مرکز تخصصی قرآنی

ترجمة الميزان ج : 7ص :30

شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد ، پاي اجبار و الجاء در كار آمده و دعوت اختياري از بين مي‏رود .

ثانيا : تنها چيزي كه از آيه استفاده مي‏شود اين معنا است كه اگر فرشته‏اي هم نازل شود ناچار به صورت مردي درخواهد آمد ، و اما اينكه اين تغيير شكل به طور قلب ماهيت ملكوتي به ماهيت ملكي است ( چنانكه بعضي آنرا محال مي‏دانند ) يا به تمثل به مثال انساني است ، مثل تمثل روح الأمين براي مريم به صورت بشر ، و تمثل ملائكه كرام براي ابراهيم و لوط به صورت مهماناني از جنس بشر .

آيه شريفه از اين جهت ساكت است ، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييد مي‏كند الا اينكه بايد گفت آيه و لو نشاء لجعلنا منكم ملائكة في الارض يخلفون به احتمال اينكه منكم متعلق به جعلناكم باشد ) هم خالي از دلالت بر وجه اول نيست .

از آنجائي كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعي دارد از آن صرف نظر كرده و خواننده را به جاي ديگر حواله مي‏دهيم .

و ثالثا : اينكه فرمود : و للبسنا عليهم ما يلبسون از قبيل آيه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم مي‏باشد .

و از آن به خوبي استفاده مي‏شود كه اگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهي را براي خود اختيار كردند ، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد ، زيرا چنين چيزي لايق ساحت قدس خدا نيست .

و رابعا : كلمه يلبسون چون متعلقش حذف شده ، هم شامل التباس بر خودشان مي‏شود و هم شامل التباس بر يكديگر .

و خامسا : اينكه محصل اين آيه ، بنابر اين توجيه ، احتجاج خداي تعالي است عليه كفار .

به اين بيان كه اگر ملكي را به عنوان رسالت به سوي ايشان بفرستد نفعي به حال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمي‏كند ، براي اينكه در چنين فرضي ناچار آن ملك به صورت مردي از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود ، چون كفار ميخواستند از حكومت يك مرد عادي از جنس خود خلاص شوند ، و علاوه با اين پيشنهاد ، شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند ، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمي‏كند .

و سادسا : اينكه فرمود : لجعلناه رجلا و نفرمود : لجعلناه بشرا براي اين بود كه بشر شامل مرد و زن هر دو مي‏شود .

رجل گفت تا - به طوري كه بعضي‏ها گفته‏اند - اشاره كند

ترجمة الميزان ج : 7ص :31

به اينكه غير مرد پيغمبر نمي‏شود ، همچنانكه خالي از اشعار به اين معني هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكي به ماهيت بشري نيست ، بلكه به طور تمثل بصورت انساني است .

اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه .

غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده‏اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردماني فرو رفته در ماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلي خود ببينند ، از اين رو اگر خدا مي‏خواست درخواستشان را قبول كند ، ناگزير او را به صورت بشري تمام عيار درمي‏آورد ، و باز همان شبهه‏اي كه در امر رسول بشري داشتند در بين مي‏آمد ، و از اين پيشنهاد چيزي عايدشان نمي‏شد .

ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضي هم كه قبول كنيم كه انسان عادي توانائي ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه يوم يرون الملائكة لا بشري يومئذ للمجرمين الا اينكه بنا بر اين توجيه ، جواب ، جواب صحيحي نخواهد بود ، زيرا همانطوري كه خداوند مي‏تواند به انبياي خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند ، - همانطور كه در روايات فريقين ( شيعه و سني ) وارد است كه پيغمبر(صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مي‏تواند ساير مردم را هم چنين قدرتي بدهد ، تا آنان هم ملائكه را ببينند ، و به آنان ايمان بياورند ، محذور خلاف حكمت هم لازم نمي‏آيد ، مگر همان مساله الجاء و سلب اختياري كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد ، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست ، چنانكه بقاي شبهه را هم نبايد محذور دانست ، زيرا براي خدا مقدور هست كه ملائكه‏اي را كه به صورت بشر نازل كرده معرفي كند ، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند ، همچنانكه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (عليهماالسلام‏) خبر داده كه اندكي پس از ديدن ملائكه ، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند .

و نيز در داستان مريم خبر داده كه وي روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد ، بنابر اين چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء ، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند ؟ آيا جز محذوري كه ما گفتيم كه لازمه ديدن ملائكه ، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگري در كار است ؟ نه .

تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مي‏شود و اين دو

ترجمة الميزان ج : 7ص :32

آيه آنرا دفع مي‏نمايد .

و لقد استهزي‏ء برسل من قبلك ... حيق به معناي حلول و رسيدن است ، در مفردات راغب است كه بعضي‏ها گفته‏اند : اصل حيق ، حق بوده ، و با قلب قاف به ياء بدين صورت درآمده است ، مانند كلمه زال كه اصلش زل بوده است ، و لذا در آيه فازلهما الشيطان بعضي‏ها قرائت كرده‏اند : فازالهما الشيطان و به همين منوال است ذمه و ذامه .

