مرکز تخصصی قرآنی

(به سایت گروه قرآنی امام رضا شهرک رضوی بسطام خوش آمدید)

ترجمة الميزان ج : 4ص :134


إِنَّ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الَّيْلِ وَ النهَارِ لاَيَتٍ لأُولى الأَلْبَبِ‏(190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَماً وَ

قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكرُونَ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْت هَذَا بَطِلاً سبْحَنَك فَقِنَا عَذَاب

النَّارِ(191) رَبَّنَا إِنَّك مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُوَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ(192) رَّبَّنَا إِنَّنَا سمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِى

لِلايمَنِ أَنْ ءَامِنُوا بِرَبِّكُمْ فَئَامَنَّارَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ كفِّرْ عَنَّا سيِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الأَبْرَارِ(193) رَبَّنَا وَ ءَاتِنَا مَا

وَعَدتَّنَا عَلى رُسلِك وَ لا تخْزِنَا يَوْمَ الْقِيَمَةِإِنَّك لا تخْلِف المِْيعَادَ(194) فَاستَجَاب لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنى لا أُضِيعُ عَمَلَ

عَمِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثىبَعْضكُم مِّن بَعْضٍفَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِمْ وَ أُوذُوا فى سبِيلى وَ قَتَلُوا وَ

قُتِلُوا لأُكَفِّرَنَّ عَنهُمْ سيِّئَاتهِمْ وَ لأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ ثَوَاباً مِّنْ عِندِ اللَّهِوَ اللَّهُ عِندَهُ حُسنُ

الثَّوَابِ‏(195) لا يَغُرَّنَّك تَقَلُّب الَّذِينَ كَفَرُوا فى الْبِلَدِ(196) مَتَعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُوَ بِئْس المِْهَادُ(197) لَكِنِ

الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا نُزُلاً مِّنْ عِندِ اللَّهِوَ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ لِّلأَبْرَارِ(198

) وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكتَبِ لَمَن يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُمْ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيهِمْ خَشِعِينَ للَّهِ لا يَشترُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ

ثَمَناً قَلِيلاًأُولَئك لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْإِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الْحِسابِ‏(199)



ترجمة الميزان ج : 4ص :135


ترجمه آيات


همانا در خلقت آسمان و زمين و رفت و آمد شب و روز روشن ، دلايلى است براى خردمندان ( 190) .


آنهائى كه در هر حالت ( ايستاده و نشسته و خفتن ) خدا را ياد كنند و دائم فكر در خلقت آسمان و زمين كرده و گويند پروردگارا اين دستگاه با عظمت را بيهوده نيافريده‏اى ، پاك و منزهى ، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگاهدار ( 191) .


اى پروردگار ما ، هر كه را تو در آتش افكنى او را سخت خوار كرده‏اى و او ستمكار بوده و ستمگران را هيچ كس يارى نخواهد كرد ( 192) .


پروردگارا ما چون صداى مناديى را كه خلق را به ايمان مى‏خواند شنيديم اجابت كرديم و ايمان آورديم ، پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن ، ما را با نيكان محشور گردان ( 193) .


پروردگارا ما را از آنچه به رسولان خود وعده دادى نصيب فرما و از آن محروم مگردان كه وعده تو هرگز تخلف نخواهد كرد ( 194) .


پس خدا دعاهاى ايشان را اجابت كرد كه البته من كه پروردگارم عمل هيچ كس از مرد و زن را بى مزد نگذارم ( چه آنكه همه در نظر خدا يكسانند بعضى مردم بر بعض ديگر برترى ندارند ، مگر به طاعت و معرفت ) پس آنانكه از وطن خود هجرت نمودند و از ديار خويش بيرون شده و در راه خدا رنج كشيدند و جهاد كرده و كشته شدند ، همانا بديهاى آنان را ( در پرده لطف خود ) بپوشانيم و آنها را به بهشتهائى در آوريم كه زير درختانش نهرها جارى است ، اين پاداشى است از جانب خدا و نزد خدا است پاداش نيكو ( يعنى بهشت و ملاقات خدا ) ( 195 ) .


ترا دنيا مغرور نكند ( و غمگين نشوى ) آنگاه ببينى كافران شهرها را به تصرف آورده‏اند ( 196) .


دنيا متاعى اندك است و پس از اين جهان منزلگاه آنان جهنم است و چقدر آنجا بد آرامگاهى است( 197 ) .


ليكن آنان كه خدا ترس و با تقوا شدند منزلگاهشان بهشتهائى است كه زير درختانش نهرها جارى است و بهشت منزل جاودانى آنها است در حالى كه خدا بر آنها خوان و سفره احسان خود را گسترده و آنچه نزد خدا است براى نيكان از هر چيز بهتر است ( 198) .


همانا برخى از اهل كتاب كسانى هستند كه به خدا و كتاب آسمانى شما و هم كتاب آسمانى خودشان ايمان آورند در حالتى كه مطيع فرمان خدا بوده و آيات خدا را به بهائى اندك نفروشند .


آن طايفه ، اهل كتاب را نزد خدا پاداش نيكو است ( كه هر نيك و بد را جزائى مسلم است ) و البته خداحساب خلق را سريع و آسان خواهد كرد ( 199) .



ترجمة الميزان ج : 4ص :136


بيان آيات


اين آيات به منزله خلاصه‏گيرى از بيان حال مؤمنين و مشركين و اهل كتاب است كه شرح حالشان در اين سوره آمده بود ، به اين بيان كه مى‏فرمايد حال ابرار نيكان از مؤمنين ذكر خداى سبحان و تفكر در آيات او و پناه بردن به دامن او از عذاب آتش و در خواست مغفرت و جنت است ، خداى تعالى هم خواسته‏شان را بر آورد و به زودى نيز بر مى‏آورد ( اين حال عمومى ايشان است ) ، و اما كسانى كه كافر شدند حالشان اين است كه در دنيا در ميان متاعى قليل مى‏لولند و در آخرت جايگاهى آتشين دارند .


پس وضع مؤمنين را نبايد با وضع كفار مقايسه كرد ، دسته سوم اهل كتابند كه از كفار استثنا شده‏اند ، البته نه همه آنها بلكه افرادى كه از حق پيروى مى‏كنند كه چنين كسانى با مؤمنين هستند .


ان فى خلق السموات و الارض ... گويا مراد از خلق كيفيت وجود و آثار و افعال از حركت و سكون و دگرگونيهاى آسمان و زمين باشد نه پيدايش آنها ، در نتيجه خلقت آسمانها و زمين و اختلاف ليل و نهار مشتمل بر بيشتر آيات محسوسه خداى تعالى است و ما بيان بيشتر اين معنا را در سوره بقره آيه 164 و در تفسيرآيه هفتم همين سوره گذرانديم و نيز معناى اولى الالباب را بيان كرديم .


الذين يذكرون الله قياما و قعودا ... يعنى كسانى كه خداى تعالى را در همه احوال ياد مى‏كنند ( چه در حال قيام و چه قعود و چه دراز كشيده ) و اما معناى ذكر و تفكر قبلا گذشت و حاصل معناى دو آيه اين است : نظر كردن و انديشيدن در آيات آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز در نظر كننده و انديشنده ذكر دائمى از خدا را پديد آورد و در نتيجه صاحبان اين نظر و انديشه ديگر در هيچ حالى خدا را فراموش نمى‏كنند ، و نيز باعث مى‏شود كه در خلقت آسمانها و زمين تفكر كنند ، و به اين وسيله متوجه شوند كه خداى تعالى بزودى آنان را مبعوث خواهد كرد ، و به همين جهت از خداى تعالى درخواست رحمتش را نموده و از او مى‏خواهند وعده‏اى را كه داده ، در حق آنان تحقق بخشد .


ربنا ما خلقت هذا باطلا ... در اين جمله ، با كلمه هذا ( با اينكه مفرد مذكر است ) اشاره شده به آسمانها و زمين ، با اينكه السموات جمع و مؤنث است ، و اين به خاطر آن بوده كه غرض در اين


ترجمة الميزان ج : 4ص :137


مناجات اشاره به يك يك آسمانها جداى از هم نبوده بلكه اشاره به جهت جامع آنها ، يعنى مخلوقيت آنها بوده و آسمانها و زمين در مخلوق بودن واحدند ، و اين اشاره نظير اشاره‏اى است كه در حكايت كلام ابراهيم (عليه‏السلام‏) آمده ، آنجا كه فرمود : فلما راى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر كه اين اشاره به جرم خورشيد بدان جهت كه خورشيد است ، نشده ، چون ابراهيم هنوز خورشيد را نشناخته بود ، و اسمش را هم نمى‏دانست ، كه چيست بلكه بدان جهت اشاره شده كه شيئى است از اشيا .


و كلمه باطل به معناى هر چيزى است كه در آن هدفى و غرضى معقول نباشد و به قول خداى تعالى در مثال سيل و كف آنجا كه مى‏فرمايد : فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ، و به همين جهت انديشمندان بعد از آنكه باطل را از عالم خلقت نفى مى‏كنند ، اين معنا برايشان كشف مى‏شود كه پس بطور مسلم مردم براى جزا دوباره محشور خواهند شد ، و در آن عالم ستمگران كيفر خواهند ديد ، آن هم كيفرى خوار كننده ، كه همان آتش باشد ، و ممكن نيست كسى يا عاملى اين كيفر را و مصلحت آن را باطل و يا رد كند ، چون بدون حشر مساله خلقت ، باطل خواهد شد ، پس اين است معناى اينكه مى‏گويند فقنا عذاب النار ربنا انك من تدخل النار فقد اخزيته و ما للظالمين من انصار .


ربنا اننا سمعنا مناديا ... منظوراز منادى در اين آيه شريفه رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است كه بشر را به سوى ايمان ندا كرد ، ان امنوا بربكم ، اين جمله همان ندا را تفسير مى‏كند ، پس كلمه ان ، ان تفسيرى است ، فامنا ، و چون با اين كلمه اظهار ايمان كردند و در باطن اين كلمه همه معارف الهى نهفته است ، چون رسولى كه به وى ايمان آوردند از ناحيه خدا به ايشان خبرهائى داده و از پاره‏اى امور از قبيل گناهان و بديها و مردن در حال كفر و گناه ترسانيده بود و به پاره‏اى امور از قبيل مغفرت و رحمت خدا و جزئيات زندگى آن بهشتى كه وعده‏اش را به بندگان مؤمن خود داده تشويق كرده بود ، به همين جهت بعد از آنكه گفتند : فامنا دنبالش درخواست كردند كه خدايا ما را بيامرز ، فاغفر لنا ذنوبنا - و گناهان ما را از ما بريز و كفر عنا سيئاتنا - و ما را با ابرار و نيكان كه وعده چنان بهشتى به ايشان داده‏اى بميران و نيز درخواست


ترجمة الميزان ج : 4ص :138


كردند كه خدايا آن وعده بهشت و رحمتى كه داده‏اى و رسولانت به اذن خودت ضمانتش را كردند در حق ما منجز بفرما .


پس معناى جمله : على رسلك اين است كه خدايا آن وعده‏اى كه بر رسولانت حمل كردى ( و بر رسولانت نيروى تحمل بار رسالت دادى ) ، و رسولان هم آن وعده را از طرف تو ضمانت كردند ، در حق ما منجز فرما ، و معناى جمله : و لا تخزنا ... اين است كه خدايا وعده‏ات را خلف مكن ، كه اگر چنين كنى ، بيچاره مى‏شويم ، و لذا دنبالش فرمود : انك لا تخلف الميعاد .


از آيات مورد بحث اين معنا روشن گرديد كه صاحبان اين مناجات اعتقاد به خدا و روز جزا و مساله نبوت انبيا را به طور اجمال از راه نظر كردن به آيات آسمانى و زمينى به دست آوردند ، و اما ايمان به جزئيات احكامى كه پيامبر اسلام آورده از راه ايمان به رسالت رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به دست آوردند ، پس صاحبان اين مناجات بر طريق فطرتند ، و هر حكمى را كه فطرت كند به سمع و طاعت پذيرفتند .


فاستجاب لهم ربهم ... تعبير به كلمه رب و اضافه كردن آن بر ضمير صاحبان مناجات ، دلالت بر ثوران و فوران رحمت الهى دارد ، و نيز دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان در اثر فوران رحمتش رحمت خود را عموميت داده ، مى‏فرمايد : بطور كلى عمل هيچ عاملى از شما را ضايع نمى‏گرداند ، پس در درگاه خدا فرقى نيست بين عملى و عمل ديگر ، و عاملى و عامل ديگر .


بنابر اين پس اينكه در مقام تفريع فرمود : فالذين هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا ... خواست تا در مقام تفصيل اعمال صالحه بر آيد و ثواب هر يك را تثبيت كند ، و كلمه واو در فواصل آيه براى همين تفصيل است ، نه اينكه بخواهد فاصله‏ها را جمع كند ، ( كلمه واو گاهى براى تفصيل استعمال مى‏شود و گاهى براى جمع ) تا كسى خيال كند كه آيه شريفه فقط در مقام شمردن ثواب شهيدان از مهاجرين است .


و اين آيه شريفه با اين حال تنها اعمال نيكى را كه در اين سوره به آن ترغيب نموده نام مى‏برد ، يعنى ايثار دين بر وطن ، تحمل أذيت در راه خدا و جهاد در راه او ، و ظاهرا مراد از مهاجرين در جمله : فالذين هاجروا معنائى است عمومى كه شامل مهاجرت و دورى از شرك و هم دورى از فاميل و هم دورى از گناه مى‏شود ، چون اولا كلمه هاجروا را مطلق آورده و ثانيا در مقابل آن مساله اخراج از ديار را ذكر كرده كه همان هجرت به معناى اخص است و ثالثا دنبال مساله هجرت فرموده : لاكفرن عنهم سيئاتهم ... ، و كلمه سيئات در


ترجمة الميزان ج : 4ص :139


اصطلاح قرآن كريم به معناى گناهان صغيره است ، پس معلوم مى‏شود كه مراد از مهاجرين كسانى هستند كه از گناهان كبيره اجتناب و يا توبه مى‏كنند ، و خدا هم از گناهان صغيره آنان صرفنظر مى‏كند ( دقت بفرمائيد ) .


لا يغرنك تقلب ... اين جمله به منزله بر طرف كردن ايرادى است كه ممكن است كسى بكند ، و بگويد وقتى حال مؤمنين چنين حالى باشد قهرا بايد كافران نقطه مقابل آن را داشته باشند ، با اينكه مى‏بينيم كفار عيشى مرفه و حياتى پر زرق و برق و معاشى فراوان دارند ، در پاسخ خطاب به رسول گراميش فرموده : لا يغرنك ... و مقصودش توجه دادن عموم مردم است به اينكه از تقلب كفار در بلاد و از اينكه به اصطلاح همه جا خرشان مى‏رود فريب نخورند كه كفار هر چه دارند متاعى است قليل و بى دوام .


لكن الذين اتقوا ربهم ... كلمه نزل به معناىطعام و شراب و ساير مايحتاجى است كه براى مسافر قبل از آمدنش فراهم مى‏كنند و مراد از كسانى كه چنين وضعى دارند ، ابرار است ، بدليل آخر آيه كه مى‏فرمايد : آنچه نزد خدا است بهتر است براى ابرار و نيكان ، و همين مؤيد گفتار ما است كه گفتيم آيه قبلى در مقام رفع و پيشگيرى از يك توهم بيجا است .


و ان من اهل الكتاب ... مراد از اين آيه اين است كه بعضى از اهل كتاب در حسن ثواب با مؤمنين شريك هستند و غرض از گفتن اين معنا آن است كه بفرمايد سعادت اخروى جنسيه نيست تا منحصر به يك طبقه و يا دودمان باشد و اهل كتاب به آن نرسند هر چند كه ايمان هم بياورند بلكه داشتن و نداشتن آن داير مدار ايمان به خدا و به رسولان او است ، اگر آنها هم ايمان بياورند جزء مؤمنين مى‏شوند و با آنان يكسانند .


در اين آيه خداى تعالى آن صفت نكوهيده را كه در آيات قبل اهل كتاب را به خاطر آن ملامت و مذمت مى‏كرد يعنى صفت تفرقه بين رسولان خدا را از اين دسته اهل كتاب نفى كرده در آنجا مى‏فرمود اهل كتاب بين رسولان خدا فرق گذاشتند و ميثاق خدا را كتمان كردند ، يعنى عهدى كه سپرده بودند تا آيات خدا را بيان كنند از ياد بردند و آيات خدا را بيان نكردند تا با اين كتمان خود، بهاى اندكى به دست آورند و در آيه مورد بحث در باره اين دسته از اهل كتاب مى‏فرمايد : هم بدانچه بر شما نازل شده ايمان دارند و هم بدانچه بر اهل كتاب نازل شده و خلاصه كلام اينكه در برابر خداى تعالى خاشعند ، و نمى‏خواهند با آيات خدا منافع مادى بى


ترجمة الميزان ج : 4ص :140


ارزش را به دست آورند .


بحثى فلسفى و يك مقايسه


مشاهده و تجربه اين معنا را ثابت كرده كه مرد و زن دو فرد ، از يك نوع و از يك جوهرند ، جوهرى كه نامش انسان است ، چون تمامى آثارى كه از انسانيت در صنف مرد مشاهده شده ، در صنف زن نيز مشاهده شده است ، ( اگر در مرد فضائلى از قبيل سخاوت ، شجاعت ، علم خويشتن دارى و امثال آن ديده شده در صنف زن نيز ديده شده است ) آنهم بدون هيچ تفاوت ، بطور مسلم ظهور آثار نوع ، دليل بر تحقق خود نوع است ، پس صنف زن نيز انسان است ، بله اين دو صنف در بعضى از آثار مشتركه ( نه آثار مختصه از قبيل حامله شدن و امثال آن ) از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولى صرف شدت و ضعف در بعضى از صفات انسانيت ، باعث آن نمى‏شود كه بگوئيم نوعيت در صنف ضعيف باطل شده و او ديگر انسان نيست .


