايشان معتقد به ربوبيت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند ، و آيا ايشان چنين اعتقادي دارند ؟ و آيا معتقدند كه شركاي ايشان هم مخلوقي مانند مخلوقات خدا خلق كرده‏اند ؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيت آنها نيز شده‏اند ؟ بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت ، به او دستور مي‏دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلي قطع كند ، و آن اين است كه : قل الله

ترجمة الميزان ج : 11ص :446

خالق كل شي‏ء و هو الواحد القهار ، و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل ، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن ، و حاصلش اين است كه خداي تعالي در خالقيتش واحد است و شريكي ندارد ، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتي دارد كه بر هر عدد و كثرتي قاهر است .

در تفسير آيه ء أرباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار نيز مطالبي راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت ، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديت را نتيجه مي‏دهد .

پس ، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله ام جعلوا لله شركاء ... ، كه چرا از خطاب قبلي ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد ، ( دقت بفرمائيد) .

و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتي كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيت خدا و توحيد او در ربوبيت ، و نفي شريك از او است ، و آياتي كه در مقام اثبات اصل صانع است ، خلط كرده ، و امر بر ايشان مشتبه شده است ، ( لذا خواننده را به دقت بيشتري توصيه مي‏نمائيم ) .

بحث روايتي

در كافي به سند خود از عبد الرحيم قصير از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه انما انت منذر و لكل قوم هاد فرموده : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : من منذرم ، و هادي علي است ... مؤلف : اين معنا را كليني در كافي ، صدوق در معاني الاخبار ، صفار در بصائر الدرجات و عياشي و قمي در تفسيرهاي خود و همچنين غير ايشان به سندهاي مختلف زيادي روايت كرده‏اند ، و معناي فرمايش رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه فرمود : انا المنذر و علي

ترجمة الميزان ج : 11ص :447

الهادي اين است كه من مصداق منذرم ، چون انذار به معناي هدايت با دعوت است ، و علي مصداق هادي بدون دعوت است ، چون او امام است و دعوتي ندارد ، نه اينكه مراد از منذر ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) باشد ، و مراد از هادي علي (عليه‏السلام‏) ، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد .

و در الدر المنثور است كه : ابن جرير و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب المعرفة ، و ديلمي و ابن عساكر و ابن نجار ، روايت كرده‏اند كه وقتي آيه انما انت منذر و لكل قوم هاد نازل شد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دست خود را بر سينه‏اش نهاد و فرمود : من منذرم ، آنگاه دست بر شانه علي نهاد و فرمود : تو هادي هستي يا علي ، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مي‏شوند .

مؤلف : اين روايت را ثعلبي هم در كتاب الكشف ، از عطاء ابن سائب ، از سعيد بن جبير ، از ابن عباس از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده .

وحاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير ، از پدرش ، از حكم بن جرير ، از ابي بريده اسلمي ، روايت كرده كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور داد طهور ( آب ) آوردند ، در حالي كه علي بن ابي طالب نزد او بود ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بعد از آنكه وضو گرفت دست علي را گرفته به سينه خود چسبانيد ، و خواند ، انما انت منذر يعني خود حضرت رسول (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و آنگاه دست علي را به سينه خود او گذاشت ، و خواند : و لكل قوم هاد ، آنگاه به او فرمود : تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائي و من بر اين شهادت مي‏دهم كه تو چنيني .

مؤلف : اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب شواهد التنزيل حاكم و از كتاب ما نزل من القرآن في امير المؤمنين مرزباني ، نقل كرده .

و در الدر المنثور است كه عبد الله بن احمد ، در زوائد المسند ، و ابن ابي حاتم ، و طبراني در كتاب الاوسط ، و حاكم ( وي روايت را صحيح دانسته ) ، و ابن مردويه ، و ابن عساكر ، از علي بن ابي طالب (عليه‏السلام‏) روايت كرده‏اند كه در تفسير جمله انما انت منذر و لكل قوم هاد فرموده : رسول خدا منذر ، و من هاديم ، و در نقل ديگري فرموده : منذر رسول خدا

ترجمة الميزان ج : 11ص :448

(صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و هادي مردي از بني هاشم است ، كه مقصود خود آن جناب است .