و اما استهزاء كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابي را كه آن حضرات مردم را از آن بيم مي‏داده‏اند و به نزول آن تهديد مي‏كرده‏اند مسخره مي‏نمودند ، و در نتيجه همان عذاب بر آنان نازل مي‏شد ، در آيه اول خداوند هم رسول گرامي خود را دلخوش كرده و هم مشركين را انذار نموده ، و در آيه دوم مردم را به اينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است .

ترجمة الميزان ج : 7ص :33

قُل لِّمَن مَّا في السمَوَتِ وَ الأَرْضِقُل لِّلَّهِكَتَب عَلي نَفْسِهِ الرَّحْمَةَلَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلي يَوْمِ الْقِيَمَةِ لا رَيْب فِيهِالَّذِينَ

خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ‏(12) × وَ لَهُ مَا سكَنَ في الَّيْلِ وَ النهَارِوَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ‏(13) قُلْ أَ غَيرَ

اللَّهِ أَتخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ يُطعِمُ وَ لا يُطعَمُقُلْ إِني أُمِرْت أَنْ أَكونَ أَوَّلَ مَنْ أَسلَمَوَ لا تَكُونَنَّ

مِنَ الْمُشرِكِينَ‏(14) قُلْ إِني أَخَاف إِنْ عَصيْت رَبي عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ‏(15) مَّن يُصرَف عَنْهُ يَوْمَئذٍ فَقَدْ رَحِمَهُوَ

ذَلِك الْفَوْزُ الْمُبِينُ‏(16) وَ إِن يَمْسسك اللَّهُ بِضرٍّ فَلا كاشِف لَهُ إِلا هُوَوَ إِن يَمْسسك بخَيرٍ فَهُوَ عَلي كلّ‏ِ شي‏ءٍ

قَدِيرٌ(17) وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِوَ هُوَ الحَْكِيمُ الخَْبِيرُ(18)

ترجمه آيات

بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست ؟ ( آنگاه خودت از طرف آنان ) بگو از آن خدا است ، خداوند ، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده ، و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعني روزي كه در قيام آن شكي نيست جمع‏آوري خواهد كرد ، ولي كساني كه خود را ( به فريب دنيا ) در زيان افكندند ايمان ( به آن روز ) نمي‏آورند ( 12) .

آري ، جميع موجوداتي كه در ظرف زمان جاي دارند همه ملك خدايند ، و او شنوا و دانا است ( 13) .

بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمانها و زمين و آنكسي كه همه را روزي مي‏دهد و كسي

ترجمة الميزان ج : 7ص :34

به او روزي نمي‏دهد ، ولي و معبود ديگري بگيرم ؟ بگو من مامور شده‏ام كه اولين كسي باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است ، آري به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشي ( 14) .

بگو من از اين مي‏ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزي بزرگ مبتلا شوم ( 15) .

كسي كه عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگاري آشكاري است ( 16) .

اي محمد ! اگر خداوند تو را بهفقر و يا مرض و يا مكروه ديگري مبتلا كند كسي جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند ، و اگر خيري بتو برساند كسي نيست كه از آن جلوگيري كند ، تنها او است كه بر هر چيزي قادر است ( 17) .

و همو است كه مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است ، و او است كه با داشتن علم به هر چيز جز به مقتضاي حكمت رفتار نمي‏كند ( 18) .

بيان آيات

اين آيات از جمله آياتي است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مي‏كند ، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طوري كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مي‏نمايد .

قل لمن ما في السموات و الارض قل لله با اين سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مي‏شود ، و خلاصه آن اين است كه خداي تعالي مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است ، و مي‏تواند بهر طوري كه بخواهد در آنها تصرف كند ، از طرفي هم مي‏فرمايد : خداي سبحان متصف است به صفت رحمت ، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزي به مستحق آن ، و از طرفي ديگر اشاره مي‏كند به اينكه عده‏اي از بندگانش ( از آن جمله انسان ) صلاحيت زندگي جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگي را دارند ، پس خداي سبحان به مقتضاي مقدمه اولي ، يعني مالكيتش مي‏تواند در انسان تصرف نمايد ، و چون انسان به مقتضاي مقدمه دومي استحقاق و استعداد زندگي ابدي را دارد ، لذا به مقتضاي مقدمه سوم او را به چنين زندگي مبعوث خواهد نمود .

جمله قل لمن ما في السموات و الارض ... متضمن يكي از مقدمات حجت است ، و جمله كتب علي نفسه الرحمة متضمن مقدمه دوم و جمله و له ما سكن في الليل و النهار ... متضمن مقدمه ديگري است كه به منزله جزئي است از حجت .