و با اين بيان روشن مى‏شود كه رسيدن به هر درجه از كمال كه براى يك صنف ميسر و مقدور است براى صنف ديگر نيز ميسور و ممكن است و يكى از مصاديق آن استكمالهاى معنوى ، كمالاتى است كه از راه ايمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مى‏شود ، با اين بيان كاملا روشن مى‏شود كه در افاده اين بحث ، بهترين كلام و جامع‏ترين و در عين حال كوتاه‏ترين كلام همين عبارت : انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض است و اگر خواننده محترم اين كلام را با كلامى كه در تورات در اين باره وارد شده مقايسه كند برايش روشن مى‏گردد كه قرآن كريم در چه سطحى است و تورات در چه افقى ! .


در سفر جامعه تورات آمده : من و دلم بسيار گشتيم ( من با كمال توجه بسيار گشتم ) تا بدانم از نظر حكمت و عقل جرثومه شر يعنى جهالت و حماقت و جنون چيست ، و كجا است ؟ ديدم از مرگ بدتر و تلخ‏تر زن است كه خودش دام و قلبش طناب دام است و دستهايش قيد و زنجير است تا آنجا كه مى‏گويد من در ميان هزار نفر مرد يك انسان پيدا مى‏كنم ، اما ميان هزار نفر زن يك انسان پيدا نمى‏كنم .


بيشتر امتهاى قديم نيز معتقد بودند كه عبادت و عمل صالح زن در درگاه خداى تعالى پذيرفته نيست ، در يونان قديم زن را پليد و دست‏پرورده شيطان مى‏دانستند ، و روميان و بعضى از يونانيان معتقد بودند كه زن داراى نفس مجرد انسانى نيست و مرد داراى آن هست و حتى در سال 586 ميلادى در فرانسه كنگره‏اى تشكيل شد تا در مورد زن و اينكه آيا زن انسان است يا خير


ترجمة الميزان ج : 4ص :141


بحث كنند ! ، بعد از بگومگوها و جر و بحثهاى بسيار ، به اين نتيجه رسيدند كه بله زن نيز انسان است اما نه چون مرد انسانى مستقل ، بلكه انسانى است مخصوص خدمت كردن بر مردان ، و نيز در انگلستان تا حدود صد سال قبل زن جزء مجتمع انسانى شمرده نمى‏شد ، و خواننده عزيز اگر در اين باب به كتابهائى كه در باره آراء و عقايد و آداب ملت‏ها نوشته شده مراجعه كند به عقايدى عجيب بر مى‏خورد .


بحث روايتى


در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب حليه خود از ابن عباس روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : در خلق خدا تفكر كنيد ولى در خود خدا تفكر مكنيد .


مؤلف قدس سره : در الدر المنثور اين معنا را به طريقى ديگر از عده‏اى از صحابه از قبيل عبد الله بن سلام و ابن عمر از آن جناب نقل كرده ، و از طرق شيعه نيز اين روايت نقل شده ، و منظور از تفكر در خود خدا و يا بنا به روايتى ديگر تفكر در ذات خدا ، تفكر در كنه ذات او است كه خود خداى تعالى در كلام مجيدش فرمود : و لا يحيطون به علما يعنى خلق نمى‏تواند احاطه علمى به خدا پيدا كند ، ( دليلش هم بسيار بديهى است و آن اين است كه مخلوق گنجايش درك خالق را ندارد ، او در باره خدا هر تصورى بكند مخلوق خودش است نه خالقش ) ، و اما صفات خداى تعالى قرآن كريم بهترين شاهد است بر اين كه مى‏توان خداى تعالى را از راه صفاتش شناخت ، و نه تنها مى‏توان بلكه در آياتى بسيار تشويق به اين كار نيز شده است .


و در همان كتاب است كه ابو الشيخ در كتاب عظمت از ابى هريرة روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : يك ساعت تفكر و انديشيدن از شصت سال عبادت كردن بهتر است .



ترجمة الميزان ج : 4ص :142


مؤلف قدس سره : و در بعضى از روايات آمده : بهتر است از عبادت يك شب ، و در بعضى ديگر آمده : عبادت يك سال ، و اين معنا از طرق شيعه نيز روايت شده .


و از طرق اهل سنت اين نيز روايت شده كه آيه : فاستجاب لهم ربهم در باره ام سلمه نازل شده ، كه به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشته بود : يا رسول خدا چرا نشنيدم خداى تعالى از هجرت زنان يارى كرده باشد ؟ در پاسخ از گلايه او اين آيه نازل شد كه خلاصه من عمل هيچ عاملى را ضايع نمى‏گردانم چه مرد باشد و چه زن .


و از طرق شيعه روايت آمده كه آيه : فالذين هاجروا و اخرجوا ... در باره على (عليه‏السلام‏) نازل شد كه فواطم يعنى فاطمه بنت اسد ( مادر على (عليه‏السلام‏) ) و فاطمه دختر رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ( كه بعدا همسرش شد ) و فاطمه دختر زبير را با خود حركت داد و به سوى مدينه هجرت كرد و در ضجنان ام ايمن و چند نفر از مؤمنين ناتوان به آن جناب ملحق شدند و به اتفاق حركت كردند ، در حالى كه در همه حالات ، ذكر خدا مى‏گفتند به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ملحق شدند .


و اين آيه در حقشان نازل گرديد .


و از طرق اهل سنت روايت شده كه آيه نامبرده در باره همه مهاجرين نازل شده ، و نيز نقل شده كه آيه : لا يغرنك تقلب ... تا آخر آيات مورد بحث ، در اين باره نازل شد كه بعضى از مؤمنين با خود گفته بودند : اى كاش ما هم زندگى كفار را مى‏داشتيم كه چه زندگى خوشى دارند .


و نيز روايت شده كه آيه و ان من اهل الكتاب ... در باره نجاشى ( پادشاه حبشه ) و چند نفر از يارانش نازل شده همان نجاشى كه وقتى در حبشه از دنيا رفت رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در مدينه بر او درود فرستاد ، بعضى از منافقين اعتراض كردند كه چگونه بر او درود مى‏فرستد با اينكه نجاشى بر دين او نبود ، در پاسخ اين آيه نازل شد : و ان من اهل الكتاب ... .


پس همه اين روايات در اين صدد است كه آيات را بر يك سلسله قصه‏ها تطبيق كند ، در حالى كه هيچيك از اين قصه‏ها سبب حقيقى نزول آيه نيست .



ترجمة الميزان ج : 4ص :143


يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏(200)


ترجمه آيه


اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد ، باشد كه پيروز و رستگار گرديد ( 200 ) .


بيان آيه


اين آيه به منزله خلاصه‏گيرى از بيان مفصلى است كه در سوره آمده و مى‏خواهد از آن آيات براى ما نتيجه گيرى نمايد .


يا ايها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا ... امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است ، در نتيجه صبرش ، هم شامل صبر بر شدائد مى‏شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا ، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است ، چون دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله - صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى‏شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى‏يابد .



ترجمة الميزان ج : 4ص :144


و مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت‏ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد ( اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود ) محسوس است و هم در اجتماع ( اگر نسبت به حالاجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود ) چون باعث مى‏شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود و ان شاء الله به زودى بحثى مفصل در اين باره در جاى خودش خواهيم كرد .


و رابطوا مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است ، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها ، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد ، بلكه همه نيروها و كارها ، در جميع شؤون زندگى دينى ، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى .


و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد ، - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو ، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى ، و هر فضيلت ديگر افراد ، به تنهائى سعادت آور هست ، ولى بعضى از سعادت را تامين مى‏كند و بعضى از سعادت ، سعادت حقيقى نيست ، - به همين جهت دنبال سه جمله : اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد : و اتقوا الله لعلكم تفلحون ، كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .


گفتارى پيرامون مرابطه در جامعه اسلامى


1- انسان و اجتماع


انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب احتياج به بحث زياد ندارند ، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مى‏كند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعى زندگى مى‏كرده و آثار باستانى هم ( كه از زندگى قديمى‏ترين بشر آثارى بدست آورده ) اين مطلب را ثابت مى‏كند .


قرآن كريم هم با بهترين بيان در آياتى بسيار از اين حقيقت خبر داده ، از قبيل آيه : يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ... .



ترجمة الميزان ج : 4ص :145


وآيه : نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا ، و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ، ليتخذ بعضهم بعضا سخريا و آيه : بعضكم من بعض .


و آيه : و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و آياتى ديگر كه خواننده عزيز براى درك هر يك از اين آيات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسير يك يك آنها در اين كتاب مراجعه كند .


2- انسان و نمو او در اجتماع


اجتماع انسانى مانند ساير خواص روحى انسان و آنچه كه مربوط به او است از روز آغاز پيدايش بصورت كامل تكون نيافته تا كسى خيال كند كه اجتماع نمو و تكامل نمى‏پذيرد ، نه در كمالات مادى و نه در كمالات معنوى بلكه اجتماعى شدن انسان هم مانند ساير امور روحى و ادراكيش دوش به دوش آنها تكامل پذيرفته ، هر چه كمالات مادى و معنويش بيشتر شده ، اجتماعش نيز سامان بيشترى به خود گرفته است و مسلما انتظار نمى‏رود كه اين يك خصوصيت از ميان همه خصوصيات و خواص انسانيت مستثنا باشد ، يعنى خصوص اجتماعى بودنش از همان اول پيدايشش بطور كامل تحقق يافته باشد ، و اجتماع امروزيش با اجتماع روز اول خلقتش هيچ فرق نكرده باشد ، بلكه اين خصيصه انسان مانند ساير خصائصش كه بنحوى با نيروى علم و اراده او ارتباط دارند ، تدريجا بسوى كمال در حركت بوده و كم كم در انسان تكامل يافته است .


و آنچه بعد از دقت و تامل در حال اين نوع از موجودات يعنى انسان روشن مى‏شود اين است كه اولين اجتماع و گردهم‏آئى كه در بشر پيدا شده گردهم‏آئى منزلى از راه ازدواج بوده ، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى ( كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند ) است ، و اين خود قوى‏ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى بكار نمى‏افتد ، به خلاف مثلا جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان


ترجمة الميزان ج : 4ص :146


تك و تنها باشد ، مى‏تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذى كند ولى نمى‏تواند به تنهائى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه‏هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده ، براى بكار افتادنش نيازى به انسانهاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركا بكار بيفتد ، دو نفر از جنس مخالف ( يعنى يك مرد و يك زن) .


بعد از تشكيل اجتماع كوچك يعنى خانواده ، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمائى كرد ، كه ما در مباحث گذشته اين كتاب آن مشخصه را استخدام ناميديم ، يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسانهائى ديگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد ، آنگاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند تا هر چه او مى‏خواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد ، رياست در منزل ، رياست در عشيره ( فاميل ) ، رياست در قبيله ، رياست در امت .


اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى‏شده كه از سايرين قوى‏تر و شجاع‏تر بوده و همچنين مال و اولاد بيشترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه‏تر بوده و آغاز ظهور بت‏پرستى هم همين جا است يعنى پرستش و خضوع انسانها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد و ما ان شاء الله العزيز در آينده در اين باره بحثى كامل خواهيم كرد .


(و لذا به اصل مطلب بر گشته و مى‏گوئيم ) مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگى و چه غير آن ، هر چند كه هيچگاه در اين ادوار بشرى از بشر جدا نبوده ، حتى برهه‏اى از زمان هم سراغ نداريم كه انسان ، فردى زندگى كرده باشد ، و ليكن اين نيز بوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن بطور تفصيل مصلحت‏ها و خوبيهاى آن را نسنجيده ، بلكه ( همانطور كه قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلى ، او را براى اولين بار به ازدواج ، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته ( و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را نيز بر دارد ) و اما پى بردن به خوبيهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است ؟ به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى ، رشد و نمو كرده ، نظير خصيصه استخدام و خصيصه دفاع و ... و قرآن كريم خبر داده كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد ، و بطور تفصيل ( و نه ناخودآگاه ) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد .


زمانى بود كه براى اولين بار پيغمبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت .


جان كلام اين است كه : به وسيله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد ، اين مطلب را از آيات زير


ترجمة الميزان ج : 4ص :147


استفاده مى‏كنيم كه مى‏فرمايد : و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا .


و نيز مى‏فرمايد : كان الناس امة واحدة ، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا ، چون اين دو آيه ، چنين خبر مى‏دهد كه انسان در قديم‏ترين عهدش امتى واحده و ساده و بى‏اختلاف بوده ، سپس ( بخاطر همان غريزه استخدام كه گفتيم ) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد ، لذا خداى تعالى انبيا را بر انگيخت و با آنان كتاب فرستاد ، تا به وسيله آن كتاب اختلافها را بر طرف كنند ، و دو باره به وحدت اجتماعيشان برگردانند ، و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده حفظ كنند .


و نيز در آيه شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا ، و الذى اوحينا اليك ، و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه خبر مى‏دهد كه : و با اين كلام خود خبر داده از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه ، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد ، تحقق مى‏يابد ، پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است .


و آيه نامبرده همين دعوت را ( يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد ) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده ، پس تنها ضامن اجتماع صالح دين است .


و اين آيه - بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد اين دعوت را ( يعنى دعوت به اجتماع و اتحاد را ) از نوح(عليه‏السلام‏) حكايت كرده كه قديم‏ترين انبيا صاحب كتاب و شريعت است و بعد از آن جناب از ابراهيم و آنگاه از موسى و سپس از عيسى (عليه‏السلام‏) حكايت كرده ، با اينكه در شريعت نوح و ابراهيم (عليه‏السلام‏) عدد انگشت‏شمارى از احكام تشريع شده بود و از اين چهار پيامبر ( كه نام برده شده ) موسى (عليه‏السلام‏) شريعتى وسيع‏تر آورده و بطورى كه قرآن كريم خبر


ترجمة الميزان ج : 4ص :148


مى‏دهد ، و از ظاهر انجيل‏هاى مسيحيان هم بر مى‏آيد ، عيسى (عليه‏السلام‏) نيز تابع شريعت آن جناب بوده ، ( چون در سابق گفتيم كه شريعت آن جناب بيشتر براى برداشتن امور قدغن و تحليل نمودن آن امور را داشته است كه خداى تعالى به عنوان گوشمالى آنها را بر بنى اسرائيل حرام كرده بود ) و شريعت موسى (عليه‏السلام‏) هم بطورى كه گفته شده ، بيش از حدود ششصد حكم نداشته .


پس روشن گرديد كه دعوت به اجتماع دعوتى مستقل و صريح بوده كه تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده ، و آغازگر آن انبيا (عليهم‏السلام‏) بوده‏اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد كرده‏اند به شهادت اينكه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق كرده است كه ان شاء الله بحث تاريخيش مى‏آيد .


3- اسلام و عنايتش به امر اجتماع


هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و ين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شانى از شؤون بشرى مساله اجتماع را مهمل نگذاشته ، - و تو خواننده عزيز اگر بخواهى بيش از پيش نسبت به اين معنا آگاه شوى ، - مى‏توانى از اين راه وارد شوى كه نخست اعمال انسانها را دسته‏بندى كنى و بفهمى كه دامنه اعمال انسان چقدر وسيع است و اعتراف كنى كه چگونه فكر آدمى از شمردن آنها و تقسيماتى كه به خود مى‏گيرد به اجناس و انواع و اصنافى كه منشعب مى‏شود عاجز است و از سوى ديگر در اين معنا بينديشى كه چگونه شريعت الهيه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه يافته و چگونه احكام خود را بطور شگفت‏آورى بر آن اعمال ، بسط و گسترش داده ( بطورى كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمى را بدون حكم نگذاشته ) آنگاه در اين بينديشى كه چگونه همه اين احكام را در قالب‏هاى اجتماعى ريخته ، آن وقت خواهى ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان در كالبد احكامش دميده .


سپس آنچه دستگيرت شده با آنچه از ساير شرايع حقه كه قرآن نيز به شان آنها اعتنا ورزيده مقايسه كنى ، يعنى با شرايع و احكامى كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى آورده بسنجى نسبت اسلام و آن شرايع به دستت مى‏آيد و در نتيجه به مقام و منزلت اسلام پى مى‏برى .


و اما آن شرايعى كه در ساير أديان است و اسلام اعتنائى به آنها نكرده ، مانند احكامى كه در كيش بت‏پرستان و صائبان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آنها معتقدند وضع روشن‏ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند .



ترجمة الميزان ج : 4ص :149


و اما امت‏هاى قديم چه متمدن و چه غير متمدن تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده ولى اين مقدار را مى‏دانيم كه تابع موروثى‏هاى قديم‏ترين عهدانسانيت بوده‏اند ، آنها نيز به حكم اضطرار جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه ، به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده‏اند و آن جمع عبارت بوده از حكومتى استبدادى و سلطه پادشاهى و اجتماعشان هم عبارت بوده يا از اجتماعى قومى و نژادى و يا اجتماعى وطنى و اقليمى كه يكى از اين چند عامل ، وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى‏كرده و راهنماى زندگيشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده ، نه اينكه به اهميت مساله اجتماع پى برده و در نتيجه نشسته باشند و پيرامون آن بحثى ياعملى كرده باشند ، حتى امتهاى بزرگ يعنى ايران و روم هم كه در قديم بر همه دنيا سيادت و حكومت داشتند تا روزگارى هم كه آفتاب دين خدا در بشر طلوع كرد و اشعه خود را در اطراف و اكناف مى‏پراكند ، به اين فكر نيفتادند كه چرا تشكيل اجتماع دهيم و چه نظامى اجتماعى بهتر از نظام امپراطورى است ؟ بلكه به همان نظام قيصرى و كسروى خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه‏شان تابع لواى سلطنت و امپراطوريشان بود ، هر زمانى كه امپراطوريشان قوى و قدرتمند بود جامعه هم نيرومند بود ، هر زمان كه رشد امپراطورى متوقف مى‏شد ، رشد جامعه نيز متوقف مى‏شد .