مؤلف : و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بي‏شمار ديگري آمده است .

و در كتاب معاني الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : به حضرت صادق (عليه‏السلام‏) عرض كردم : در تفسير جمله انما انت منذر و لكل قوم هاد چه مي‏فرمائيد ؟ فرمود : هر امامي هادي هر قومي است در زمان خودشان .

و در كافي به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت : از امام صادق پرسيدم معناي جمله و لكلقوم هاد چيست ؟ فرمود : هر امامي هادي مردمان قرني است كه وي در ميان آنان زندگي مي‏كند .

و در همان كتاب به سند خود از ابي بصير روايت مي‏كند كه گفت : به امام صادق (عليه‏السلام‏) عرض كردم معناي آيه انما انت منذر و لكل قوم هاد چيست ؟ فرمود : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در تفسير آن فرموده : من منذرم ، و علي هادي است ، حال به نظر تو اي ابا محمد ! آيا در امروز هادي و هدايت‏گري وجود دارد ؟ عرض كردم : فدايت شوم ، همواره از شما هادياني يكي پس از ديگري وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده .

فرمود خدا رحمت كند اي ابا محمد ، اگر اينچنين بود كه وقتي آيه‏اي كه در حق مردي ( امامي ) نازل شده با مردن آن مرد مي‏مرد ، قرآن مي‏مرد ولي قرآن كريم در بازماندگان جاري است چنانچه در گذشتگان جاري بود .

مؤلف : اين روايت شاهدي بر مدعاي قبلي ما است كه مي‏گفتيم : شمول آيه شريفه به علي (عليه‏السلام‏) از باب جري بر مصداق است ، كه از همين باب بر باقي ائمه (عليهم‏السلام‏) نيز جريان مي‏يابد ، و مقصود از رواياتي هم كه مي‏گفتند : آيه در حق علي (عليه‏السلام‏) نازل شده ، همين جري است .

و در تفسير عياشي از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليه‏السلام‏) معناي آيه : الله يعلم ما تحمل كل انثي و ما تغيض الارحام را پرسيدم ، فرمود : مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه‏اي است كه حمل نشده باشد ، و مقصود از و ما تزداد ،

ترجمة الميزان ج : 11ص :449

الذكر و الانثي جميعا است .

مؤلف : مراد از الذكر و الانثي جميعا به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكي است .

و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او ، از امام باقر و امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمودند : مقصود از ما تحمل هر فرزندي است ، چه دختر باشد و چه پسر ، و مقصود از ما تغيض الارحام آن چيزيست كه حمل نباشد ، و مقصود از و ما تزداد زياده از يك دختر و يا يك پسر است .

و در كافي به سند خود از حريز ، از كسي كه نامش را نبرده ، از يكي از دو امام ، يعني امام باقر و يا امام صادق (عليه‏السلام‏) است كه در تفسير آيه الله يعلم ما تحمل كل انثي و ما تغيض الارحام و ما تزداد فرموده : غيض هر حملي است كه كمتر از نه ماه باشد ، و مقصود از ما تزداد هر حملي است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگي‏اش خون ديد ، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاي حملش زياد مي‏شود.

مؤلف : اين معنا معناي ديگري است كه از بعضي از قدماي مفسرين نيز نقل شده است .

و در معاني الأخبار به سند خود از ثعلبة بن ميمون ، از بعضي از اصحاب ما اماميه ، از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در تفسير جمله عالم الغيب و الشهادة فرموده : غيب آنست كه هرگز نبوده ، و شهادت آن است كه بوده .

مؤلف : مراد از جمله هرگز نبوده معدوم و لا شي‏ء نيست ، بلكه امور بالقوه‏ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند ، و تازه همين هم يكي از مصاديق غيب است نه معناي آن ، و اين خود واضح و روشن است .

و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابي حاتم ، و طبراني در كتاب كبير ، و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب الدلائل ، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت : اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده ، خدمت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏)

ترجمة الميزان ج : 11 ص :450

رسيدند در حالي كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته ، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازي براي من قائل مي‏شوي ؟ فرمود : تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكساني ، اربد گفت آيا زمامداري بعد از خودت را براي من قرار مي‏دهي ؟ فرمود : نه، زمامداري نه براي تو است و نه براي قوم تو و ليكن زمامداري قوم خودت را خواهي داشت ، اربد گفت : پس كرك ( پشم جانداران ) را براي من قرار بده و خاك ( سلطنت در زمين ) از آن تو باشد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود نه .