بنا بر اين ، جمله قل لمن ما في السموات و الارض ... دستوري است به پيغمبر

ترجمة الميزان ج : 7ص :35

(صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه از مشركين بپرسد چه كسي مالك آسمانها و زمين است ؟ و كيست كه مي‏تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزي مانعش شود تصرف كند ؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آنكس بدون شك خداي سبحان است ، براي اينكه غير خدا حتي بت‏ها و اربابي كه براي آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست ، پس او است مالك تمامي آنچه كه در آسمانها و زمين است .

در حقيقت چون مساله مورد سؤال ، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤول عنه امر واضحي بوده ، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته ، از اينجهت احتياجي به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده ، و به رسول گراميش (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب ، حجت را تمام نمايد .

و اين قسم اقامه برهان يعني سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سليقه‏هاي بديعي است كه در تنظيم براهين به كار مي‏رود .

مثلا منعم به كسي كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مي‏گويد : چه كسي لباس و آب و نانت داد ؟ من بودم كه چنين منتي بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفران كردي .

خلاصه اينكه ، اين سؤال و جواب برهاني است كه اثبات مي‏كند كه مالك علي الاطلاق عالم خداي سبحان است ، بنا بر اين مي‏تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد ، زنده كند ، بميراند ، و بعد از مرگ مبعوث كند ، بدون اينكه چيزي از موانع از قبيل دشواري عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار و امثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود .

و چون با اثبات اين معنا يكي از مقدمات برهان ثابت شد ، از اين رو مقدمه ديگر آنرا ملحق نموده ، مي‏فرمايد : كتب علي نفسه الرحمة كتابت به معناي اثبات و حكم حتمي است ، و چون رحمت ، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزي به سعادتي كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداي تعالي است ، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت ( قضاء حتمي ) خود نسبت دهد ، و بفرمايد : خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است .

همچنانكه در آيه كتب الله لاغلبن انا و رسلي فعل را كه همان غلبه است نسبت

ترجمة الميزان ج : 7ص :36

به كتابت داده ، و در آيه فو رب السماء و الارض انه لحق فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست ، زيرا صفتي را كه مربوط بذاتباشد ، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند ، و گفته نمي‏شود : خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده .

بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن ، كه مي‏توان آن را به كتابت و قضاي خدا نسبت داد ، و معناي آن اين است كه خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده ، پاداش اقوال و اعمالشان را مي‏دهد ، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند ، چون رحمت اقتضاي چنين تفضلي را دارد از اين جهت بعد از جمله كتب علي نفسه الرحمة چنين نتيجه گرفت : ليجمعنكم الي يوم القيمة لا ريب فيه و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود ، يعني هم لام قسم بكار برد ، و هم نون تاكيد ، و هم در آخر صراحتا فرمود : لا ريب فيه سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزي سود و ربح تنها براي مؤمنين است ، و غير مؤمنين را جز خسران عايد نمي‏شود .

الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون اين حجتي كه در اين آيه بر معاد اقامه شده ، غير آن دو حجتي است كه در آيه و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار ، ام نجعل الذينآمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار اقامه شده است ، زيرا در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداي متعال باطل نيست ، و در آن غايت و حكمتي هست ، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست ، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازي نداشتند ، خداوند نشات ديگري بر پا مي‏كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكي سعادت و بر ديگري شقاوت نصيب شود .

بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد ازراه رحمت اقامه شده است .

ترجمة الميزان ج : 7ص :37

و له ما سكن في الليل و النهار و هو السميع العليم سكون در ليل و نهار ، به معناي وقوع در ظرف عالم طبيعتي است كه اداره آن بدست ليل و نهار است ، چون نظام عالم طبيعت بستگي كامل به وجود نور دارد ، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياي جهان ما ميتابد ، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مي‏گيرد ، اين نور است كه از كمي و زيادي آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دوري و نزديكي اجسام به آن تحولاتي در عالم پديد مي‏آيد .

پس در حقيقت مي‏توان گفت شب و روز گهواره‏اي است عمومي كه عناصر بسيط عالم و مواليدي كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مي‏شود همه در آن گهواره تربيت مي‏شوند ، و در آن گهواره است كه هر جزئي از اجزاي عالم و هر شخصي از اشخاص آن به سوي غايت خود و هدفي كه برايش مقدر شده و به سوي تكامل روحي و جسمي سوق داده مي‏شود .

و همانطوري كه محل سكونت - چه شخصي و چه عمومي - دخالت تامي در تكون و وضع زندگي ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و از محصولات زراعتي و ميوه‏هاي آن و حيواناتي كه در آن تربيت مي‏يابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مي‏آشامند ، و از هوايش استنشاق مي‏كنند ، و از خود در آن محيط تاثيراتي گذاشته و از محيط تاثراتي برداشت مي‏كنند و اجزاي بدن‏شان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مي‏كند - ، همچنين شب و روز كه به منزله مسكني است عمومي براي اجزاي عالم ، دخالت تامي در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد .

انسان يكي از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلاف اجزاي بسيط و مركبي در اين قيافه و شكلي كه مي‏بينيم تكون يافته است ، قيافه و اندامي كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است ، زيرا داراي حياتي است كه مبني است بر شعور فكري ، و اراده‏اي كه زائيده قواي باطني و عواطف دروني او است ، قوائي كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مي‏كند ، لذا مي‏بينيم هر كجا از اين جنس افرادي يافت شوند آن افراد هر چه هم كم باشند ، براي خود مجتمعي تشكيل داده و براي تفاهم با يكديگر زبان مخصوصي براي خود وضع نموده‏اند ، و بر پيروي سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتي و معاملاتي و بر احترام آراء و عقايد عمومي در باره حسن و قبح ، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذاري دارند .

و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو ، خداي سبحان است ، از اين رو صحيح است گفته شود : و له ما سكن في الليل و النهار چون ملك حقيقي ليل و نهار و

ترجمة الميزان ج : 7ص :38

سكان در آن دو ، و جميع حوادث و افعال و اقوالي كه از آثار وجودي آنان است ، از آن خدا است ، و همچنين نظامي كه در پهناي شگفت‏انگيز عالم جاري است به دست او است ، پس او شنواي گفتارها و صداها و اشاره‏هاي ما است ، و داناي به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادتو شقاوت‏هائي است كه نفس ما كسب مي‏كند ، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد ، و حال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده ؟ و نحوه وجودي اين نوع ، يعني خوب و بد ، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتي كه دلالت بر معاني ذهني دارند ، همه اموري هستند علمي ، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند ، و لذا مي‏بينيم عملي را كه انسان انجام مي‏دهد وقتي آنرا خوب و يا بد ، معصيت و يا اطاعت مي‏ناميم كه از روي علم و عمد انجام يافته باشد ، و همچنين صوتي كه از تركيب چند حرف از دهان آدمي بيرون مي‏آيد وقتي كلام خوانده مي‏شود كه از روي علم صادر شده و گوينده‏اش معناي آنرا قصد كرده باشد .

با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمي را در نفس خود مالك باشد ، و به آن همانطور كه هست علم پيدا كند ، آنوقت خدائي كه مالك او است از آن امور بي خبر باشد ؟ ( خوب دقت فرمائيد) .

و حال آنكه خداي سبحان كسي است كه اين عالم را با وسعت عجيبي كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكي از آنيم ، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را تحت شرايط و نظامي حيرت‏آور بگردش درآورده است ، و در تحت هماننظام نسل آدمي را زياد كرده ، و نظام خاصي در بين افراد اين نوع اجراء نموده ، آنگاه وي را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع اموري اعتباري و قراردادي هدايت فرموده ، و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهي كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته ، و حوادثي بيرون از شمار يكي پس از ديگري پديد آورده است .

تا آنجا كه يكي از ما توانسته به كلامي لب بگشايد و همينكه لب به كلامي گشود معنائي را در دلش الهام نموده ، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جاري ساخته است ، تا كاملا آنرا از بر كرد و براي هميشه فهميد اين لفظ داراي اين معنا است ، آنگاه مخاطبش را هم گوشي داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود ، و به محض شنيدن ، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهي خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده ، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد ، و

ترجمة الميزان ج : 7ص :39

به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنائي ديگر باز داشته ، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود ، با اين حال آيا ممكن است كسي اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداي تعالي شنوا و دانا است ؟ يقينا نه .

و تعيينا هيچ نجوايي سه نفري نيست مگر اينكه خداي تعالي چهارمي آنان ، و هيچ سري در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمي آنان است ، و هيچ عده‏اي كمتر و يا بيشتر از آن ، نجوايي نمي‏كنند مگر اينكه خدا با ايشان است هر جا كه باشند ، آنگاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده‏اند خبر مي‏دهد ، و خدا به هر چيزي دانا است .

آري اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداي تعالي آنرا حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهي دارد ، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است ، و به آنها عالم است .

زيرا اگر عملي را كه يكي از ما انجام مي‏دهد در نظر بگيريم مي‏بينيم اين عمل چه خوب و چه بد فرزندي زائيده شده از پدران ( سلسله علل فعاله ) و مادراني ( سلسله علل منفعله ) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته‏اند و در حقيقت اين عمل راهي بس دراز و زماني بس طولاني را در انتقال از اصلاب سلسله‏اي به ارحام سلسله‏اي ديگر كه كسي جز خداي متعال شماره آنرا نمي‏داند طي كرده ، و پيوسته خداوند يعني همان كسي كه زمين در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اويند ، آن عمل را به اراده خود از آغوشي به آغوشي ديگر انتقال مي‏داده ، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده ، در اين عالم هم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزي كه از يك فردي از بني نوع ما صادر شده و از افق هستي طلوع كرده و خلاصه جاي خود را در عالم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است ، و تازه يكي از اسباب و حلقه‏اي از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مي‏داند تا كي و چه مقدار در اجزاي ديگري از عالم هستي اثر مي‏گذارد ، در حالي كه خداي سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است .