بله در نوشته‏هائى كه از حكماى خود به ارث برده بودند از قبيل نوشته‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو و غير اينها ، بحث‏هائى اجتماعى يافت مى‏شود و ليكن تنها نوشته‏ها و اوراقى است كه هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهائى است ذهنى كه هرگز در مرحله خارج پياده نگشته است و تاريخ آن زمان كه براى ما به ارث رسيده ، بهترين شاهد بر صدق گفتار ما است .


پس درست است كه بگوئيم : اولين ندائى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد ، و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند ، ندائى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) افضل الصلوة و السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند ، مانند آيات زير كه مى‏فرمايد : و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم ،


ترجمة الميزان ج : 4ص :150


و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا تا آنجا كه به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مى‏فرمايد : و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون ، و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات .


ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شى‏ء ، و آياتى ديگر كه بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى‏كند .


و در آياتى ديگر دعوت مى‏كند به تشكيل اجتماعى خاص ، يعنى خصوص اجتماع اسلامى بر اساس اتفاق و اتحاد ، و به دست آوردن منافع و مزاياى معنوى و مادى آن ، مانند آيه شريفه : انما المؤمنون اخوة ، فاصلحوا بين اخويكم و آيه : و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم ، و آيه : و تعاونوا على البر و التقوى ، و آيه : و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر ، كه ان شاء الله توضيح مختصرى براى اين مطلب خواهد آمد .


4 - رابطه‏اى كه اسلام بين فرد و اجتماع قائل است در هيچ دينى و ملتى سابقه ندارد .


اين معنا در سراپاى عالم صنع به چشم مى‏خورد كه نخست اجزائى ابتدائى خلق مى‏كند كه آن اجزا هر يك براى خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم تركيب نموده ( با همه تفاوت‏ها و جدائى‏ها كه در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان


ترجمة الميزان ج : 4ص :151


مى‏سازد و از آن هم آغوش شده فوائدى نو اضافه بر فوائدى كه در تك تك اجزا بود به دست مى‏آورد .


مثلا انسان كه يكى از موجودات عالم است اجزائى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضائى و اعضايش قوائى دارد كه براى هر يك از آنها فوائدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى‏شوند ، همانطور كه تك تك آنها وزن كمترى و رويهمشان وزن بيشترى دارد ، آثار و فوائد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد وقتى دست به دست هم دهند ، در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوائد قوى‏تر مى‏شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند ، هر يك تنها كار خودش را مى‏كند ، گوش مى‏شنود و چشم مى‏بيند و ذائقه مى‏چشد و اراده عضوى را كه بخواهد بكار مى‏اندازد و به حركت در مى‏آورد ، ولى رويهم آنها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى‏كنند ، تحت فرمان و سيطره يك حاكم در مى‏آيند كه همان انسان است و در اين هنگام است كه فوائدى از آن اعضا و قوا بدست مى‏آيد كه از تك تك آنها و از اجزاى يك يك آنها بدست نمى‏آمد ، فوائد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعالند و يا از مقوله انفعالها ( در موجودات خارج اثر مى‏گذارند و يا از آن موجودات متاثر مى‏شوند ) فوائد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى و يكى از آن فوائد اين است كه در اثر هماهنگى اعضاء يك فايده ، چند فايده مى‏شود ، براى اينكه ماده انسانيت مثلا نطفه‏اى كه بعدها انسان مى‏شود وقتى انسانى كامل شد مى‏تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آنرا با تربيت انسان تمام عيارى مانند خود بسازد ، انسانى كه مانند پدرش عمل كند ، هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى‏زند از او هم سر بزند .


پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارد يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى‏شود ، نظير آب دريا كه يك آب است ولى وقتى در ظرف‏هاى بسيارى ريخته مى‏شود چند آب مى‏شود ، پس اين آب‏ها كه از نظر عدد بسيارند از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند ، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار ، وقتى آبها يكجا جمع مى‏شوند قوت و عظمت پيدا مى‏كنند .


اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش بسوى سعادت حقيقى‏اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته ، معنائى كه چاره‏اى از اعتبارش نيست ، و در اين باره فرموده : و هو الذى خلقمن الماء بشرا ، فجعله نسبا و صهرا .



ترجمة الميزان ج : 4ص :152


و نيز فرموده يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى .


و نيز فرموده : بعضكم من بعض .


و اين رابطه حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد ، خواه نا خواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى‏شود ، كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند ، و در نتيجه غير از وجود تك تك افراد كه فرضا ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى‏شود بنام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى‏تر پيدا مى‏شود ، بنام آثار اجتماع .


(صد هزاران خيط يكتا را نباشد قوتى چون به هم برتافتى اسفند يارش نگسلد - مترجم ) و به همين جهت قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قائل است ، مثلا در باره عمر و اجل امت‏ها مى‏فرمايد : و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون .


و در باره كتاب خاص بهر امتى مى‏فرمايد : كل امة تدعى الى كتابها .


و در باره درك و شعور هر امتى مى‏فرمايد : زينا لكل امة عملهم .


و در باره عمل بعضى از امتها فرموده : منهم امة ، مقتصدة .


و در باره طاعت امت فرموده : امة قائمة يتلون آيات الله .


و در باره معصيت امتها فرموده : و همت كل امة برسولهم ، لياخذوه و جادلوا بالباطل ليد حضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب ، يعنى هر امتى در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگير كنند و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيله آن ، حق را از بين ببرند ، در


ترجمة الميزان ج : 4ص :153


نتيجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم .


و نيز در باره خلاف كارى امت فرموده : و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط .


و از همين جا است كه مى‏بينم قرآن همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد ، به داستان و تاريخ امتها نيز دارد بلكه اعتنايش به تواريخ امتها بيشتر است ، براى اينكه در عصر نزول قرآن آنچه از تاريخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى امتها بود و ناقلين تاريخ هيچ در صدد ضبط احوال امتها و تواريخ جوامع نبودند ، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد ، آن هم بعضى از مورخين مانند مسعودى و ابن خلدون متعرض آن شدند ، تا آنكه تحول فكرى اخير در تاريخ‏نگارى پديدار شد ، و به جاى پرداختن به شرح حال اشخاص ، به شرح حال امتها پرداختند ، و بطورى كه مى‏گويند اولين كسى كه اين روش را باب كرد اگوست كنت فرانسوى متوفى در سال 1857 ميلادى بوده است .


و خلاصه اينكه لازمه آنچه در اين باره اشاره كرديم اين است كه هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند ، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است ، بر قوا و خواص فردى غلبه كند ، و همينطور هم هست ، چون لازمه قوى‏تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند ، علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى‏كند و بر اين معنا ( يعنى غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن ، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد ) شهادت مى‏دهد ، مثلا وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند ، و قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد ، يك فرد نمى‏تواند با نيروى خودش به تنهائى عليه جامعه قيام كند ، مثلا در جنگها و هجومهاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى‏تواند با اراده جمعيت معارضه نمايد ، بلكه فرد چاره‏اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد ، حتى مى‏توان گفت اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى‏كند .


و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى‏افتد مثلا خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى‏سازد ، و يا رسوم متعارفه باعث مى‏شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى ، جامعه را وادار مى‏سازد به اينكه فرم مخصوصى از لباس بپوشد ، در همه اين انفعالهاى عمومى يك فرد


ترجمة الميزان ج : 4ص :154


نمى‏تواند منفعل نشود بلكه خود را ناچار مى‏بيند به اين كه از جامعه پيروى كند ، حتى در اين دو حال كه گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزا خود سلب مى‏كند .


و همين معنا ملاك اهتمام اسلام به شان اجتماع است ، اهتمامى كه تاكنون نديده و ابدا نيز نخواهيم ديد كه نظيرش در يكى از اديان و در يكى از سنن ملت‏هاى متمدن يافت شود ( هر چند كه ممكن است خواننده محترم اين دعوى ما را نپذيرد) .


علت اين شدت اهتمام هم روشن است ، براى اينكه وقتى تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يك فرد انسان كه ريشه و مبدأ تشكيل اجتماع است مؤثر واقع مى‏شود كه جو جامعه با آن تربيت معارضه نكند و گرنه از آنجائى كه گفتيمقدرت نيروى جامعه ، فرد را در خود مستهلك مى‏كند ، اگر اخلاق و غرائز جامعه با اين تربيت ضديت كند يا تربيت ما اصلا مؤثر واقع نمى‏شود و يا آن قدر نا چيز است كه قابل قياس و اندازه گيرى نيست ( و مثل اين مى‏ماند كه ما بخواهيم يك ماهى قزل‏آلا را در آب شور تربيت كنيم كه اگر در همان روزهاى اول ماهى كوچولوى ما از بين نرود ، تربيت ما آنطور كه بايد و آنطور كه به زحمات ، ما بيارزد مؤثر واقع نمى‏شود مترجم) .


به همين جهت است كه اسلام مهم‏ترين احكام و شرايع خود از قبيل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقواى دينى را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اينكه قواى حكومت اسلامى را حافظ و مراقب تمامى شعائر دينى و حدود آن كرده و علاوه بر اينكه فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از تمامى منكرات را بر عموم واجب نموده ، براى حفظ وحدت اجتماعى هدف مشتركى براى جامعه اعلام نموده ، و معلوم است كه كل جامعه هيچوقت بى نياز از هدف مشترك نيست ، و آن هدف مشترك عبارت است از سعادت حقيقى ، ( نه خيالى ) و رسيدن به قرب و منزلت نزد خدا ، و اين خود يك پليس و مراقب باطنى است كه همه نيت‏ها و اسرار باطنى انسان را كنترل مى‏كند تا چه رسد به اعمال ظاهريش ، پس در حكومت اسلامى اگر مامورين حكومتى كه گفتيم موظف به دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكرند اطلاعى از باطن افراد نداشته باشند ، باطن‏ها بى پليس و بدون مراقب نمانده‏اند ، و به همين جهت گفتيم اهتمام به امر اجتماع در حكومت و نظام اسلامى بيش از هر نظام ديگر است .


5 - آيا سنت اجتماعى اسلام ، ضمانت بقا و اجرا دارد ؟


ممكن است خواننده محترم بگويد : گيرم دعوى شما حق باشد ، يعنى نظام اجتماعى ، عالى‏ترين نظام و نظر اسلام در پديد آوردن جامعه‏اى صالح ، پيش رفته‏ترين و متقن‏ترين و اساسى‏ترين نظريه‏هاباشد و حتى از نظريه جوامع پيشرفته عصر حاضر نيز متقن‏تر باشد ، ولى


ترجمة الميزان ج : 4ص :155


وقتى ضامن اجرا ندارد چه فايده ؟ و دليل نداشتنش همين است كه در طول چهارده قرن به جز چند روزى در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ كند و جاى خود را به قيصريت و كسرويت داد و حكومتش به صورت حكومتى امپراطورى در آمد ، آن هم بصورت ناهنجارترين و فجيع‏ترين وضعش ، و اعمالى را مرتكب شد كه امپراطوريهاى قبل از او هرگز مرتكب نشده بودند ، به خلاف حكومت زائيده شده از تمدن غرب ، كه همواره روى پاى خود ايستاده هيچ تغيير ماهيتى نداده است .


و همين خود دليل بر اين است كه تمدن غربى‏ها پيشرفته‏ترين تمدن و نظام اجتماعيشان متقن‏ترين و مستحكم‏ترين نظام است كه سنت اجتماعى و قوانينش بر اساس خواست مردم و هر پيشنهادى است كه مردم از روى طبيعت و هوا و هوسهاى خود مى‏كنند و در اين باره معيار آن را خواست اكثريت و پيشنهاد آنان قرار داده ، چون اتحاد و اجتماع كل جامعه در يك خواست به حسب عادت محال است ، ( و هيچ نظامى نمى‏تواند آنچه را مى‏كند مطابق ميل كل جامعه باشد ، از سوى ديگر تحميل خواست اقليت بر اكثريت هم معقول نيست ) و غلبه اكثر بر اقل سنتىاست كه در طبيعت نيز مشهور است ، چرا كه ما مى‏بينيم هر يك از علل مادى و اسباب طبيعى اكثرا مؤثر واقع مى‏شوند ، نه پيوسته و على الدوام ، و همچنين از ميان عوامل مختلف و ناسازگار ، اكثر مؤثر واقع مى‏شود نه همه ، و نه اقل ، به همين جهت مناسب است كه هيكل اجتماع نيز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت‏ها و قوانين جاريه در آن ، بر اساس خواست اكثر بنا شود و اما اين فرضيه كه دين پيشنهادى را كه مى‏دهد در دنياى حاضر جز آرزوئى خام نيست و از مرحله فرض تجاوز نمى‏كند و تنها مثالى است كه جايش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولى تمدن عصر حاضر در هر جا كه قدم نهاده نيروى مجتمع و سعادتش را و تهذيب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت كرده است ، ( البته منظور از رذائل هر عملى است كه جامعه آن را نپسندد ) نظير دروغ ، خيانت ، ظلم ، جفا ، خشونت ، خشكى و امثال آن .


اين مطالب خلاصه و فشرده خيالاتى است كه دل غرب‏زدگان ما را به خود مشغول نموده ، مخصوصا تحصيل كرده‏هاى مشرق زمين را كه به اصطلاح رشته تحصيلشان بحث در مسائل اجتماعى و روانى است ، چيزى كه هست اين آقايان بحث را در غير موردش ايراد كردند در نتيجه حق مطلب بر ايشان مشتبه شده است و اينك توضيح آن .


اما اينكه مى‏پندارند سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در مقابل سنن تمدن فعلى و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى


ترجمة الميزان ج : 4ص :156


نمى‏سازد ، ما نيز قبول داريم ، ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى‏كند ، چون ما هم نمى‏گوئيم با حفظ شرايط موجود در جهان احكام اسلام بدون هيچ درد سر جارى شود ، البته هر سنتى در هر جامعه‏اى جارى شده ابتدائى داشته يعنى ، قبلا نبوده و بعد موجود شده است ، و وقتى مى‏خواسته موجود شود البته شرايط حاضر ، با آن ناسازگار بودهو آن را طرد مى‏كرده و سنت نو هم با سنت قبليش مبارزه مى‏كرده ، و چه بسا بخاطر ريشه‏دار بودن سنت قبلى چند بارى هم شكست مى‏خورده ، و دو باره قيام مى‏كرده ، تا پس از دو يا سه بار شكست غلبه مى‏يافته و سنت قبلى را ريشه كن مى‏كرده‏اند ، و چه بسا اتفاق مى‏افتاده كه در مقابل سنت قبلى توان مقاومت نمى‏آورده‏اند ، چون عوامل و شرايط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتيجه شكست مى‏خورده و به كلى از بين مى‏رفتند .


تاريخ خود شاهد بر اين معنا است و از اين پيروزيها و شكست‏ها ( چه در سنت‏هاى دينى ، و چه دنيوى ، و حتى در مثل نظام دموكراتيك و اشتراكى ) نمونه‏ها دارد .


مثلا نظام و سنت دموكراتيك ( كه در دنياى امروز سنت پسنديده است ) بعد از جنگ جهانى اول در روسيه شكل واقعى خود را از دست داد و به صورت نظامى اشتراكى و كمونيستى در آمد ، و بعد از جنگ جهانى دوم كشورهاى اروپاى شرقى نيز به روسيه ملحق شدند ، و سپس چين به آن پيوست ، و نيز فرضيه دموكراتيك در بين جمعيتى قريب به نصف سكنه روى زمين بى كلاه ماند و تقريبا يكسال قبل بود كه ممالك كمونيستى اعلام كردند .


كه رهبر فقيد شوروى ( استالين ) در طول مدت حكومتش يعنى سى سال بعد از حكومت لنين ، نظام اشتراكى را به نظام فردى و استبدادى منحرف كرد ، و حتى در همين روزها هم وضع چنين است كه اگر طايفه‏اى شيفته آن مى‏شود ، و طايفه‏اى ديگر از آن بر مى‏گردند و اگر جمعى به آن ايمان مى‏آورند جمعى ديگر مرتد مى‏شوند و اين نظام همچنان رو به گستردگى مى‏رود ، تاريخ از اين قبيل نمونه‏ها زياد دارد ، قرآن كريم هم به اين حقيقت اشاره نموده مى‏فرمايد : قد خلت من قبلكم سنن ، فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين ، و مى‏فهماند كه هر سنتى و نظامى كه با تكذيب آيات خدا همراه بوده به عاقبتى پسنديده منتهى نشده است .


پس صرف اينكه سنتى از سنت‏ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دليل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نيست ، بلكه آن سنت نيز مانند همه سنت‏هاى طبيعى كه در عالم جريان دارد ، پاى‏گير شدنش به دنبال فعل و انفعالها و كشمكش‏ها با عوامل مختلفى است كه سد راهش مى‏شوند .



ترجمة الميزان ج : 4ص :157


اسلام هم از ديدگاه يك سنت طبيعى و اجتماعى مانند ساير سنت‏ها است و مستثناى از اين قانون كلى نيست ، وضع آن نيز مانند وضع ساير سنت‏ها است كه اگر بخواهد پاى‏گير شود ، عوامل و شرايطى دارد ، همچنانكه پاى‏گير نشدنش نيز عوامل و شرايطى دارد و اوضاع امروز اسلام ( با اينكه در دل بيش از چهار صد ميليون نفر از افراد بشر براى خود جا باز كرده ) ضعيف‏تر از وضعى كه در زمان نوح و ابراهيم و محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) داشت نمى‏باشد ، در روزگار اين بزرگواران ، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوى آغاز شد كه فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ريشه دوانده بود ، و اين ريشه‏ها حتى يك روز هم نخشكيده و تا به امروز جوانه زده و باقى مانده است .