وقتي از نزد آن جناب برمي‏گشت گفت : مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مي‏كنم ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : خدا جلويت را مي‏گيرد .

وقتي اربد و عامر بيرون شدند ، عامر گفت : اي اربد من سر محمد را گرم مي‏كنم تا از تو غافل شود ، تو با شمشير كارش را بساز ، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره‏اي جز گرفتن ديه ندارند ، چون براي ايشان صرف نمي‏كند كه با ما بجنگند ، ما هم خونبهاي او را به ايشان مي‏پردازيم .

اربد گفت : حاضرم ، ناگزير دوباره ، برگشتند ، عامر گفت : اي محمد ! چند قدمي با من بيا با تو حرف دارم ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند ، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد ، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد ، و از موقع مقرر دير شد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوي آنها روي برگرداند ، عامر به اربد گفت : چرا بهت‏زده و ترسناك شدي ؟ اربد گفت : دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد .

ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بيرون شده ، آمدند تا به حره رقم رسيده و پياده شدند ، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر ، ايشان را تعقيب مي‏كردند ، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا ، خدا شما را لعنت كند ، آنگاه حمله كرد ، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعد گفت : اين اسيد بن حضير كتائب است ، گفت : به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاي سابق من بود .

تا آنكه به خود رقم رسيدند خداوند صاعقه‏اي را فرستاد و اربد را هلاك نمود ، و عامر از رقم به طرف خريب حركت كرد ، در خريب خداوند او را به زخمي دچار نموده ، در همانجا هلاكش كرد ، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده : الله يعلم ما تحمل كل انثي ... له معقبات من بين يديه آنگاه ابن عباس گفت : معقبات ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را از امر خدا حفظ مي‏كنند ، و در باره هلاكت اربد فرموده هو الذي يريكم البرق ... و هو

ترجمة الميزان ج : 11ص :451

شديد المحال .

مؤلف : اين معنا از طبري و ابي شيخ از ابن زيد نيز روايت شده ، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مي‏كرد و مي‏گفت : اخشي علي اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد فجعني الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهة النجد ليكن آنچه در اين روايت در شان نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات ، سوره سازگاري ندارد ، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده ، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنا بر آن معنايي كه كرديم نمي‏سازد .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از علي (عليه‏السلام‏) روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله فرموده : هيچ بنده‏اي نيست مگر آنكه با او ملائكه‏ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده‏اي او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند ، ولي وقتي قضا و قدر الهي بيايد او را بدست قضا و قدر مي‏سپارند .

مؤلف : در اين معنا رواياتي از ابي داوود در كتاب القدر ، و ابن ابي الدنيا و ابن عساكر ، از آن جناب نقل شده ، و نيز رواياتي از امام باقر و امام صادق (عليه‏السلام‏) رسيده است .

و در تفسير عياشي از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه گفت : امام (عليه‏السلام‏) آيه له معقبات من بين يديه و من خلفه ... ، را براي ما تلاوت نموده ، فرموده : از جمله مقدمات مؤخرات كه معقباتند ، باقيات صالحات مي‏باشد .

مؤلف : ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتي است كه در

ترجمة الميزان ج : 11ص :452

آيه آمده ، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مي‏كند ، و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمي‏كند يعني آن باقيات صالحات ، صاحبش را بوسيله ملائكه‏اي كه بر آن موكل است حفظ مي‏كند ، پس برگشت معناي روايت بهمان بياني است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم .

ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مي‏كند .

نه ملائكه موكل بر آنها ، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلي گذشت برمي‏گردد .

و در همان كتاب از ابي عمر و مدائني از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : پدرم همواره مي‏فرمود : خداوند قضاي حتمي رانده كه از هيچ بنده‏اي نعمتي را كه به او ارزاني داشته از او سلب نكند ، مگر آنكه خود بنده كاري كند كه مستوجب سلب نعمت شود ، درآن صورت آن نعمت را بخاطر آن گناه سلب مي‏كند ، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده : ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم .

و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابي الحسن الرضا (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له فرموده : پس زمام امور به دست خداست .