بنا بر اين چطور ممكن است خداي سبحان از چنين چيزي غفلت داشته باشد ؟ ! الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير .

و از اين بيان به خوبي معلوم مي‏شود كه جمله و هو السميع العليم در آيه مورد بحث به منزله نتيجه است براي جمله و له ما سكن في الليل و النهار .

و شنوائي و دانائي گر چه از صفات ذاتي خداي تعالي و عين ذات مقدس اويند و

ترجمة الميزان ج : 7ص :40

متفرع بر امر ديگري غير از ذات نمي‏شوند ، و ليكن يك قسم از شنوائي و بينائي و دانائي هست كه از صفات فعل و خارج از ذات هستند ، و آن شنوائي و بينائي و دانائي است كه ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است ، نه بر ذات مقدسش ، نظير خلق ، رزق ، احياء و اماته ، كه متوقفند بر وجود مخلوق ، مرزوق ، حي و ميت .

و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت : موجودي كه از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است ، همچنانكه موجودي كه از مقوله نور و رنگ است هم بينائي خدا است و هم مبصر او است ، و اين دو مقوله با ساير موجوداتي كه از مقوله‏هاي ديگري هستند ، همه ، هم علم خدايند و هم معلوم او .

و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مي‏شود نه قبل از آن ، و لازمه اين حرف يعني تحقق صفتي در خداي تعالي بعد از فعل نه قبل از آن ، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير ، تغييري پديد آيد ، و در حالي فاقد صفتي و در حال ديگري واجد آن شود ، زيرا گفتيم اينگونه صفات يعني امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات ، صفات فعلند ، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطي به مقام ذات او ندارند .

پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم ازملك ، علم فعلي خدا را اثبات كند ( دقت فرمائيد) .

بنا بر اين آيه مورد بحث يعني و له ما سكن في الليل و النهار به منزله مقدمه‏اي است براي حجتي كه در آيه قبل اقامه شد ، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات قل لمن ما في السموات و الارض قل لله كتب علي نفسه الرحمة تمام بود .

و ليكن از آنجائي كه شنونده با نظر بدوي و ساده به اين معنا منتقل نمي‏شود كه ملك خداي تعالي نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات ( اصوات و اقوال ) مستلزم شنوايي او نسبت به آنها است ، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبتبه آسمانها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيت مستلزم شنوائي و دانائي است .

و لذا جمله و له ما سكن في الليل و النهار را كه در حقيقت همان مالكيت آسمانها و زميني است كه در آيه قبل بود اضافه كرد و روي اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه‏اي است كه حجت آيه قبلي را توضيح داده و تتميم مي‏كند .

و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آنرا ادا كنيم و ادا كردني هم نيست - از جهت معنا يكي از لطيف‏ترين آيات قرآني و از جهت اشاره و حجت دقيق‏ترين و از جهت منطق رساترين آنها مي‏باشد .

ترجمة الميزان ج : 7ص :41

قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم از اينجا شروع مي‏شود به استدلال بر يگانگي خدا و اينكه شريكي براي او نيست .

آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بت‏پرستي برمي‏آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعني خضوع در برابر بت و پرستش آلهه ، يكي از دو غريزه زير بوده است : اول غريزه جلب منفعت : توضيح اينكه ، انسانهائي دور از معارف ديني بنظر ساده خود احساس مي‏كرده‏اند كه در ادامه زندگي محتاج به اسباب و لوازم زيادي از قبيل طعام ، لباس ، مسكن ، همسر ، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند ، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وي به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفي از اين حوائج بستگي به سببي دارد كه آن سبب آن حاجت را براي آنان فراهم مي‏كند مثلا براي باران سببي است كه آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مي‏سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تامين مي‏كند ، و براي پستي‏ها و بلنديهاي زمين سببي است كه امور آنرا اداره مي‏كند ، و سبب ديگري هست كه بين دو نفر علاقه و محبت مي‏افكند ، و نيز سببي است كه اداره درياها و كشتي‏ها را عهده‏دار است .

و چون مي‏ديدند كه خودشان به تنهائي نيروي تسلط بر همه اين حوائج و حتي بر حوائج ضروري را ندارند از اين رو براي دست‏يابي بهر حاجتي خود را ناچار مي‏ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند .

دوم غريزه دفع ضرر : آنها چون مي‏ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياي عمومي از قبيل سيل ، زلزله ، طوفان ، قحطي ، وبا و ... و همچنين خطرات شخصي از قبيل امراض ، فقر ، سقوط ، بي اولادي ، دشمني دشمنان ، حاسدين و عيبجويان و امثال آنند ، لذا پيش خود به اين خيال افتاده‏اند كه لابد اسباب قاهره‏اي در كار است كه اين گرفتاريهاي خرد كننده را براي انسان فراهم مي‏كند و در نتيجه صفاي زندگي را مبدل به كدورت مي‏سازد ، و لابد اين اسباب موجوداتي هستند آسماني ، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب .

از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند ، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته ، از آزارشان ايمن شده ، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهائي كه از ناحيه آنها نازل ميشود مصون گردند .

اين آن چيزي است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بت‏پرستي و منطق بت‏پرستان و ستاره‏پرستان استفاده مي‏شود .

با در نظر گرفتن اين نكته تاريخي بخوبي معلوم

ترجمة الميزان ج : 7ص :42

مي‏شود كه خداي تعالي در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مي‏كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوي از آنان گرفته و بخودشان برمي‏گرداند ، به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مي‏كند كه لازمه اين حجت يگانه‏پرستي و نفي هر گونه شريك از خداي سبحان است ، نه بت‏پرستي و شرك ، اينكه فرمود : قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم ، اشاره است به حجت اول آنان ، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او ، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است .

در اين جمله رسول گرامي خود را دستور مي‏دهد كه از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته ، و بفهماند كه منطق شكر منعم منطق و برهان صحيحي است ، ليكن منعم شما اين بت‏ها نيستند ، بلكه منعم و ولي نعمتي كه بني نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است ، تنها خداي سبحان است ، خدا است آنكسي كه روزي مي‏دهد و خود احتياجي به روزي ندارد ، يطعم و لا يطعم ، به دليل اينكه او كسي است كه آسمانها و زمين را آفريده ، و آنها را از ظلمت عدم ، به نور وجود درآورده ، و نعمت هستي و تحققش ارزاني داشته ، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاي ديگري كه بقاي وجود آسمان و زمين بستگي به آن دارد ، و عددش را جز خودش كسي نمي‏داند ، و مساله اطعام انسان كه يكي از آنها است بر آن افاضه فرموده ، زيرا همه اين نعمتها كه بقاي هستي عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلي كه به توسط آن اين نعمتها بهموارد استحقاقش مي‏رسد همه منتهي به خلقت پروردگار است .

آري اشياي عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است .

پس وقتي مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهائي پرستش شود ، چون تنها او است كسي كه ما را غذا مي‏دهد ، و ما در اين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم .

از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد : اول : اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به اتخاذ ولي در جمله ا غير الله اتخذ وليا از اين جهت بود كه برهان از طريق إنعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولي نعمت واجباست اقامه شده بود .

دوم : اينكه توصيف خداي تعالي به فاطر السموات و الارض براي بيان همان جهتي بوده كه ما در انحصار اطعام به خداي تعالي ذكر كرديم .

و چه بسا از تعريضي كه در جمله

ترجمة الميزان ج : 7ص :43

و لا يطعم هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود ، چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهائي كه مشركين براي خود اتخاذ كرده‏اند مانند عيسي و امثال او ، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمت‏هاي اويند .

و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد ، راه ديگري هم بهتر از آن دو راهي كه در منطق مشركين بود دارد ، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداي تعالي است ، و هر موجودي وجودش به خلقت او منتهي و مستند مي‏شود ، و چون چنين است خضوع در برابرش واجب است .

و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مي‏كند ، و ليكن آنطور هم كه بايد و شايد بي حرف نيست ، زيرا يكي وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مي‏دهد ، و ديگري از راه ترس از نقمتو عذابش ، و بنابر اين دو طريق ، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است ، نه خداي تعالي ، بخلاف اين مسلك كه نتيجه‏اش وجوب عبادت خدا است براي خدائيش نه براي اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مي‏نمايد .

سوم : اينكه از بين همه نعمتهاي بي شمار تنها اطعام را اختصاص به ذكر داده ، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشن‏ترين حاجتي است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان ، در زندگي خود بدان محتاجند .

باري ، بعد از اينكه خداي تعالي در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مي‏گرداند ، رسول گراميش را از طريق وحي دستور مي‏دهد كه با ذكر شاهدي برهان خود را برايشان تاييد نمايد ، و آن شاهد اين است كه خداي تعالي وي را از طريق وحي دستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهي را كه عقل به آن هدايت مي‏كند يعني راه توحيد را سلوك كند ، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطي نموده و با مشركين دمساز شود نهي نموده ، و مي‏فرمايد : قل اني امرت ان اكون اول من اسلم سپس مي‏فرمايد : و لا تكونن من المشركين .

در اينجا دو نكته ديگر باقي مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم : اول : اينكه اگر مراد از جمله اول من اسلم ، اول من اسلم من بينكم - اولين كسي كه از شما اسلام آورد ، باشد معناي آيه واضح است ، زيرا رسول خدا قبل از همه امت ، اسلام آورده .