و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) وقتى قيام به دعوت نمود كه به غير ازيك مرد و يك زن پيرو نداشت ، ولى بتدريج يكى يكى به پيروانش افزوده شد ، با اينكه آن روز روزگار عسرت بود ، ليكن نصرت خدا ياريشان كرد ، و توانستند اجتماعى صالح تشكيل دهند ، اجتماعى كه صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعيشان نيز محفوظ بود تا آنكه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از دنيا رفت فتنه‏ها كار اسلام را بدانجا كه خواست كشانيد .


و همين نمونه اندك از نظام اجتماعى اسلام با اينكه عمرى كوتاه داشت ، ( و مى‏توان گفت از اول تا به آخرش سيزده سال بيشتر طول نكشيد ) و با اينكه عرصه حكومتش بسيار تنگ بود ( و تنها قسمت غربى و جنوبى شبه جزيره عربستان را شامل مى‏شد ) ديرى نپائيد ( يعنى در مدت كمتر از نيم قرن ) بر مشارق و مغارب عالم سيطره يافت و تحولى جوهرى و ريشه‏دار در تاريخ بشريت پديد آورد ، تحولى كه آثار شگرفش تا به امروز باقى است و از اين به بعد نيز باقى خواهد ماند .


جامعه‏شناسان و روانكاوان در تاريخ نظرى نمى‏توانند از اين اعتراف خود دارى كنند كه منشا ( البته نه منشا دور بلكه منشا خيلى نزديك ) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثير آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشيد آن در جهان بود وبيشتر دانشمندان اروپا پيرامون تاثيرى كه تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور كافى و لازم بحث كرده‏اند و به آن اعتراف نموده‏اند مگر عده‏اى كه يا دچار تعصب بوده‏اند و يا علل سياسى به اين حق‏كشى وادارشان ساخته ، و گرنه چگونه ممكن است كه دانشمندى خبير و بينا با نظر انصاف به مساله نظر كند - و آنگاه


ترجمة الميزان ج : 4ص :158


نهضت و حركت تمدن عصر جديد را نهضتى از جانب مسيحيت دانسته و بگويد : قائد و پرچمدار اين جنبش پيشرفته ، حضرت مسيح (عليه‏السلام‏) بوده است ؟ با اينكه مسيح (عليه‏السلام‏) در كلماتش تصريح كرده به اينكه كارى به كار ماديات و به جنبه جسمى بشر ندارد و در كار دولت و سياست مداخله نمى‏كند و تمام كوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام كه بشر را به اجتماع و تالف مى‏خواند و در تمام شؤون فردى و اجتماعى بشر مداخله مى‏كند ، بدون اينكه شانى از آن شؤون را استثنا كرده باشد و آيا اگر دانشمندى به خود اجازه چنين بى انصافى را بدهد جز اينكه بگوئيم در صدد خاموش كردن نور اسلام است محل ديگرى دارد ؟ ( هر چند كه خدا نور خود را تمام مى‏كند ، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند ) و آيا جز اين است كه به انگيزه بغى و دشمنى مى‏خواهد با اين حق‏كشى خود ، اثر دين اسلام را از دلها بزدايد و آنرا به عنوان يك مليت و نژاد كه جز انشعاب نسلى از نسلهاى ديگر اثرى ندارد معرفى كند ؟ .


و كوتاه سخن اينكه : اسلام صلاحيت خود را براى هدايت مردم بسوى سعادتشان و پاكى حياتشان ، ثابت كرده و با اين حال چگونه ممكن است كسى آن را يك فرضيه غير قابل انطباق بر زندگى بشر بداند و بپندارد كه چنين فرضيه‏اى حتى اميد نمى‏رود روزى زمام امر دنيا را به عهده بگيرد ، ( با اينكه هدف اسلام چيزى به جز سعادت حقيقى انسان نيست) .


و با اينكه در سابق در تفسير آيه : كان الناس امة واحدة گذشت كه بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى‏شود كه بزودى نوع بشر هم به هدف نهائيش ( كه همان ظهور و غلبه كامل اسلام است ) خواهد رسيد ، يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعه انسانى را در هر جا كه مجتمعى از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى عز و جل هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل ، وعده‏اى داده و در كتاب عزيزش فرموده : فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه ، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين ، و يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون فى الله لومة لائم .


(و شكر خداى را كه درعصر ما چنين مردمى را آورد و ديديم كه در راه دوستى خدا بر سر شهادت در ميدان جنگ از يكديگر پيشى مى‏گيرند و كار اينان به جائى رسيده است كه


ترجمة الميزان ج : 4ص :159


وقتى فرماندهى بخواهد يكى از آنان را به خاطر رعايت نكردن ضوابط ، گوشمالى دهد ، بدترين گوشمالى اين است كه از فيض شهادت محرومش كند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد مترجم) .


و نيز فرموده : وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم ، و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ، و ليبدلنهم من بعد خوفهمامنا يعبدوننى ، لا يشركون بى شيئا .


(و آياتى ديگر كه اين معنا را افاده مى‏كند) .


البته در اين ميان جهت ديگرى نيز هست كه دانشمندان در بحث‏هاى خود از آن غفلت ورزيده‏اند كه آن عبارت است از اينكه تنها شعار اجتماع اسلامى ، پيروى از حق است ( هم در اعتقاد و هم در عمل ) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر ، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است .


(چه آن خواست حق باشد و چه باطل ) ، و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه‏اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى‏شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است ، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى‏داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد ، يعنى هم مشتهيات و خواسته‏هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته‏هاى ماديش را وسيله و مقدمه‏اى براى رسيدنش به معرفة الله قرار دهد و اين بالاترين سعادت ، و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت ( مخصوصى كه دارند ) مى‏رسند ، ( هر چند كه امروز خود ما مسلمانان هم نمى‏توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آنطور كه بايد درك كنيم ، براى اينكه تربيت اسلامى ، تربيت صد در صد اسلامى نبوده است ) .


و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود ، چون جبلت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت ، ( چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را ) علاوه بر اينكه حكومت و مقام


ترجمة الميزان ج : 4ص :160


ولايت اسلامى را نيز مامور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند .


و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست ، فرورفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهائى كه در دو طبقه مرفه و فقير مى‏بينيم هرگز نمى‏گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد ، بشرى كه بدست خود ، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى‏كند ، چنين نظامى آنگاه موافق طبع عموم مردم مى‏شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود ، همانطور كه وقتى مى‏خواهد به اهداف بلند ديگر برسد ، مساله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى‏كند و تخصص كافى به دست مى‏آورد و بطور دائم در حفظ آن مى‏كوشد .


و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام‏گيريهاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد ، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد .


و به همين جهت است كه مى‏بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى‏كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمالوضع مى‏كند تنها قوانين مربوط به اعمال ، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه‏اش قرار دهد ، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد ، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى‏شود .


و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه‏اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوبو بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بديها كه دين خدا آن را زشت مى‏داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ ، آزادى قانونى را به رخ بكشند .


لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر


ترجمة الميزان ج : 4ص :161


عقل فسق و فجور است ، از نظر ميلها و احساسات ، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود ، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا بر قرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى ، و دختران باكره با جوانان ، و زنان بى‏شوهر با سگها ، و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه‏هائى كه اروپائيان در شب‏نشينى‏ها و مجالس رقص برپا مى‏كنند ، و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى ، از ذكر آن شرم مى‏دارد .


و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه در طريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد ، همه اينها به خاطر اختلافى است كه در نوع تفكر و ادراك وجود دارد ، ( نوع تفكر دينى و نوع تفكر مادى ) .


و در سنت‏هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى‏كنند ، ( همان طور كه گفتيم ) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروائى و لذت بردن هموار كند ، پس در سنت‏هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى‏تواند معارض آن باشد ، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى‏تواند جلوشهوترانى و لذت بردن را بگيرد ، لذت ديگران است .


پس در اين گونه نظامها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است ، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد ، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد ، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست .


و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملا متوجه مى‏شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است ، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت‏هاى دينى ترجيح نمى‏دهند ، بلكه همه سنت‏هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است ، و از قديم الايام نيز همين طورى بوده ، حتى مردم سنت‏هاى بدوى و صحرانشينى را هم مانند سنت‏هاى غربى بر سنت‏هاى دينى ترجيح مى‏دادند ، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى‏كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند ، و بدويها از قديم‏ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند .


و اگر خواننده ، حق اين تامل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت‏هاى بت‏پرستى قديم ، با اين تفاوت كه بت‏پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله


ترجمة الميزان ج : 4ص :162


پيچيدگى فنى در آمده است .


و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع ، روشن‏ترين و واضحترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى‏گذرد .


هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق : و الله يقضى بالحق و در باره مؤمنين فرموده : و تواصوا بالحق : لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون ، در اين آيه ملاحظه مى‏فرمائيد اين اعتراف كه حق موافق ميل بيشتر مردم نيست ، و در جاى ديگر مساله پيروى از خواست اكثريت را رد نموده و فرمود : پيروى از خواست اكثريت ، سر از فساد در مى‏آورد ، و آن اين آيه است كه : بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون ، و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض ، و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز بروز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده : فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون .


و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى‏توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه حق در آن تكرار شده است .


و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند : پيروى اكثر در عالم


ترجمة الميزان ج : 4ص :163


طبيعت هم جارى است ، درست است ، و نمى‏توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى‏شود كه حكم عقل ( وجوب پيروى از حق ) باطل شود و يا با آن معارضه كند ، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است ، آنگاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد .


توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد : اول اينكه : موجودات و حوادث خارجى ، كه ريشه و پايه اصول عقايد انسان در دو مرحله علم و عمل هستند ، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليت و معلوليت است كه نظامى است دائمى و ثابت ، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته‏هاى علوم ، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث اعجاز قرآن در جلد اول عربى اين كتاب گذشت استثنا نمى‏پذيرد .


پس جريان آنچه در عالم خارج جارى است، از دوام و ثبات تخلف ندارد ، حتى مساله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است ، و دائمى و ثابت مى‏باشد ، مثلا اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى‏بخشد ، و نود در صد اين اثر را از خود بروز مى‏دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است ، و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است .


دوم اينكه : انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى‏داند ، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است ، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى‏گويد هيچ علم قطعى‏اى در عالم نداريم .


(هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى‏كند چرا كه اگر اين جمله - كه هيچ علم قطعى‏اى در عالم وجود ندارد - قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است ، چون قطعى نيست ، و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است .


مترجم ) وقتى از شخصى قاطع ، سخنى قاطع مى‏شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى‏پذيرد .


سوم اينكه : حق - همانطور كه توجه فرموديد - امرى است كه خارجيت و واقعيت داشته باشد ، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت‏هاى خارجى و نسبت به واقعيت‏ها ، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد .


حال كه اين چند نكته روشن گرديد ، معلوم شد كه حق بودن ، صفت موجود خارج است،


ترجمة الميزان ج : 4ص :164


وقتى چيزى را مى‏گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد ، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است ، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است ، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى‏كنم ، به عبارتى ديگر ، حق بودن ، صفت آن امرى است كه معلوم به علم ما است ، نه صفت علم ما ، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد ، نمى‏توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن ، بسا مى‏شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است ، و بسا مى‏شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج ، مصداق باطل مى‏شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى‏كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى‏شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد .


مثلا وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد ، بعدا تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند ، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى‏دارى و طبيعتا خاضع تشخيص مردم نمى‏شوى ، و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى ، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است ، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيت وجوب اتباع نيست ، بيان خداى تعالى است كه مى‏فرمايد : بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون ، و اگر آنچه اكثريت مى‏فهمد حق بود ، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند .


و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع بر خواست اكثريت طبق سنت طبيعت است ، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تاثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى‏گيرد و انسانها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى‏شود ، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى‏دهد كه اكثرا صالح و صحيح از آب در آيد ، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند ، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده : ما يريد الله ليجعل


ترجمة الميزان ج : 4ص :165


عليكم من حرج ، و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون .


و نيز فرموده : كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون .


و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده ، با اينكه مى‏دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى‏شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است .


و اما اينكه گفتند : تمدن غرب براى غربيها ، هم سعادت مجتمع را آورد ، و هم سعادت افراد را ، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد ، گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است ، به اين معنا كه گمان كرده‏اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى‏اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوق و برترى‏طلبى‏اش بر ساير جوامع ، سعادت آن جامعه است ، ( هر چند كه منابع طبيعى نامبرده ، حق ملل ضعيف باشد ، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند ، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند مترجم ) .


اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد ، مكرر گفتيم كه : اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى‏داند ( چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بدبختى ساير جوامع است ، و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست مترجم) .


بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تاييد مى‏كند ، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست ، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت‏هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقه الهيه آراسته گردد ، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى‏شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى ، و بكلى رها كردن سعادت روح ، چيزى جز بدبختى نمى‏تواند باشد .


و اما اينكه اين غرب‏زدگان ( كه متاسفانه بيشتر فضلاى ما همينها هستند ) با شيفتگى هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل راقيه داشتند ، در اين سخن نيز حقيقت امر بر ايشان مشتبه شده است ( و به خاطر دورى از معارف دين


ترجمة الميزان ج : 4ص :166


و ناآشنائى به ديدگاه اسلام ، فردنگر و شخص‏پرست شدند ) توضيح اينكه اينان خود را يك انسان مستقل و غير وابسته به موجودات ديگر مى‏پندارند و هرگز نمى‏توانند بپذيرند كه آنچنان وابسته و مرتبط به ديگرانند كه به هيچ وجه از خود استقلالى ندارند ، ( با اينكه مطلب همينطور است و هيچ انسانى مستقل از غير خود نيست ) ولى به خاطر داشتن چنين تفكرى در باره زندگى خود غير از جلب منافع به سوى شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هيچ چيز ديگر نمى‏انديشند و وقتى وضع خود را با وضع يك فرنگى مقايسه مى‏كنند ، كه او تا چه اندازه مراقب حق ديگران و خواهان آسايش ديگران است ، خود را و ملت خود را عقب مانده ، و آن فرنگى و همه فرنگى‏ها را مترقى مى‏بيند ، و معلوم است كه از اينگونه افراد قضاوتى غير اين ، انتظار نمى‏رود .


و اما كسى كه اجتماعى فكر مى‏كند و همواره شخص خود را نصب العين خود نمى‏بيند ، بلكه خود را جزء لا ينفك و وابسته به اجتماع مى‏نگرد و منافع خود را جزئى از منافع اجتماع و خير اجتماع را خير خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش مى‏بيند ، چنين انسانى تفكرى ديگر دارد ، قضاوتش نيز غير قضاوت غرب‏زدگان ما است ، او در ارتباط با غير خود هرگز به افراد جامعه خود نمى‏پردازد ، و اهميتى بدان نداده ، بلكه تنها به كسانى مى‏پردازد كه از مجتمع خود خارجند .


خواننده محترم مى‏تواند با دقت در مثالى كه مى‏آوريم مطلب را روشنتر درك كند : تن انسان مجموعه‏اى است مركب از اعضا و قوائى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده‏اند كه ما آنرا انسانيت مى‏ناميم ، و اين وحدت حقيقى باعث مى‏شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع ، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند ، چشم و گوشو دست و پا و ... هر يك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد ، اما نه بطور استقلال ، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد .


در اين مثال هر يك از اعضا و قواى نام برده ، تمام همشان اين است كه از ميان موجودات خارج ، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى‏خواهد به آن بپردازد .


مثلا دست به كسى احسان مى‏كند و به او صدقه مى‏دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود و به كسى سيلى مى‏زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند ، و اما رفتار اين اعضا و اين قوا با يكديگر در عين اينكه همه در تحت فرمان يك انسانند ، كمتر ممكن است رفتارى ظالمانه باشد ، مثلا دست يك انسان چشم همان انسان را در آورد ، و يا به صورت


ترجمة الميزان ج : 4ص :167


او سيلى بزند و ... اين وضع اجزاى يك انسان است كه مى‏بينم دست به دست هم داده و در اجتماع سير مى‏كنند و همه به يك سو در حركتند ، افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند ، يعنى اگر تفكرشان تفكر اجتماعى باشد ، خير و شر ، فساد و صلاح ، تقوا و فجور ، نيكى كردن و بدى كردن و ... يك يك آنها در خير و شر مجتمعشان تاثير مى‏گذارد ، يعنى اگر جامعه صالح شد آنان نيز صالح گشته و اگر فاسد شد ، فاسد مى‏گردند ، اگر جامعه با تقوا شد آنان نيز با تقوا مى‏شوند و اگر فاجر شد فاجر مى‏گردند و ... براى اينكه وقتى افراد ، اجتماعى فكر كردند ، جامعه داراى شخصيتى واحد مى‏گردد .


قرآن كريم هم در داوريهايش نسبت به امت‏ها و اقوامى كه تعصب مذهبى و يا قومى وادارشان كرد به اينكه اجتماعى فكر كنند ، همين شيوه را طى كرده ، وقتى روى سخن با اين گونه اقوام مثلا با يهود يا عرب و يا امتهائى نظير آن دو دارد ، حاضرين را به جرم نياكان و گذشتگانشان مؤاخذه مى‏كند و مورد عتاب و توبيخ قرار مى‏دهد ، با اينكهجرم را حاضرين مرتكب نشده‏اند ، و آنها كه مرتكب شده‏اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته‏اند و اينگونه داورى ، در بين اقوامى كه اجتماعى تفكر مى‏كنند ، داورى صحيحى است و در قرآن كريم از اين قبيل داوريها بسيار است و در آياتى بسيار زياد ديده مى‏شود كه در اينجا احتياجى به نقل آنها نيست .