مؤلف : اين روايات اشاره است بهمان بياني كه ما در معناي آيه گذرانديم .

و در معاني الاخبار به سند خود از عبد الله بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت : از ابا خالد كابلي شنيدم كه مي‏گفت : از زين العابدين علي بن الحسين (عليهماالسلام‏) شنيدم كه مي‏فرمود : گناهاني كه نعمت را تغيير مي‏دهند عبارتند از : ظلم بر مردم ، ترك عمل خيري كه بدان عادت شده ، كفران نعمت ، و ترك شكر ، و اين همانست كه خداي تعالي در باره‏اش فرموده : ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم .

و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه هو الذي يريكم البرق خوفا و طمعا فرموده خوف براي مسافر و طمع براي حاضر و مقيم است ، ( مسافر خواهان نبود آن ، و حاضر خواهان آنست ) .

و در تفسير نعماني از اصبغ بن نباته از علي (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در تفسير

ترجمة الميزان ج : 11ص :453

جمله و هو شديد المحال فرموده : مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است .

و شيخ در امالي به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مردي را نزد يكي از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوي خداي عز و جل دعوت كند ، مرد دعوت خود را كرد ، فرعون نامبرده پرسيد : بگو ببينم اين خدائي كه مرا بسويش مي‏خواني آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن ؟ مرد نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) برگشته گفته او را نقل كرد ، حضرت فرمود : برگرد و دعوت خود را مجددا برسان .

عرض كرد يا رسول الله او از پذيرفتن دعوتم سركشي كرد .

فرمود : ( به تو مي‏گويم ) برگرد .

مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود ، او هم همان پاسخ اولي را داد ، در همين بين قطعه ابري در آسمان غرش كرده صاعقه‏اي بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد ، آنگاه اين آيه نازل شد : و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون في الله و هو شديد المحال .

مؤلف : گفتاري كه در آخر اين روايت داريم ، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم ، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه و يرسل الصواعق ... ، نازل شد ، و حال آنكه جمله مزبور قسمتي از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مي‏بايد از اول ، يعني از و يسبح الرعد بحمده ... نازل شود ، و در شان نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد .

و قمي در تفسير خود مي‏گويد : ابي الجارود از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه و لله يسجد من في السموات و الارض ... ، فرموده : اما آنهايي كه از اهل زمين ، خدا را سجده مي‏كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده‏اند ، كه خداي را به طوع و رغبت خود سجده مي‏كنند ، و اما آنهايي كه كرها سجده مي‏كنند ، عبارتند از كساني كه : از روي ناچاري مسلمان شده‏اند ، و اما آنها كه سجده نمي‏كنند سايه‏شان خدا را در صبح و شام سجده مي‏كند .

مؤلف : ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد ، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميت قهر خداي تعالي از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتي نسبت به سايه‏هاي ايشان است ، و اين بيان خبر مي‏دهد از اينكه سجده موجودات و

ترجمة الميزان ج : 11ص :454

سايه‏هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن ، ولي از ظاهر روايت برمي‏آيد كه سجده را به معناي سر به زمين نهادن گرفته و مي‏گويد : اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضي به طوع و رغبت و در بعضي ديگر به كره و اجبار ، و در پاره‏اي ديگر كه خودشان سجده نمي‏كنند سايه‏هاشان به زمين مي‏افتد و همان به زمين افتادن سايه‏ها شبيه به سجده است ، و اين معنا معنايي است كه هيچ جلالتي براي خداي كبير متعال نمي‏رساند .

علاوه بر اين با عموميتي كه در جمله و ظلالهم بالغدو و الآصال به چشم مي‏خوردسازگار نيست ، ( زيرا روايت مي‏گويد : سايه يك طايفه سجده مي‏كند ولي آيه مي‏گويد : سايه همه آنان سجده مي‏كند ) و از آن جمله واضح‏تر عموميتي است كه در آيه ا و لم يروا الي ما خلق الله من شي‏ء يتفيؤا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون و لله يسجد ما في السموات و ما في الارض من دابة و الملئكة و هم لا يستكبرون است ، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامي موجودات نسبت مي‏دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير هم در آيه مورد بحث استفاده مي‏شد.