و اما اگر مراد از آن اولين كسي كه اسلام آورده باشد همچنانكه ظاهر اطلاق هم همين است آنوقت معناي اوليت بحسب رتبه خواهد بود نه بر حسب زمان .

ترجمة الميزان ج : 7ص :44

دوم : اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعي خضوع و تسليم است ، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره‏اي بغرض از عبادت يعني خضوع هم كرده باشد ، و اگر بجاي آن لفظ ايمان را بهكار مي‏برد اين معنا استفاده نمي‏شد .

قل اني اخاف ان عصيت ربي عذاب يوم عظيم اين دومين مسلك از همان دو نحو برهاني است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مي‏بردند ، و آن اين بود كه : پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابي كه مترتب بر آنست ايمن مي‏سازد.

و در اين آيه خداي تعالي هم همين برهان را براي اثبات توحيد اقامه نموده ، با اين تفاوت كه مخوف‏ترين و تلخ‏ترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابي از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش عاجزند ، همچنانكه در برهان قبلي هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوي ضروري‏ترين حوائج انسان است اخذ نمود .

و در اينكه فرمود : ان عصيت ربي و نفرمود : ان اشركت بربي اشاره است به مخالفت نهيي كه در آيه قبل بود ، يعني : و لا تكونن من المشركين و اشاره مزبور ، اين نكته را افاده مي‏كند كه اگر مي‏بينيد پروردگار من مرا از شرك نهي فرموده از باب تعبد صرف نيست ، بلكه عقل نيز بر من واجب مي‏كند كه تنها خداي را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگي كه از آن بيمناكم ايمن شوم .

با اين بيان مي‏توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلي است ، براي اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده ، آنگاه آنرا با وحي خداي سبحان تاييد مي‏كند ( دقت فرمائيد ) .

و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه : عصيت بجاي اشركت معنائي چنين وسيع را افاده مي‏نمايد .

من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ... معناي اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتي را كه در آيه قبلي اقامه شده بود تتميم مي‏كند ، چون از مظاهر آيه قبلي بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمي‏آيد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) براي اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهي كرده ، پس لازم است به يگانگي‏اش اقرار كند ، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد .

و چون ممكن بود اشخاص غافل و بي تدبر ايراد كنند كه اين نهي ، مختص به تو است و خداوند به طوري كه خودت ادعا مي‏كني تنها تو را از شرك نهي كرده ، پس ترس از عذاب و

ترجمة الميزان ج : 7ص :45

وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمي‏كند كه بر غير تو هم توحيد و دوري از شرك واجب باشد ، و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است ، نه ديگران ، از اين جهت با جمله من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد ، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است ، و هيچ كس را از آن خلاصي نيست ، مگر به وسيله رحمت خود او ، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزي بترسد ، همانطوري كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏ترسيد .

و ان يمسسك الله بضر فلا كاشف له الا هو ... آن دو برهاني كه در آيات سابق بود ، يكي نمونه‏اي از خيراتي را كه آدمي آرزوي دستيابي به آن را دارد ذكر مي‏كرد ، و ديگري نمونه‏اي از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مي‏ساخت ، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند ، با اينكه همه آنها از ناحيه خداي سبحان به آدمي مي‏رسد .

از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مي‏دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند ، بلكه خيرات و شرور ديگري نيز هست كه خداوند آدمي را به آن متنعم و به اين معذب مي‏كند ، نه كسي مي‏تواند جلوي آن را بگيرد و نه اين را دفع كند ، آري ، او است كه بر هر چيز قادر است ، و همين اميد خير ، آدمي را وادار مي‏كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد .

و چون اينجا جاي اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداي را پرستيد ، و اين را مشركين هم معترف هستند و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا ؟ خداياني كه مورد احترام آنان بوده ، بزعم آنان اسبابي بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مي‏كردند ، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائي داشتند ، روي اين حساب بوده كه بر خود لازم مي‏دانستند ، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند .

از اين رو خداي تعالي در مقام دفع اين توهم فرمود : و هو القاهر ... تنها خداي سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است ، كسي از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست ، مخلوقاتچه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصي كه دارند همه در

ترجمة الميزان ج : 7ص :46

تحت قهر و قدرت اويند ، هيچ عملي از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است ، در هيچ چيزي مستقل نبوده و براي خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگري نيستند ، پس هر خير و شري كه از افق ذات آنها سرزند ، منتهي و مستند به امر و مشيت و اذن او است ، استنادي كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد .

پس مجموع اين دو آيه معناي واحدي را تكميل مي‏كند ، و آن اين است كه : آنچه از خير و شر به انسان مي‏رسد ، همه مستند به خدا است ، و اين استناد هم طوري است كه لايق ساحت او است ، در نتيجه خداي سبحان تنها معبودي است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است ، الهي و معبودي جز او نيست .

و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به مس كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود : ان يمسسك و راجع به اصابت خير فرمود : و ان يمسسك ؟ براي اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بي نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگي نمي‏كند و هيچ مخلوقي طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است .