بله مقتضاى رعايت انصاف اين است كه از ميان فلان قوم كه مورد عتاب واقع شده‏اند ، افرادى كه صالح بوده‏اند استثنا شوند و حق افراد صالح پايمال نگردد ، زيرا اگر چه اينگونه افراد در ميان آنگونه اجتماعات زندگى كرده‏اند ، و ليكن دلهايشان با آنان نبوده و افكارشان به رنگ افكار فاسد آنان در نيامده و خلاصه فساد و بيمارى جامعه در آنان سرايت نكرده بود و اينگونه افراد انگشت شمار در آنگونه جوامع مثل عضو زايدى بوده‏اند كه در هيكل آن جامعه روئيده باشند ، و قرآن كريم همين انصاف را نيز رعايت كرده ، در آياتى كه اقوامى را مورد عتاب و سرزنش قرار مى‏دهد افراد صالح و ابرار را استثنا مى‏كند .


و از آنچه گفته شد روشن گرديد كه در داورى نسبت به جوامع متمدن ، معيار صلاح و فساد را نبايد افراد آن جامعه قرار داد و نبايد افراد آن جامعه را با افراد جامعه‏هاى ديگر سنجيد ، اگر ديديم كه مثلا مردم فلان كشور غربى در بين خود چنين و چنانند ، رفتارى مؤدبانه دارند ، به يكديگر دروغ نمى‏گويند ، و مردم فلان كشور شرقى و اسلامى اينطور نيستند ، نمى‏توانيم بگوئيم پس بطور كلى جوامع غربى از شرقيها بهترند ، بلكه بايد شخصيت اجتماعى آنان را و رفتارشان


ترجمة الميزان ج : 4ص :168


با ساير جوامع را معيار قرار داد ، بايد ديد فلان جامعه غربى كه خود را متمدن قلمداد كرده‏اند ، رفتارشان با فلان جامعه ضعيف چگونه است ، و خلاصه بايد شخصيت اجتماعى او را با ساير شخصيت‏هاى اجتماعى عالم سنجيد .


آرى در حكم به اينكه فلان جامعه صالح است يا طالح ، ظالم است يا عادل ، سعادتمند است يا شقى ، و ... بايد اين روش را پيش گرفت كه متاسفانه فضلاى غرب زده ما همانطور كه گفتيم از اين معنا غفلت ورزيده‏اند ، و در نتيجه دچار خلط و اشتباه شده‏اند ، ( و چون ديده‏اند كه فلان شخص انگليسى در لندن پولى كه در زمين افتاده بود بر نداشت و يا فلان عمل صحيح را انجام داد و مردم فلان كشور شرقى اينطور نيستند ، آنچنان شيفته غربى و منزجر از شرقى شدند كه به طور يك كاسه حكم كردند به اينكه تمدن غرب چنين و چنان است و در مقابل شرقى‏ها اينطور نيستند ، و پا را از اين هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در اين عصر نمى‏تواند انسانها را به صلاح لايقشان هدايت كند ) .


در حالى كه اگر جامعه غرب را يك شخصيت مى‏گرفتند ، آن وقت رفتار آن شخصيت را با ساير شخصيت‏هاى ديگر جهان مى‏سنجيدند ، معلوم مى‏شد كه از تمدن غربى‏ها به شگفت درمى‏آيند و يا از توحش آنان ! و به جان خودم سوگند كه اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربيها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد ، مورد مطالعه دقيق قرار مى‏دادند و رفتارى را كه با ساير امتهاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى‏دادند .


بدون كمترين درنگى ، حكم به توحش آنان مى‏كردند و مى‏فهميدند كه تمام ادعاهائى كه مى‏كنند و خود را مردمى بشر دوست و خير خواه و فداكار بشر معرفى نموده و وانمود مى‏كنند كه در راه خدمت به بشريت از جان و مال خود مايه مى‏گذارند ، تا به بشر حريت داده ، ستمديدگان را از ظلم و بردگان را از بردگى و اسيرى نجات بخشند ، همه‏اش دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى ندارند ، و تمام همشان اين است كه از هر راه كه بتوانند بر آنها حكومت كنند ، يك روز از راه قشون‏كشى و مداخله نظامى ، روز ديگر از راه استعمار ، روزى با ادعاى مالكيت نسبت به سرزمين آنان ، روزى با دعوى قيمومت ، روزى به عنوان حفظ منافع مشترك ، روزى به عنوان كمك در حفظ استقلال آنان ، روزى تحت عنوان حفظ صلح و جلوگيرى از تجاوزات ديگران ، روزى به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بيچاره ، روزى ... و روزى ... هيچ انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده ، هرگز به خود اجازه نمى‏دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آن را سعادتمند بپندارد ، هر چند كه دين نداشته باشد و به


ترجمة الميزان ج : 4ص :169


حكم وحى و نبوت و بدانچه از نظر دين سعادت شمرده شده ، آشنا نباشند .


چگونه ممكن است طبيعت انسانيت ( كه همه افرادش ، اعم از اروپائى و آفريقائيش يا آسيائى و امريكائيش و ... به طور مساوى مجهز بقوا و اعضائى يكسان مى‏باشند ) رضايت دهد كه يك طايفه بنام متمدن و تافته جدا بافته ، بر سر ديگران بتازند ، و ما يملك آنان را تاراج نموده ، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند ، و راه به بازى گرفتن همه شؤون وجود و حيات آنان را براى اين طايفه هموار سازند ، تا جائى كه حتى درك و شعور و فرهنگ آنان را دست بيندازند ، و بلائى بر سر آنان بياورند كه حتى انسانهاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده بودند .


سند ما در همه اين مطالب ، تاريخ زندگى اين امت‏ها و مقايسه آن با جناياتى است كه ملتهاى ضعيف امروز از دست اين به اصطلاح متمدنها مى‏بينند ، و از همه جناياتشان شرم‏آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگوئى و افسار گسيختگى ، جنايات خود را اصلاح ناميده ، به عنوان سعادت ! بخورد ملل ضعيف مى‏دهند.


نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:40 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 4ص :90


أَ وَ لَمَّا أَصبَتْكُم مُّصِيبَةٌ قَدْ أَصبْتُم مِّثْلَيهَا قُلْتُمْ أَنى هَذَاقُلْ هُوَ مِنْ عِندِ أَنفُسِكُمْإِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(165) وَ مَا أَصبَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الجَْمْعَانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ‏(166) وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ نَافَقُواوَ قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُواقَالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتَالاً لاتَّبَعْنَكُمْهُمْ لِلْكفْرِ يَوْمَئذٍ أَقْرَب مِنهُمْلِلايِمَنِيَقُولُونَ بِأَفْوَهِهِم مَّا لَيْس فى قُلُوبهِمْوَ اللَّهُ أَعْلَمُ بمَا يَكْتُمُونَ‏(167) الَّذِينَ قَالُوا لاخْوَنهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونَا مَا قُتِلُواقُلْ فَادْرَءُوا عَنْ أَنفُسِكمُ الْمَوْت إِن كُنتُمْ صدِقِينَ‏(168) وَ لا تحْسبنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَتَابَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‏(169) فَرِحِينَ بِمَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ يَستَبْشرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‏(170) × يَستَبْشرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ‏(171)


ترجمه آيات


آيا هر گاه به شما مصيبتى رسد ( در جنگ احد ) در صورتى كه دو برابر آن آسيب به دشمنان رسيد ( در جنگ بدر ) باز از روى تعجب گوئيد چرا به ما كه اهل ايمانيم رنج رسد ؟ بگو اى پيغمبر اين مصيبت را از دست خود كشيديد كه نافرمانى كرديد ، نه آن كه خدا قادر بر نصرت شما نبود كه ايزد متعال بر هر چيز توانا است ( 165) .


آنچه در روز احد هنگام مقابله دو صف كارزار به شما رسيد به قضاى خدا و مشيتنافذ او بود تا


ترجمة الميزان ج : 4ص :91


آنكه بيازمايد اهل ايمان را تا معلوم شود حال آنان كه ثابت قدم در ايمانند ( 166) .


و تا نيز معلوم شود حال آنهائى كه در دين نفاق و دوروئى كردند و چون به آنها گفته شد بيائيد در راه خدا جهاد و يا دفاع كنيد عذر آوردند كه اگر ما به فنون جنگى دانا بوديم از شما تبعيت نموده و به كارزار مى‏آمديم اينان با آنكه دعوى مسلمانى دارند به كفر نزديكترند تا به ايمان ، با زبان چيزى را اظهار كنند كه در دل خلاف آن را پنهان داشته‏اند و خدا بر آنچه پنهان مى‏دارند آگاه‏تر از خود آنها است ( 167 ) .


آن كسانى كه در جنگ با سپاه اسلام همراهى نكرده و گفتند اگر خويشان و برادران ما نيز سخن ما را شنيده و به جنگ احد نرفته بودند كشته نمى‏شدند ، اى پيغمبر به چنين مردم ( منافق ) بگو پس شما كه براى حفظ حيات ديگران چاره توانيد كرد مرگ را از جان خود دور كنيد اگر راست مى‏گوئيد ( 168) .


البته نپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده‏اند بلكه زنده به حيات ابدى شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود ( 169) .


آنان به فضل و رحمتى كه از خداوند نصيبشان گرديده شادمانند و به آن مؤمنان كه هنوز به آنها نپيوسته‏اند وبعدا در پى آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند كه از مردن هيچ نترسند و از فوت متاع دنيا هيچ غم مخورند ( 170) .


و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اينكه خداوند اجر اهل ايمان را هرگز ضايع نگرداند ( 171) .


بيان آيات


اين آيات ادامه و تتمه آياتى است كه در خصوص جنگ احد نازل شده و در آن متعرض حال عده‏اى از منافقين شده ، كه جماعت مؤمنين را در هنگام بيرون شدن از مدينه به سوى احد تنها گذاشتند ، و در اين آيات پاسخ آن گفتارى هم كه در باره كشتگان داشتند داده ، و حال به شهادت رسيدگان را وصف مى‏كند ، و مى‏فرمايد : كه اين طايفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهى متنعم هستند و به بازماندگان بشارت مى‏دهند كه چنين مقام و منزلتى در انتظار شما نيز هست .


او لما اصابتكم مصيبة قد اصبتم مثليها ... بعد از آنكه مؤمنين را نهى كرد از اينكه مثل كفار نباشند ، و بر كشتگان خود حسرت و اندوه نخورند ، به اين بيان كه مرگ و زندگى تنها به دست خدا است ، نه به دست ايشان تا بگويند اگر چنين نمى‏كرديم چنان نمى‏شد ، و اگر به دشمن نزديك نمى‏شديم ، و از شهر بيرون نمى‏رفتيم ، و يا اگر اصلا حاضر به جنگ نمى‏شديم اينطور نمى‏شد ، اينك در اين آيه همان مطلب را با بيان سبب نزديكش كه به حكم سنت اسباب باعث پديد آمدن شد شرح داده و مى‏فرمايد : سبب آن مصائب ، نا فرمانى تيراندازان بود ، كه مراكز خود را خالى كردند و تازه بعد


ترجمة الميزان ج : 4ص :92


از خالى كردن نيز ، از در معصيت پشت به قتال نمودند و خلاصه كلام اينكه سبب آن نا فرمانى و سرپيچى از دستور رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، كه فرمانده اين جنگ بود و اين نا فرمانى باعث فشل و تنازعشان در امر ، و در آخر سبب شكستشان گرديد و اين خود سنتى است طبيعى و عادى .


پس آيه شريفه در معناى اين است كه مثلا بگوئيم : هيچ مى‏دانيد اين مصائب كه از ناحيه كفار بر سر شما آمد ، هر چند كه در جنگ بدر شما دو برابر آنرا بر سر كفار آورديد چون در اين جنگ شما هفتاد كشته داديد و در بدر از كفار هفتاد كشته و هفتاد اسير گرفتيد از كجا بود ؟ و علتش چه بود ؟ علتش از ناحيه خود شما بود كه رمز موفقيت و سبب فتح را به دست خود تباه كرديد ، يعنى دستور فرمانده خود را مخالفت نموديد ، و فشل و اختلاف كلمه به راه انداختيد .


(خواننده عزيز توجه فرمود كه ) خداى تعالى مصيبت را وصف كرد به اينكه دو برابر آن را شما به دشمن وارد آورده بوديد ، و اين براى آن بود كه هم سوزش مصيبت را فرو بنشاند و بفرمايد كه اگر كشته داديد دو برابر كشته و اسير گرفتيد ، و هم اينكه مصيبت را كوچك بشمارد و بفرمايد : با اينكه ضربت شما دو برابر بوده ديگر جا ندارد اين قدر جزع كنيد ، و اندوه بخود راه دهيد .


بعضى از مفسرين گفته‏اند : معناى آيه اين است كه شما خودتان اين مصيبت را براى خود انتخاب كرديد ، براى اينكه در جنگ بدر امر شما داير بود بين اينكه اسيران را به قتل برسانيد ، و يا فديه بگيريد و با اينكه حكم خدا اين بود كه به قتلشان برسانيد ، و اگر بخواهيد فديه بگيريد بايد اين پيه را بخود بماليد ، كه در سال آينده يا جنگ آينده همين كفار فديه دهنده ، هفتاد نفر از شما را خواهند كشت و شما آن روز اين پيه را بخود ماليديد ، و گفتيد امروز اين فدا به درد ما مى‏خورد ، در آينده اگر هفتاد نفرمان كشته شوند شهيد شده‏اند و ضرر نكرده‏اند .


مؤيد اين معنا و بلكه دليل بر آن جمله ذيل آيه است ، كه مى‏فرمايد : ان الله على كل شى‏ء قدير ، چون اين جمله به هيچ وجه با معناى قبلى نمى‏سازد ، مگر به زور و ضرب ، ولى با وجه اخير به خوبى مى‏سازد ، و حاصل معناى آيه چنين مى‏شود : بگو اين مصيبت از ناحيه خود شما است كه در جنگ بدر به آن ملتزم شديد و گرنه خدا مى‏توانست از آمدن اين مصيبت جلوگيرى كند ، كه او بر هر چيزى قادر است .


و ما اصابكم يوم التقى الجمعان ... و آيه اول مانند جمله ان الله على كل شى‏ء قدير ، وجه دوم را تاييد مى‏كند ، كه


ترجمة الميزان ج : 4ص :93


گفتيم مراد از جمله : قل هو من عند انفسكم اين است كه اين مصيبت از ناحيه خود شما پيش آمد ، كه در جنگ بدر فديه گرفتيد ، و شرط كرديد با خدا آنچه را كه شرط كرديد ، ( يعنى حاضر شديد به جاى هفتاد فديه كه از هفتاد اسير گرفتيد در جنگ ديگرى كه پيشمى‏آيد هفتاد كشته بدهيد ) ، و اما وجه اول ( كه بگوئيم معناى آيه اين است كه سبب قريب و جزء اخير علت آمدن اين مصيبت مخالفت با عبد الله بن جبير و خالى كردن مراكز بود ) ، با ظاهر آيه مورد بحث نمى‏سازد ، براى اينكه در آيه مورد بحث سبب مصيبت را اذن خدا دانسته ، و اين خود روشن است .


پس بنا بر آنچه ما گفتيم توجه دادن به اينكه رسيدن مصيبت مستند به اذن خدا است ، خود به منزله بيانى است براى جمله : هو من عند انفسكم ... و هم توطئه و زمينه‏ساز است براى ضميمه كردن جمله : و ليعلم المؤمنين ... ، چون با انضمام آن راه براىپرداختن به حال منافقين و سخنانى كه گفته‏اند ، و جواب به آن و بيان حقيقت اين مرگ ، يعنى كشته شدن در راه خدا هموار مى‏شود .


او ادفعوا ... يعنى اگر در راه خدا جنگ نمى‏كنيد حداقل از ناموستان و از جانتان دفاع كنيد و در جمله : هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان ، حرف لام به معناى حرف الى آمده ، ( و معناى جمله اين است كه ايشان امروز به كفر نزديك‏ترند تا به ايمان ) ، البته نزديك‏تر بودنشان نسبت به كفر صريح بوده ، نه كفر درونى و نفاق ، چون با اين عملشان در نفاق واقع شدند .


و اگر در جمله يقولون بافواههم ما ليس فى قلوبهم ... كلمه ( افواه - دهنها ) را آورد ، ( با اينكه انسان هميشه با دهن سخن مى‏گويد و احتياجى به آوردن اين كلمه نبود ) براى اين بود كه اولا تاكيد كند كه سخنى كه گفتند از زبانشان تجاوز نكرد ، و ثانيا در مقابل قلوب قرار گرفته باشد ، چون بين افواه و قلوب تقابل هست .


الذين قالوا لاخوانهم و قعدوا لو اطاعونا ما قتلوا ... مراد از كلمه اخوانهم برادران نسبى ايشان است كه همان كشتگان باشند ، و اگر خصوص برادران را ذكر كرد براى اين بود كه با انضمام اين جمله با جمله : و قعدوا سرزنش و توبيخ بر آنان شديدتر باشد ، و بفهماند كه از يارى برادران خود كوتاهى كردند ، و در خانه‏ها نشستند تا در نتيجه برادرانشان در ميدان جنگ به آن وضع فجيع كشته شدند و جمله : فادرؤا جواب از همان سخنى است كه گفتند ، و كلمه درء كه مصدر فعل : ادرؤا است به معناى دفع است .


و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا ... در اين آيه شريفه التفاتى از خطاب به مؤمنين به خطاب به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏)


ترجمة الميزان ج : 4ص :94


شده است ، قبلا روى سخن با مؤمنين داشت ، و مى‏فرمود : ما اصابكم ... در اين آيه روى سخن متوجه شخص رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نموده و مى‏فرمايد : گمان مكن كه ... وجه اين التفات همان است كه در خلال اين آيات مكرر ذكر كرديم ، احتمال هم دارد كه خطاب در اين آيه تتمه خطاب در جمله : فادرؤا عن انفسكم الموت ان كنتم صادقين باشد ، كه در اين صورت بايد كلمه تحسبن را با ضمه با بخوانيم تا صيغه جمع مخاطب باشد و معناى آن با آخر آيه قبلى چنين شود : بگو مرگ را از خود دور كنيد و گمان مكنيد آنها كه كشته مى‏شوند ... .


و مراد از موت باطل شدن شعور و فعل است ، و لذا در توضيح كلمه احيا از هر دو نمونه‏اى آورد ، و فرمود : زنده‏اند و روزى مى‏خورند ، و خوشحالند ، روزى خوردن نمونه فعل و فرح نمونه و اثرى از شعور است زيرا خوشحال شدن ، فرع داشتن شعور است .


فرحين بما آتيهم الله ... كلمه فرح ضد كلمه حزن است ، و كلمه بشارت و بشرى به معناى هر خيرى است كه تو را خوشحال كند ، و كلمه استبشار به معناى اين است كه در طلب اين باشى كه با رسيدن خيرى و بشرائى خرسندى كنى و معناى جمله اين است كه كشته شدگان در راه خدا هم از نظر رسيدن خودشان به فضل خدا و ديدن آن فضل خوشحالى مى‏كنند و هم در طلب اين خبر خوش هستند كه رفقاى عقب مانده‏شان نيز به اين فضل الهى رسيدند ، و آنها نيز خوفى و اندوهى ندارند .


از اين بيان دو نكته روشن مى‏شود ، يكى اينكه كشته شدگان در راه خدا از وضع مؤمنين برجسته كه هنوز در دنيا باقى مانده‏اند خبر دارند ، و دوم اينكه منظور از اين بشارت همان ثواب اعمال مؤمنين است كه عبارت است از نداشتن خوف و نداشتن اندوه و اين بشارت به ايشان دست نمى‏دهد مگر با مشاهده ثواب نامبرده در آن عالمى كه هستند ، نه اينكه خواسته باشند با موفق شدن به شهادت استدلال كنند بر اينكه در قيامت خوف و اندوهى نخواهند داشت ، چون آيه در مقام اين است كه بفرمايد پاداش خود را مى‏گيرند نه اينكه بعد از شهادت تازه استدلال مى‏كنند كه در قيامت چنين و چنان خواهيم بود .


پس اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه انسان بعد از مردن تا قبل از قيامت باقى و زنده است و ما بحث در اين باره را به طور مفصل در بحث برزخ يعنى در تفسير آيه : و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات گذرانديم .



ترجمة الميزان ج : 4ص :95


يستبشرون بنعمة من الله و فضل ... اين استبشار اعم از استبشارى است كه قبلا فرمود از حال بازماندگان مى‏كنند و شامل استبشار به حال خودشان هم مى‏شود ، و شايد همين دو تا بودن معنا باعث شده كه دوباره آن را تكرار كند و همچنين كلمه فضل را دو باره بياورد ، جمله : و ان الله لا يضيع اجر المؤمنين هم بر اين عموميت دلالت دارد ، چون به اطلاقش شامل همه مؤمنين مى‏شود ، در آيه شريفه دقت بفرمائيد .


در اين آيه شريفه فضل و نعمت را نكره آورد ، همچنانكه رزق را هم در آيات قبل سربسته ذكر كرد و نفرمود كه آن رزق چيست ، و اين براى آن بود كه ذهن شنونده در باره فضل و نعمت و رزق تا هر جا كه ممكن است برود ، و باز به همين جهت خوف و حزن را در سياق نفى مبهم آورد ، تا دلالت بر عموم كند ، و بفهماند كشته شدگان در راه خدا هيچ نوع از انواع خوف و حزن را ندارند .


و از دقت در اين آيات اين معنا به دست مى‏آيد كه اولا در صدد بيان اجر مؤمنين است ، و ثانيا مى‏خواهد بفهماند كه اين أجر كه نزد خداى سبحان است رزق ايشان است ، و ثالثا اين رزق نعمتى و فضلى از خدا است ، و رابعا اين نعمت و فضل عبارت از اين است كه نه خوفى دارند و نه حزنى .


و اين جمله يعنى جمله : الا خوف عليهم و لا هم يحزنون جمله عجيبى است ، هر قدر انسان بيشتر در آن فرو مى‏رود و تدبر مى‏كند دامنه معنايش وسيع‏تر مى‏شود ، با اينكه جمله‏اى است لطيف و رقيق و بيانى است ساده و اولين چيزى كه از معناى آن به ذهن مى‏رسد اين است كه خوف و حزن از مؤمنين برداشته مى‏شود و اين را هم مى‏دانيم كه خوف تنها در امرى فرض دارد كه اولا ممكن باشد ، و ثانيا احتمال آمدنش به سوى ما معقول باشد و ثالثا اگر بيايد مقدارى از سعادت ما را از بين مى‏برد ، سعادتى كه ما توقع داريم واجد آن باشيم و خود را واجد آن فرض مى‏كنيم و همچنين حزن تنها از ناحيه حادثه‏اى است كه پيش آمده و آن نيز مقدارى از سعادت كذائى ما را سلب كرده ، پس بلا و يا هر محذور و گرفتارى كه فرض شود ، وقتى از آن مى‏ترسيم كه هنوز بر سر ما نيامده باشد و اما وقتى آمد ديگر خوف معنا ندارد ، آنجا جاى حزن و حسرت است ، پس بعد از وقوع خوفى نيست و قبل از وقوع هم حزنى نيست .


پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتى فرض دارد كه هيچ يك از آنچه داريم در معرض زوال قرار نگيرد ، و همچنين برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتى فرض دارد كه آنچه نعمت كه انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد ، و خداى تعالى به او


ترجمة الميزان ج : 4ص :96


افاضه كرده باشد ، و نيز آنچه كه دارد در معرض زوال قرار نگيرد ، و اين همان خلود سعادت براى انسان و خلود انسان در آن سعادت است .


و از همين جا واضح مى‏شود كه نبودن خوف و حزن عين روزى خوردن انسان نزد خدا است و به حكم آيه : و ما عند الله خير و آيه : و ما عند الله باق آنچه نزد خدا است هم نعمت و خير است ، هم باقى است ، نه عذاب و شرى آميخته با آن است و نه فنا و زوالى بدان راه دارد .


باز اين معنا واضح مى‏شود كه نبودن حزن و خوف عينا بودن نعمت و فضل است ، و اين خود عطيه است ، ليكن در سابق يعنى در اوايل كتاب گذشت و به زودى در تفسير آيه : مع الذين انعم الله عليهم ميايد كه نعمت وقتى در عرف قرآن اطلاق شود معنايش ولايت الهيه است ، بنا بر اينمعناى آيه مورد بحث چنين مى‏شود : خداى تعالى متصدى و عهده‏دار كار مؤمنين است و آنان را به عطيه‏اى از خود اختصاص مى‏دهد .


و اما احتمال اينكه مراد از فضل موهبتى باشد كه زايد بر استحقاق در برابر عمل است .


و نعمت عبارت باشد از موهبتى كه در برابر عمل احتمالى است كه با جمله : و ان الله لا يضيع اجر المؤمنين نمى‏سازد براى اينكه در يك آيه فضل را أجر هم خوانده ، و همه مى‏دانيم كه أجر تنها در مورد استحقاق است ، پس مؤمنين مستحق فضل هم هستند ، در سابق هم گفتيم و تو خواننده محترم توجه كردى كه چند فقره زير يعنى جمله عند ربهم يرزقون و جمله : فرحين بما ... و جمله يستبشرون بنعمة ... و جمله : و ان الله لا يضيع اجر المؤمنين ، مال و برگشتنشان به يك حقيقت است ، پس فرق گذاشتن بين فضل و نعمت در چنين موردى درست نيست .


البته در ذيل آيات مورد بحث جا براى بحث‏هائى ديگر نيز بود ، ولى بعضى از آن بحث‏ها در ذيل تفسير آيه : و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات گذشت ، و شايد خداى عز و جل توفيق بدهد در مواردى كه پيش مى‏آيد هر جا مناسب بود به قدر توانائى در اين باره بحث بيشترى بكنيم ان شاء الله تعالى .



ترجمة الميزان ج : 4ص :97


الَّذِينَ استَجَابُوا للَّهِ وَ الرَّسولِ مِن بَعْدِ مَا أَصابهُمُ الْقَرْحُلِلَّذِينَ أَحْسنُوا مِنهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ‏(172) الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاس إِنَّ النَّاس قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَناً وَ قَالُوا حَسبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ‏(173) فَانقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ لَّمْ يَمْسسهُمْ سوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضوَنَ اللَّهِوَ اللَّهُ ذُو فَضلٍ عَظِيمٍ‏(174) إِنَّمَا ذَلِكُمُ الشيْطنُ يخَوِّف أَوْلِيَاءَهُ فَلا تخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ‏(175)


ترجمه آيات


آنانكه دعوت خدا و رسول را اجابت كردند پس از آنكه به آنها رنج و غم رسيد از آنها هر كس نيكوكار و پرهيزكار شد اجر عظيم خواهد يافت ( 172) .


آن مؤمنانى كه چون مردمى ( منافق مانند نعيم بن مسعود اشجعى ) به آنها گفتند لشكر بسيارى ( كه تمام مشركين مكه و پيروان ابو سفيان باشند ) بر عليه شما مؤمنان فراهم شده از آنان در انديشه و بر حذر باشيد ( اين تبليغات و مكر دشمن به جاى آن كه بيم در دل آنها افكند ) بر ايمانشان بيفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را كفايت است و نيكو ياورى است ( 173 ) .


پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آوردند و بر آنان هيچ الم و رنجى پيش نيامد و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب فضل و رحمت بى منتها است ( 174) .


اين سخنان شيطان است كه به وسيله آن دوستانش را


ترجمة الميزان ج : 4ص :98


مى‏ترساند .


شما مسلمانان از آن بيم و انديشه مكنيد و از من بترسيد اگر اهل ايمان هستيد ( 175) .


بيان آيات


اين آيات هم مربوط به آيات جنگ احد است ، و اين معنا را از اشاره‏اى كه در جمله : من بعد ما اصابهم القرح ... ، هست مى‏فهميم ، چون در آياتراجع به جنگ احد نيز سخن از قرح رفته بود ، و فرموده بود : ان يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله ... .


الذين استجابوا لله و الرسول من بعد ما اصابهم القرح ... بطورى كه گفته‏اند كلمه استجابت و نيز كلمه اجابت به يك معنا است ، و آن اين است كه از كسى چيزى بخواهى و او پاسخت را با قبول بدهد ، و خواسته‏ات را بر آورد .


و اگر هم نام خدا را برد و هم نام رسول را ، با اينكه در اين مقام مى‏توانست بذكر يكى از آن دو اكتفا كند ، براى اين بود كه در داستان جنگ احد متخلفين هم نا فرمانى خدا را كردند ، و هم نا فرمانى رسول را ، اما نا فرمانى خدا براى اينكه خداى تعالى آنان را از فرار از جنگ نهى كرده بود و به جهاد امرشان فرموده بود و آنان جهاد نكردند و بر عكس فرار نمودند ، و اما نا فرمانى رسول را كردند ، براى اينكه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به آن عده تيرانداز دستور داده بود از جاى خود حركت نكنند ، و مركز خود را خالى ننمايند و آنان نا فرمانى كردند و نيز وقتى كه بلنديهاى كوه را پيش گرفته بودند ، و رسول (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از آخرشان صداشان مى‏زد ، گوش به سخنش ندادند ، به همين جهت در داستان آيات مورد بحث كه ذيلا شرحش مى‏آيد بدان جهت كه دعوت خدا را اجابت كردند هم نام خدا را برد و هم نام رسول را و كانه فرموده در اين داستان مثل داستان احد كه خدا و رسول را نا فرمانى كرده بودند عمل نكردند بلكه دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند .


للذين احسنوا منهم و اتقوا اجر عظيم در اين جمله وعده را منحصر كرده به بعضى از كسانى كه خدا و رسول را اجابت كردند و اين به خاطر آن است كه اجابت دعوت يك عمل ظاهرى است ، ممكن است مطابق با واقع هم باشد و ممكن است نباشد ، علامت مطابقتش با واقع احسان و تقوا است ، كه اجر عظيم هم داير مدار همين دو است و اين خود مراقبت عجيب قرآن در بيانات خود را مى‏رساند و به ما مى‏فهماند كه خداى تعالى چقدر مراقب كلمات و بيانات خويش است ، در عين اينكه مطلب اينجا را بيان مى‏كند ، مراقب است كه مبادا بيانش با ساير معارفش نا سازگار باشد ، آرى


ترجمة الميزان ج : 4ص :99


لا يشغله شان عن شان .


و از اينجا روشن مى‏شود كه همه اجابت كنندگان در اين داستان واقعيت نداشته‏اند ، بلكه در بينشان كسانى بوده‏اند كه اجابتشان به مصلحت روزگار بوده ، چون نشانيهاى اجابت باطنى را كه احسان و تقوا است نداشته‏اند ، تا مستحق اجر عظيم خداى سبحان بشوند و چه بسا گفته باشند كه كلمه : من در جمله مورد بحث تبعيضى نيست ، و نمى‏خواهد بفرمايد بعضى از آنان احسان و تقوا داشته‏اند و در نتيجه اجرى عظيم دارند ، بلكه بيانيه است ، و مى‏خواهد بفرمايد اجابت كنندگان كه همان الذين احسنوا منهم و اتقوا بوده باشند اجرى عظيم دارند ، چون در آيه ديگر بجاى كلمه من كلمه : مع را آورده ، و فرموده : محمد رسول الله و الذين ] مع [ ه اشداء على الكفار و آنگاه در آخر آيه دو باره كلمه من مى‏آورد و مى‏فرمايد : وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ] من [ هم مغفرة و اجرا عظيما ليكن اين سخن درست نيست .


و نيز بيان مى‏كند اين مدحى كه خداى تعالى در جمله : الذين قال لهم الناس تا آخر آيات از ايشان كرده ، از قبيل نسبت دادن وصف بعض به كل است ، ( كه گاهى گوينده به خاطر نكته‏اى كه در نظر دارد ، و گاهى صرفا به عنايتى لفظى اين كار را مى‏كند ، يعنى صفت بعض را به كل نسبت مى‏دهد .


الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم ... كلمه ناس به معناى افرادى از انسان است ، اما نه از هر جهت ، بلكه به اين جهت افرادى از انسان را ناس مى‏گويند كه از يكديگر متمايز نيستند ، ( و گوينده كارى به تمايز و خصوصيات افراد ندارد ) ، و در آيه شريفه كلمه ناس دو بار آمده كه ناس اول غير ناس دوم است ، منظور از ناس اول منافقين ، و منظور از ناس دوم دشمنان است ، منافقين كه از يارى اسلام مضايقه كردند به منظور اينكه مسلمانان را هم از رفتن به جنگ باز بدارند و سست كنند ، به ايشان گفتند : ناس يعنى مشركين جمعيت بسيارى براى جنگ با شما جمع كرده‏اند ، معلوم مى‏شود ناس دوم مشركين و ناس اول أيادى و جاسوسانى هستند كه مشركين در بين مؤمنين داشتند ، و از ظاهر آيه بر مى‏آيد كه اين جاسوسان عده‏اى بوده‏اند ، نه يكنفر ، و همين آيه مؤيد آن است كه آيات شريفه مورد بحث در باره داستانى نازل شده كه بعد از پايان جنگ احد پيش آمد ، كه


ترجمة الميزان ج : 4ص :100


رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با بقيه اصحابش ، مشركين را تعقيب كرد ، نه در باره بدر صغرا ، و ان شاء الله هر دو داستان در بحث روايتى آينده مى‏آيد .


و معناى اينكه فرمود : قد جمعوا لكم اين است كه جمعيت خود را دو باره براى جنگ با شما جمع كرده‏اند ، ( و خدا داناتر است) .


فزادهم ايمانا سر اينكه مى‏فرمايد گفتار منافقين ايمان مؤمنين را بيشتر كرد ، اين است كه در طبع آدمى نهفته است كه وقتى از ناحيه كسى و يا كسانى نهى مى‏شود از اينكه تصميمى را كه گرفته عملى سازد ، در صورتى كه به آن اشخاص حسن ظن نداشته باشد نسبت به تصميم خود حريصتر مى‏شود و همين حريصتر شدن باعث ميشود كه نيروهاى خفته‏اش بيدار و تصميمش قويتر شود ، و هر چه آنان بيشتر منعش كنند و در منع اصرار بورزند او حريصتر و در عملى كردن تصميم خود جازمتر شود ، و اين در مورد كسى كه خود را محق و سزاوار دانسته و در كارهايش خود را معذور بداند ، تاثير بيشترى دارد تا در مورد ديگران ، و لذا مؤمنين صدر اسلام و غير ايشان را مى‏بينيم كه در اطاعت از امر خدا هر چه بيشتر مورد ملامت و منع مانعين قرار مى‏گرفتند ايمانشان قوى‏تر و در تصميم خود محكم‏تر و در نبرد شجاعتر مى‏شدند .


و نيز ممكن است منظور از بيشتر شدن ايمانشان ، تنها در مورد درستى اخبارى باشد كه منافقين مى‏دادند ، و بخواهد بفرمايد كه : وقتى مؤمنين از منافقين شنيدند كه كفار در صدد جمع آورى لشكر بر آمده‏اند ايمانشان به درستى همين خبر بيشتر شد ، چون قبلا از راه وحى خبردار شده بودند كه بزودى در راه خدا آزار خواهند ديد ، تا آنكه به اذن خدا سرنوشتشان معين و تمام شود ، و وعده‏اى كه خدا به آنان داده برسد ، و آن وعده نصرت بود كه جز در جنگ نخواهد بود .


و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل يعنى خداى تعالى براى ما كافى است و اصل ماده حا - سين - با از حساب گرفته شده ، به اين مناسبت كه كفايت ، به حساب وى مقدار حاجت است و اينكه گفتند : حسبنا الله اكتفاى ما به خدا است به حسب ايمان است نه به حسب اسباب خارجى ، كه سنت الهيه آن را جارى ساخته ، و كلمه ( وكيل ) به معناى كسى است كه امر انسانرا به نيابت از انسان تدبير مى‏كند .