و چنين بنظر مي‏رسد كه جمله فهو علي كل شي‏ء قدير كه تنها در طرف اصابت خير ( و ان يمسسك بخير ) ذكر شده در حقيقت بجاي فلا مانع يمنعه و يا نظير آن بكار رفته باشد ، و بنا بر اين ، دلالت مي‏كند بر اينكه خداي تعالي همانطوري كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضي ، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيري كه تصور شود ، و از همين جمله علت جمله فلا كاشف له الا هو كه دنبال اصابت شر ( و ان يمسسك الله بضر ) ذكر شده بود نيز كشف مي‏شود ، زيرا همانطوري كه قدرت كسي بر دفع خيرات پروردگار ، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود ، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالي فاسدي هست .

و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) داد ، نظير اختصاصي است كه در دو آيه قبل يعني آيه قل اني اخاف ان عصيت ربي عذاب يوم عظيم واقع شده بود ، همچنانكه تعميم در آيه بعدي و هو القاهر فوق عباده نظير تعميمي است كه از آيه قبل من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه استفاده مي‏شد .

و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير قهر نوعي از غلبه را گويند ، و آن اين است كه چيزي بر چيز ديگري چنان جلوه و ظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثري از آثار خود نمايد ، اثري كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض

ترجمة الميزان ج : 7ص :47

مخالف با اثر مقهور باشد ، مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مي‏سازد ، و ظهور آتش بر آب كه آنرا تبخير و يا رطوبتش را خشك مي‏كند ، و از آنجائي كه تمامي اسباب عالم كون را ، خداي تعالي ايجاد ( اظهار ) كرده تا وسائطي باشند براي حدوث حوادثي ، و او است كه مسببات را از آثار اسباب ، متاثر مي‏سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند ، مجبور به قبول آثاري هستند كه خداوند فعل آن را از يكي ، و انفعال از آنرا از ديگري خواسته است ، از اينجهت مي‏توان گفت : تمامي آنها مقهور خداي سبحانند و خداي سبحان قاهر بر همه آنها است .

پس لفظ قاهر از اسمائي است كه هم بر خداي متعال اطلاق مي‏شود ، و هم بر سلسله اسباب ، صادق است ، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است ، زيرا اگر غير او بعضي بر بعضي ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودي ، و درجه هستي ، با هم برابرند ، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مي‏كند و آنرا مشتعل مي‏سازد خودش با آن هيزم ، هر دو موجودي هستند طبيعي .

چيزي كه هست ، اقتضاي طبع يكي ، مخالف اقتضاي طبع ديگري است ، و اقتضاي طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم ، قوي‏تر است از اقتضاي هيزم در تحميل اثر خود بر آتش ، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آنرا از تاثير خود متاثر مي‏سازد .

و ليكن خداي سبحان ، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست ، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق ، نه به قوي‏تر بودن در اقتضاي طبيعي به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعله‏ور ساختن چيزي از قبيل هيزم و امثال آن را به خداي سبحان نسبت دهيم معناي اين نسبت ما اين است كه خداي سبحان هم به وجود مخصوص ومحدودي كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتي كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشي كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است ، و هم به اينكه نيروي مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است .

آري ، قهر خداي تعالي بر هيزم به اين معنا است ، نه به معناي قهر موجودات بر يكديگر .

چون او است كه هر چيزي را در جاي خود وضع كرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده ، به طوري كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچي از اين امر و از ساير امور و آثاري كه در آن نهاده ، ندارد .

براي اراده و مشيت او افقي است مافوق هستي هيزم .

پس اگر مي‏گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضي از بندگان بر بعضي ديگر ( كه همه در عرض هم هستند ) نيست ، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين

ترجمة الميزان ج : 7ص :48

نتيجه‏اي را كه از آن گرفتيم تصديق دارد ، براي اينكه در دو جاي اين سوره يعني در اين آيه و در آيه 61 قهر را به عنوان اسمي از اسماي خدا ذكر كرده ، در حالي كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مي‏فرمود .

گر چه در هر دو موضع آنرا مقيد به فوق عباده كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما ياد داريم اين كلمه در جائي استعمال مي‏شود كه مقهور از صاحبان عقل ( انس و جن و ملك ) باشد ، بخلاف لفظ غلبه كه هم در آنان استعمال مي‏شود و هم در غير آنان مانند جمادات و مايعات و امثال آن ، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده و ليكن صرف غلبه استعمال باعث نمي‏شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتي صادق نيايد .

خداي سبحان در اين دو آيه ، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است : او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود و همچنين به آنچه مي‏كنند و به آثاري كه دارند بر آنان قاهر است ، و ما يملك آنان را ، مالك و بر مقدورات آنان قادر است .

و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مي‏شود لذا با گفتن و هو الحكيم الخبير قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روي جهل و گزاف نيست ، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمي‏شود.