بنابر اين مضمون آيه بر مى‏گردد به معناى آيه زير ، كه مى‏فرمايد : و من يتوكل على الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره و به همين جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود : فانقلبوا


ترجمة الميزان ج : 4ص :101


بنعمة من الله و فضل لم يمسسهم سوء ... ، تا تصديق وعده خداى تعالى باشد ، آنگاه به حمد و ستايش آنان پرداخت ، و فرمود : و اتبعوا رضوان الله و الله ذو فضل عظيم .


بحثى پيرامون توكل


حقيقت امر در مساله توكل ، اين است كه به كرسى نشستن اراده انسان و دست يافتن به هدف و مقصد در اين عالم ( كه عالم ماده است ) احتياج به اسبابى طبيعى و اسبابى روحى دارد ، و چنان نيست كه اسباب طبيعى تمام تاثير را داشته باشد ، پس اگر انسان بخواهد وارد در امرى شود كه بسيار مورد اهتمام او است ، و همه اسباب طبيعى آن را كه آن امر نيازمند به آن اسباب است فراهم كند ، و با اين حال به هدف خود نرسد ، قطعا اسباب روحى و معنوى ( كه گفتيم دخالت دارند ) تمام نبوده ، و همين تمام نبودن آن اسباب نگذاشته است كه وى به هدف خود برسد ، مثلا اراده‏اش سست بوده ، يا مى‏ترسيده يا اندوه و غم مانعش شده يا شدت عمل و يا حرص و يا سفاهت به خرج داده يا سوء ظن داشته و يا چيز ديگرى از اين قبيل مانع به هدف رسيدنش شده است ، و اين گونه امور بسيار مهم و عمومى است و اگر همين انسان در هنگام ورود در آن امر به خدا توكل كند در حقيقت به سببى متصل شده كه شكست‏ناپذير است ، سببى است فوق هر سبب ديگر ، و در نتيجه تمسك به چنين سببى ، اراده‏اش نيز قوى مى‏شود ، ديگر هيچ يك از اسباب ناسازگار روحى ، بر اراده او غالب نمى‏آيد و همين است موفقيت و سعادت .


- و در توكل بر خدا جهت ديگرى نيز هست كه از نظر اثر ملحق به معجزات و خوارق عادت است همچنان كه از ظاهر جمله : و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره ... ، اين معنا بر مى‏آيد و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم مطالبى را كه مربوط به اين مقام بود آورديم .


ذلكم الشيطان يخوف اولياءه ... از ظاهر آيه بر مى‏آيد كه اشاره ذلكم به آن دسته از مردمى است كه منافقين به ايشان گفتند : ان الناس قد جمعوا لكم ، در نتيجه جمله مورد بحث از مواردى است كه قرآن كريم در آن موارد كلمه شيطان را بر انسان اطلاق فرموده ، همچنانكه از ظاهر آيات زير نيز بر مى‏آيد كه منظورش از وسواس خناس شيطانهاى انسى است : من شر الوسواس الخناس ، الذى


ترجمة الميزان ج : 4ص :102


يوسوس فى صدور الناس ، من الجنة و الناس ، مؤيد اين معنا جمله : فلا تخافوهم است ، كه مى‏فرمايد از آن شيطان‏ها كه آن حرفها را بر شما زدند نترسيد ، براى اينكه اينان براى شما شيطانند ، و ما ان شاء الله تعالى بزودى در اين باره بحثى مى‏كنيم كه از روى حقيقت پرده بر داريم .


بحث روايتى


روايات وارده در داستان جنگ احد بسيار زياد است ، ولى در آنها از جهات بسيارى اختلاف شديدى وجود دارد كه چه بسا انسان را دچار سوء ظن مى‏كند ، و بيشتر اختلاف در رواياتى است كه در باره شان نزول بسيارى از آيات اين داستان وارد شده كه تقريبا شصت آيه مى‏شود ، آرى اينگونه روايات عجيب به نظر مى‏رسد ، و جاى هيچ شكى براى اهل تامل و دقت باقى نمى‏گذارد ، در اينكه حكم كند كه : مذاهب و عقائد مختلف در آن روايات دست اندازى كرده ، و هر مذهبى روح عقيدتى خود را در روايتى دميده ، تا با زبان روايت حرف خود را زده باشد و خلاصه استفاده سياسى كرده باشد ، و همين امر باعث شد كه ما از نقل آن روايات در اين بحث روايتى ، خود دارى كنيم .


از خوانندگان محترم اگر كسانى بخواهند به آن روايات نظر كنند مى‏توانند به جوامع حديث و يا تفاسير مطول مراجعه نمايند .


در الدر المنثور است كه : ابن ابى حاتم از ابى الضحى روايت كرده كه گفت وقتى آيه : و يتخذ منكم شهداء نازل شد ، همان روز هفتاد نفر ازمسلمانان كشته شدند ، كه چهار نفرشان از مهاجرين بودند ، يعنى حمزة بن عبد المطلب ، و مصعب بن عمير ( همپيمان بنى عبد الدار ) و شماس بن عثمان مخزومى ، و عبد الله بن جحش اسدى ، و بقيه از انصار بودند .


مؤلف قدس سره : و از ظاهر روايت بر مى‏آيد كه راوى يعنى ابو الضحى كلمه شهداء در آيه را به معناى كشته شدگان در معركه جنگ گرفته و بيشتر مفسرين هم دنبال او را گرفته‏اند .


ولى در بيان سابق گفتيم كه هيچ دليلى از ظاهر كتاب بر اين معنا نداريم ، بلكه ظاهر اين است كه مراد از شهدا ، گواهان اعمال باشند .



ترجمة الميزانج : 4ص :103


و در تفسير عياشى در ذيل آيه : ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله ... از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : خداى تعالى بهتر از هر كس از حال مخلوق خود آگاه است ، او قبل از اينكه مخلوق خود را تكون داده و پديد آورد ، در همان وقتى كه موجودات در عالم ذر بودند به وضع آنها آگاه بوده و مى‏دانست كه چه كسى جهاد مى‏كند ، و چه كسى از جهاد سرپيچى مى‏كند ، همچنانكه او قبل از آنكه خلق خود را بميراند ، مى‏داند آنها را مى‏ميراند ولى در حالى كه آنها زنده‏اند مرگشان را به ايشان نشان نداده است .


مؤلف قدس سره : اين روايت اشاره دارد به مطلب گذشته ما ، كه فرق است بين علم قبل از ايجاد و علم فعلى كه همان ايجاد است ، و مراد از آيه شريفه ، علم قبل از ايجاد نيست .


و در تفسير قمى از امام صادق (عليه‏السلام‏) در ذيل آيه : و لقد كنتم تمنون الموت ... آمده : وقتى خداى تعالى ( به وسيله وحى ) به مؤمنين خبر داد كه با كشته شدگان آنان در جنگ بدر چه رفتارى كرد و ايشان را در چه منازلى از بهشت جاى داد ، مؤمنين مشتاق شهادت شدند و عرضه داشتند : خداوندا جنگ برايمان پيش بياور تا در آن به شهادت برسيم ، خداى تعالى جنگ احد را برايشان پيش آورد و جز آن تعدادى كه خدا مى‏خواست ايستادگى نكردند ، اينجا است كه خداى تعالى مى‏فرمايد : و لقد كنتم تمنون الموت ... .


مؤلف قدس سره : و اين معنا در الدر المنثور نيز از ابن عباس و مجاهد و قتاده و حسن و سدى نقل شده .


و نيز در تفسير قمى آمده كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در روز احد كه به آن گرفتارى دچار شد ، يكى از لشكريانش به هر كس كه بر مى‏خورد ، مى‏گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كشته شد به فكر نجات خود باش ، و بعد از آنكه به مدينه برگشتند ، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد : و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ... انقلبتم على اعقابكم ( كه منظورش برگشتن به كفر بود ) و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا .


و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از ربيع روايت آورده كه در باره


ترجمة الميزان ج : 4ص :104


اين آيه گفته است : مربوط به روز احد است ، كه مسلمين دچار آن كشته‏ها و زخمى‏ها شدند ، در آن گير و دار از يكديگر سراغ رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را گرفتند ، اين يكى به آن ديگرى گفت : محمد كشته شد ، بعضى هم اضافه مى‏كردند كه اگر او پيغمبربود كشته نمى‏شد ، ولى بعضى از بلند پايگان از اصحاب رسول خدا گفتند : شما بايد در راهى كه پيامبرتان قتال كرد قتال كنيد ، تا خداى تعالى يا فتح را نصيبتان كند ، و يا به آن جناب ملحق شويد و براى ما نقل كرده‏اند كه مردى از مهاجرين به مردى از انصار بر خورد كه در خون خود مى‏غلطيد ، به او گفت : اى فلانى هيچ مى‏دانى كه محمد كشته شد ؟ او در پاسخش گفت اگر محمد كشته شد وظيفه رسالت خود را انجام داد ، شما هم بايد در دفاع از دينتان قتال كنيد و در اين باره بود كه خداى تعالى آيه زير را نازل كرد كه : و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ؟ يعنى آيا مرتد مى‏شويد ، و بعد از ايمان به كفر بر مى‏گرديد ؟ .


و در همان كتاب است كه ابن جرير از سدى روايت كرده كه گفت : در روز احد اين شايعه در بين مسلمانان منتشر گرديد كه : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كشته شد ، يكى از آن عده كه ( در پشت صخره كوه پنهان شده بودند ) گفت : اى كاش كسى را ميداشتيم و نزد عبد الله بن ابى مى‏فرستاديم و او از ابى سفيان براى ما امان مى‏گرفت ، آنگاه فرياد زد : هان اى مردم مهاجر ، معطل چه هستيد ؟ محمد كشته شد ! به سوى قوم مكى خود ( يعنى لشكر ابى سفيان ) برگرديد ، و گرنه مى‏آيند و شما را مى‏كشند ، أنس بن نضر فرياد زد : اى مردم ، اگر محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كشته شد پروردگار محمد زنده است ، پس در همان راهى كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) قتال كرد شما هم قتال كنيد ... و سپس ادامه داد : خدايا من از آنچه اين مردم مى‏گويند نزد تو عذر مى‏خواهم و از پيشنهادى كه مى‏كنند بيزارى مى‏جويم ، آنگاه شمشيرش را محكم به دست گرفت و حمله كرد تا كشته شد ، و خداى تعالى آيه : و ما محمد الا رسول ... را در اين باره نازل فرمود .


مؤلف قدس سره : اين معانى به طرق بسيارى ديگر روايت شده است .


و در كافى از امام باقر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : ( در جنگ احد ) على (عليه‏السلام‏) شصت و يك جراحت بر داشت ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ام سليم و ام عطيه را مامور كرد تا او را


ترجمة الميزان ج : 4ص :105


مداوا كنند ، ( بعد از آنكه دست به كار شدند ) ، خدمت رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتند : ما هيچ زخمى از زخمهايش را نمى‏بنديم مگر اينكه زخمى ديگر دهن باز مى‏كند ، و ما از جان او مى‏ترسيم ، ( و خلاصه وضع او خطرى است ) رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به اتفاق مسلمانان به عيادت على (عليه‏السلام‏) آمدند كه يك پارچه زخم بود و حضرت دست خود را به يك يك زخمهاى آن جناب مى‏كشيد ، و مى‏فرمود : كسى كه در راه خدا چنين وضعى به خود بگيرد ، امتحان خود را داده و وظيفه خود را به پايان برده و دست به هيچ يك از زخمها نمى‏كشيد مگر آنكه آن زخم بهبودى مى‏يافت ، على (عليه‏السلام‏) گفت : الحمد لله كه نه فرار كردم و نه قدمى به عقب نهادم و خداى تعالى شكر عمل آن جناب را در دو جاى قرآن بجا آورد ، يك جا فرمود : و سيجزى الله الشاكرين و جائى ديگر فرمود : و سنجزى الشاكرين .


مؤلف قدس سره : يعنى خداى تعالى ثبات قدم آن جناب را شكرگزارى كرد ، نه گفتار آن جناب را كه گفت : الحمد لله .


و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه وقتى آيه : و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير را خواند ، و فرمود هزار و هزار آنگاه فرمود : آرى و الله كشته مى‏شوند .


مؤلف قدس سره : در اين روايت به جاى كلمه : قاتل معه قتل معه قرائت شده و به همين قرائت معنا شده ، و اين قرائت و معناى آن را الدر المنثور از ابن مسعود و ديگران روايت كرده ، و از ابن عباس روايت كرده كه شخصى از او از كلمه : ربيون پرسيد ، در پاسخ گفت : يعنى جموع .


و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد ، و ابن أبى حاتم ، از مجاهد روايت كرده كه در معناى جمله : من بعد ما اريكم ما تحبون گفته است ، منظور از آنچه دوست مى‏داريد نصرتى بود كه خداى تعالى نصيب مؤمنين عليه كافران كرد ، به طورى كه زنان مشركين هر چه گيرشان آمد سوار شدند و گريختند ، چه راهوار و چه چموش ، ( ممكن هم هست منظور مجاهد اين بوده كه بگويد زنان مشركين از هر طرف گريختند چه راه و چه بيراهه ) ، ولى به خاطر اينكه مؤمنين نا فرمانى رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كردند ، دو باره مشركين به طرف ايشان


ترجمة الميزان ج : 4ص :106


سرازير شدند .


و در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن راهويه و عبد بن حميد و ابن جرير ، و ابن منذر ، و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از زبير روايت كرده‏اند كه گفت : يادم هست آنروزى را كه با رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بوديم ، در آن لحظاتى كه وحشت دل شير را آب مى‏كرد ، ناگهان خداى تعالى خواب را بر ما مسلط كرد ، احدى از ما نماند كه چانه‏اش به سينه‏اش نيفتاده باشد ، به خدا سوگند كه هنوز صداى معتب بن قشير در گوش من است كه مى‏گفت : لو كان لنا من الامر شى‏ء ما قتلنا هيهنا و بخدا سوگند شنيدنم مثل شنيدن كسى بود كه در خواب چيزى بشنود ، من گفتار او را حفظ كردم تا آنكه آيه : ثم انزل عليكم من بعد الغم امنة نعاسا ... ما قتلنا هيهنا در باره گفتار معتب بن قشير نازل شد .


مؤلف قدس سره : اين معنا از زبير بن عوام به طرق بسيارى روايت شده .


و در همان كتاب است كه ابن منذر در معرفة الصحابه از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه : ان الذين تولوا منكم يوم التقى الجمعان ... گفته : اين آيه در باره عثمان و رافع بن معلى و حارثة بن زيد نازل شده .


مؤلف قدس سره : قريب به اين معنا به چند طريق از عبد الرحمان بن عوف و عكرمة و ابن اسحاق روايت شده ، و در بعضى از آنها علاوه بر عثمان و رافع و حارثه ، ابو حذيفة بن عقبه و وليد بن عقبه و سعد بن عثمان و عقبة بن عثمان نيز آمده .


و بهر حال آوردن نام عثمان و سايرين كه نامشان آمده از باب ذكر مصداق است ، و گرنه آيه شريفه در باره همه كسانى است كه پشت به جنگ كردند و در باره آن عده از صحابه است كه دستور رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را عصيان نمودند ، تنها خصوصيتى كه عثمان و آن نامبردگان كه با او بودند داشتند ، اين بوده كه آنقدر فرار كردند و به پشت جبهه گريختند كه به جلعب هم رسيدند ، ( جلعب نام كوهى در اطراف مدينه از طرف أغوص است ) ، و نام بردگان سه روز در آنجا ماندند ، و سپس نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) برگشتند ، و آن جناب به


ترجمة الميزان ج : 4ص :107


ايشان فرمود : لقد ذهبتم فيها عريضة .


و اما اينكه عموم اصحاب چه كردند ؟ روايات زيادى وارد شده كه تمامى اصحاب و تا آخرين نفرشان فرار كردند ، و با رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نماند مگر دو نفر از مهاجرين و هفت نفر از انصار ، و از آن سو مشركين بر رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هجوم بردند ، و آن چند نفر انصار در دفاع از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) يكى پس از ديگرى كشته شدند تا ديگر كسى از انصار با آن جناب نماند .


اين مطلبى است كه در اكثر روايات آمده ، البته در بعضى از روايات اين نيز آمده است كه يازده نفر ماندند ، و در بعضى ديگر هيجده و حتى سى نفر هم روايت شده كه اين از همه ضعيف‏تر است .


و شايد منشا اين اختلاف يكسان نبودن اطلاعات راويان و امثال آن باشد و آنچه از روايات دفاع نسيبه مازنية از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فهميده مى‏شود اين است كه در آن ساعت احدى از اصحاب نزد آن جناب نبوده و كسى هم كه فرار نكرد و تا به آخر ثبات قدم به خرج داد ، نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نبود بلكه در ميدان مشغول قتال و كارزار بود و روايات در باره پايدارى هيچ يك از اصحاب اتفاق كلمه ندارد ، بجز على (عليه‏السلام‏) و شايد در باره ابى دجانه انصارى و سماك بن خرشة هم مطلب همين طور باشد ، يعنى روايات اتفاق داشته باشد ليكن او نيز ملازم رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نبود بلكه در آغاز تا توانست با شمشير آن جناب به كارزار پرداخت و سپس وقتى ديد اصحاب او را تنها گذاشتند تن خود را سپر بلاى آنجناب كرد ، هر چه تير به طرف آن حضرت پرتاب مى‏شد يا با سپر و يا با پشت خود از آن جناب دفع مى‏كرد تا آنكه جراحاتش سنگين شد - ( رضى الله تعالى عنه ) .


و اما بقيه اصحاب دو دسته بودند : يك دسته از آنان به محض ديدن و شناختن رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و فهميدن اينكه آن جناب كشته نشده ، به سوى او برگشتند ، و گروهى ديگر آنهائى بودند كه بلافاصله برنگشتند بلكه با اندكى فاصله ، و اين دو طايفه همانهايند كه خداى تعالى نعاس و سستى و چرت را بر آنان نازل كرد ، چيزى كه هست از جرم همه آنان در گذشت ، و تو خواننده ( كه خداى تعالى توفيق بيشترى ارزانيت كند ) معناى عفو را در سابق شناختى ، ولى بعضى از مفسرين گفته‏اند عفو در خصوص اين آيه ، به معناى اين است كه خداى تعالى مشركين را از كشتن مسلمانان دلسرد و منصرف كرد و با اينكه مى‏توانستند تا آخرين نفر مسلمانان را از بين ببرند ولى نبردند .


و در الدر المنثور است كه ابن عدى و بيهقى ( در كتاب شعب ) به سند حسن از ابن


ترجمة الميزان ج : 4ص :108


عباس روايت كردند كه گفت : وقتى آيه : و شاورهم فى الامر نازل شد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : خدا و رسول او نياز به مشورت ندارند ، و ليكن خداى تعالى اين دستور را رحمت براى امتم قرار داده ، چون هر كس از امت من كه مشورت كند چنان نيست كه هيچ رشدى عايدش نشود و كسى كه آن را ترك كند ، ممكن نيست كه به هيچ مقدار و هيچ نوعى از گمراهى و كجى گرفتار نشود .


و در همان كتاب است كه طبرانى در كتاب اوسط از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : كسى كه استخاره كند يعنى از خدا خير طلب كند نوميد نمى‏شود ، و كسى كه مشورت كند پشيمان نمى‏گردد .


و در نهج البلاغه هست كه هر كس براى خود استبداد كند هلاك مى‏شود ، و هر كس با مردم مشورت كند در عقل آنان شريك شده است .


و نيز در همان كتاب است كه امام فرمود : مشورت كردن عين هدايت است و كسى كه استبداد برأى داشته باشد خويشتن را در معرض خطر قرار داده است .


و در تفسير صافى از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده كه فرمود : هيچ تنهائى وحشت‏آورتر از خودپسندى نيست ، و هيچ پشتيبان‏گيرى قابل اعتمادتر از مشورت نيست .


مؤلف قدس سره : روايات در باب مشورت كردن بسيار زياد است ، و البته جاى مشورت آنجائى است كه عملى را كه در باره‏اش مشورت مى‏كنيم عملى جايز باشد ، يعنى از نظر مزيت‏ها ، انجام و تركش جايز باشد ، و بخواهيم با مشورت به دست آوريم كه آيا ترجيح ، در انجام آن است يا در ترك آن ؟ و اما عملى را كه خداى تعالى در باره آن يا حكم وجوب دارد ( در نتيجه نمى‏توان تركش كرد ) و يا حكم حرمت ( كه در نتيجه نمى‏توان انجامش داد ) چنين عملى جاى مشورت نيست ، چون هيچ طرف مشورتى حق ندارد در مقام مشورت آنرا كه واجب است جايز الترك و آن را كه حرام است جائز الفعل كند و در نتيجه احكام الهى را تغيير دهد ، چرا كه اگر چنين عملى صحيح بود بايد اختلاف حوادث جاريه ناسخ كلام خدا شود .



ترجمة الميزان ج : 4ص :109


و در كتاب مجالس از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه فرمود : كسى نمى‏تواند همه مردم را از خود راضى كند ، و كسى نمى‏تواند زبان آنان را ببندد مگر نبود كه در جنگ بدر اين تهمت را به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) زدند كه يك قطيفه سرخ رنگى را به خود اختصاص داد تا آنكه خداى تعالى آن جناب را به محل آن قطيفه كه گم شده بود راهنمائى كرد و پيامبر خود را از تهمت خيانت مبرا ساخت و در كتاب مجيدش اين آيه را نازل كرد : و ما كان لنبى ان يغل ... .


مؤلف قدس سره : قمى اين روايت را در تفسير خود آورده ، و نيز آورده كه مردى نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمده ، و عرضه داشت : فلانى قطيفه‏اى سرخ رنگ را دزديده و در فلانجا پنهان كرده و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور داد آن محل را كندند و قطيفه را بيرون آوردند .


اين معنا و قريب به آن را الدر المنثور به طرق بسيار روايت كرده ، و شايد مراد از اينكه در روايت بالا آمده بود كه خداى تعالى آيه : و من يغلل ... را در داستان قطيفه نازل كرد اين باشد كه آيه نامبرده به اين داستان اشاره دارد و گرنه سياق آيه نشان مى‏دهد كه نه تنها در روز بدر نازل نشده بلكه بعد از جنگ احد نازل شده است كه بيانش گذشت .


و در تفسير قمى از امام باقر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : هر كس چيزى را بدزدد ، روز قيامت آن را در آتش مى‏يابد و سپس مامور مى‏شود داخل آتش شود و آن را بيرون آورد .


مؤلف قدس سره : اين معنا استفاده لطيفى است كه از جمله زير به دست آمده كه مى‏فرمايد : و من يغلل يات بما غل يوم القيمة .


و در تفسير عياشى در ذيل آيه : هم درجات عند الله از امام صادق (عليه‏السلام‏)روايت آورده كه فرمود : آنها كه پيرو رضوان خدايند همان ائمه هستند ، و آنان به خدا سوگند نزد خدا براى مؤمنين درجاتند ، هر كس ولايت و مودت ما را داشته باشد به همان معيار خداى تعالى پاداش اعمالشان را مضاعف مى‏كند ، و خداى تعالى درجات على را براى آنان بالا مى‏برد ، و كسانى كه ثمره زندگيشان سخط و خشمى از خداى تعالى است ، كسانى هستند كه حق على و


ترجمة الميزان ج : 4ص :110


امامان از ما اهل بيت را منكر شدند ، و به خاطر همين دچار سخط خدا گشتند .


مؤلف قدس سره : مضمون اين حديث از باب تطبيق كلى بر مصداق است، (البته مصداق مهم‏تر و روشن‏تر مترجم) .


و در همان كتاب از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه فرمود درجه مورد نظر آن قدر بلند است كه باندازه فاصله بين زمين و آسمان مى‏رسد .


و باز در تفسير عياشى در ذيل آيه : او لما اصابتكم مصيبة قد اصبتم مثليها از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه فرمود : مسلمين در جنگ بدر صد و چهل نفر از افراد دشمن را كشته و اسير كردند ، يعنى هفتاد نفر را كشتند ، و هفتاد نفر ديگر را اسير كردند و وقتى جنگ احد پيش آمد هفتاد كشته دادند ، و بخاطر آن سخت در اندوه شدند ، اين آيه بهاين مناسبت نازل شد .


و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه ، و ترمذى ( وى حديث را حسن دانسته ) ، و ابن جرير ، و ابن مردويه ، از على (عليه‏السلام‏) روايت كرده‏اند كه فرمود : جبرئيل نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمد ، و عرضه داشت : اى محمد ! خداى تعالى از اينكه مردمت از مشركين اسير گرفتند خوشش نيامد ، اينك تو را دستور مى‏دهد به اينكه به مسلمانان ابلاغ كنى كه يكى از اين دو تصميم را بگيرند و مخيرند كه يا هفتاد نفر اسير را گردن بزنند ، و يا اگر خون‏بها بگيرند به همان عدد از خود آنان كشته شود ، رسولخدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مردم را نزد خود خواند و پيام الهى را به ايشان رسانيد ، عرضه داشتند يا رسول الله اين مشركين عشاير ما و خويشاوندان ما هستند امروز از آنان خون بها مى‏گيريم و با آن نيروى جنگى خود را تقويت مى‏كنيم ، بگذار در جنگى ديگر هفتاد نفر از ما شهيد شوند ، چون ما از شهادت كراهتى نداريم ، نتيجه‏اش اين شد كه در جنگ احد هفتاد نفر از آنان كشته شد درست به تعداد همان اسيرانى كه در بدر از دشمن گرفته و در برابر گرفتن فداء آزاد كردند .


مؤلف قدس سره : طبرسى اين روايت را در مجمع البيان از على (عليه‏السلام‏) نقل كرده ، و قمى هم آنرا در تفسيرش آورده .



ترجمة الميزان ج : 4ص :111


و در مجمع در ذيل آيه : و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله تا آخر آيات از امام باقر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود همه اين آيات در باره شهداى بدر و احد هر دو نازل شده .


مؤلف قدس سره : بر طبق اين روايت روايات بسيارى است كه سيوطى آن را در الدر المنثور و همچنين ديگران نقل كرده‏اند ، ولى خواننده محترم توجه فرمود كه آيات مورد بحث عام است ، شامل شهداى بدر و احد و همه كسانى كه در راه خدا شهيد مى‏گردند مى‏شود ، حال چه اين كه شهيد واقعى باشند و يا در حكم شهيد باشند ، و چه بسا گفته باشند كه اين آيات در باره شهداى بئر معونه نازل شده ، و شهداى آن واقعه هفتاد ، و به قولى چهل نفر از اصحاب رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بودند ، كه آن جناب ايشان را فرستاده بود تا عامر بن طفيل و مردمش را به اسلام دعوت كنند ، و ايشان يعنى عامر و مردمش كنار چاه معونه زندگى مى‏كردند ، اصحاب رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نخست أبا ملحان انصارى را به عنوان پيك نزد ايشان فرستادند كه او را كشتند و سپس بر سر اصحاب ريخته و همه را از دم تيغ گذراندند ، رضى الله عنهم .


و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : به خدا سوگند اين عده شيعيان ما هستند كه وقتى ارواحشان به سوى بهشت پرواز كرد و با كرامتى از خداى عز و جل رو برو شدند ، آن زمان يقين كردند كه بر حق و بر دين خداى عز و جل بودند و از ملحق شدن برادران بازمانده خود به يكديگر بشارت مى‏دادند .


مؤلف قدس سره : مضمون اين روايت از باب تطبيق كلى بر مصداق روشنش مى‏باشد و معناى اينكه فرمود : و آنزمان يقين كردند بر اينكه بر حق بوده‏اند اين است كه در آن زمان عين اليقين بر ايشان حاصلمى‏شود چون در دنيا هم يقين داشتند ولى در بهشت به چشم خود مى‏بينند نه اينكه مراد اين باشد كه در دنيا شك داشتند و در بهشت يقين بر ايشان حاصل مى‏شود .


و در الدر المنثور است كه احمد و هناد و عبد بن حميد و ابو داود و ابن جرير و ابن منذر و حاكم ( وى حديث را صحيح دانسته ) و بيهقى ( در كتاب دلائل ) از ابن عباس روايت


ترجمة الميزان ج : 4ص :112


كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : وقتى برادران شما در جنگ احد كشته شدند خداى تعالى ارواحشان را در جوف مرغانى سبز رنگ قرار داد تا به لب نهرهاى بهشت پرواز كردند و از ميوه‏هاى آن خوردند و در قنديل‏هائى طلائى آويزان در سايه عرش منزل كردند .


همينكه لذت خوردنيها و نوشيدنيها را چشيده و زيبائى جايگاه خود را ديدند ، گفتند : اى كاش برادران ايمانى ما مى‏دانستند كه خدا با ما چه كرد ، و در عبارتى ديگر آمده است كه گفتند : ما زنده هستيم و در بهشتيم ، و روزى مى‏خوريم .


كه اگر از وضع ما خبردار مى‏شدند ، ديگر در كار جهاد بى رغبتى نمى‏كردند ، و از جنگ كردن سر بر نمى‏تافتند ، خداى تعالى به ايشان فرمود اگر شما نمى‏توانيد بازماندگان خود را از وضع خود خبرداركنيد ، من به جاى شما ايشان را خبردار مى‏كنم ، و به همين منظور اين آيات را نازل فرمود : و لا تحسبن الذين قتلوا ... .


مؤلف قدس سره : در اين معنا رواياتى بسيار هست كه محدثين آنها را از ابى سعيد خدرى و عبد الله بن مسعود و ابى العاليه و ابن عباس و غير اينان روايت كرده‏اند و در بعضى از اين روايات آمده است كه به صورت مرغانى سبز رنگ در آمدند ، مانند روايت ابى العاليه و در بعضى ديگر مانند روايت ابى سعيد آمده در مرغانى سبز رنگ ، و در بعضى ديگر مانند روايت ابن مسعود آمده مانند مرغ سبز رنگ ولى معانى الفاظ نزديك به هم مى‏باشند .


و از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده كه وقتى روايت بالا را بر آن حضرات عرضه مى‏كردند ، مى‏فرمودند درست نيست و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اينطور نفرموده ، ولى در بعضى از آن روايات آمده كه مردم كلام آن جناب را تاويل كرده‏اند ، و به نظر ما اين روايات درست نيست ، و همان روايات دسته اول درست است كه داشت : ائمه عليهم السلام روايات مرغ را انكار كرده‏اند براى اينكه وقتى مطلبى در روايتى آمد كه با اصول مسلمه اعتقادى سازگار نيست وظيفه همين است كه يا روايت را طرح كنند و كنار بيندازند ، و ياآن را تاويل كنند ، پس اينكه در روايت دسته دوم آمده : مردم كلام آن جناب را تاويل كرده‏اند خود دليل بر نادرستى روايات دسته دوم است .


و روايات مرغ به هر حال چه درست باشد و چه نباشد ، در مقام بيان حال شهدا در بهشت آخرت نيست ، بلكه مراد از آن بهشت ، برزخ است و دليل آن ، نكته‏اى است كه در




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:37 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 4ص :3


وَ إِذْ غَدَوْت مِنْ أَهْلِك تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقَعِدَ لِلْقِتَالِوَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ‏(121) إِذْ هَمَّت طائفَتَانِ مِنكمْ أَن تَفْشلا وَ اللَّهُ وَلِيهُمَاوَ عَلى اللَّهِ فَلْيَتَوَكلِ الْمُؤْمِنُونَ‏(122) وَ لَقَدْ نَصرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنتُمْ أَذِلَّةٌفَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ‏(123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَن يَكْفِيَكُمْ أَن يُمِدَّكُمْ رَبُّكُم بِثَلَثَةِ ءَالَفٍ مِّنَ الْمَلَئكَةِ مُنزَلِينَ‏(124) بَلىإِن تَصبرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُم مِّن فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُم بخَمْسةِ ءَالَفٍ مِّنَ الْمَلَئكَةِ مُسوِّمِينَ‏(125) وَ مَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلا بُشرَى لَكُمْ وَ لِتَطمَئنَّ قُلُوبُكُم بِهِوَ مَا النَّصرُ إِلا مِنْ عِندِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الحَْكِيمِ‏(126) لِيَقْطعَ طرَفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتهُمْ فَيَنقَلِبُوا خَائبِينَ‏(127) لَيْس لَك مِنَ الأَمْرِ شىْ‏ءٌ أَوْ يَتُوب عَلَيهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظلِمُونَ‏(128) وَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِيَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُوَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ‏(129)



ترجمة الميزان ج : 4ص :4


ترجمه آيات


بياد آراى پيغمبر به ياد آور سحر گاهى را كه از خانه خود به جهت صف آرائى مؤمنان براى جنگ بيرون شدى ، و خدا به همه گفتار و كردار تو شنوا ودانا بود ( 121) .


و آن گاه كه دو طايفه از شما بد دل و ترسناك و در انديشه فرار از جنگ بودند و خدا يار آنها بود آنان را دلدار نمود و هميشه بايد اهل ايمان به خدا توكل كنند تا دلدار و نيرومند باشند ( 122) .


و به حقيقت خداوند شما را در جنگ بدر يارى كرد و غلبه بر دشمن داد با آنكه شما از هر جهت در مقابل دشمن ضعيف بوديد ، پس راه خداپرستى و تقوا پيش گيريد باشد كه شكر نعمتهاى او به جاى آريد ( 123) .


(اى رسول ) بياد آر آن هنگام را كه به مؤمنين گفتى : آيا خداوند به شما مدد نفرمود كه سه هزار فرشته به يارى شمافرستاد ؟ ( 124) .


بلى اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پيشه كنيد و پيوسته پرهيز كار باشيد چون كافران بر سر شما شتابان و خشمگين بيايند خداوند براى حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمى كه نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما مى‏فرستد ( 125) .


و خدا آن فرشتگان را نفرستاد مگر براى اينكه به شما مژده فتح دهند و دل شما را به نصرت خدا مطمئن كنند و فتح و پيروزى نصيب شما نگشت مگر از جانب خداوند تواناى دانا ( 126) .


تا گروهى از كافران را هلاك گرداند يا ذليل و خوار كند كه از مقصود خود ( كه از ميان بردن اسلامو مسلمين است ) نا اميد باز گردند ( 127) .


اى پيغمبر ( خدا را اختيار مطلق است ) به دست تو كارى نيست اگر بخواهد به لطف خود از آن كافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن كه مردمى ستمگرند آنها را عذاب كند ( 128) .


هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است همه ملك خدا است هر كه را خواهد ببخشد و هر كه را خواهد عذاب كند ، خدا نسبت ( به خلق بسيار ) آمرزنده و مهربان است 129 .


بيان آيات


از اينجا سياق آيات سياقى ديگر شده ، و به مطلبى كه در آغاز سوره ذكر شده بود برگشته ، در آنجا مؤمنين را به موقعيت و موقف دشوارى كه دارند هشدار مى‏داد ، و نعمت‏هائى را كه به ايشان ارزانى داشته بود ( از قبيل ايمان و نصرت و كفايت شر دشمنان را ) به يادشان مى‏آورد ، و رموزى را تعليمشان مى‏داد كه به وسيله آن به مقصد شريفشان برسند ، و به دستوراتى


ترجمة الميزان ج : 4ص :5


هدايتشان كرد كه سعادتشان را هم در زندگى و هم بعد از مردن تامين كند .


در اين آيات داستان جنگ احد نيز آمده ، و اما آياتى كه اشاره‏اى به داستان جنگ بدر دارد در حقيقت ضميمه‏اى براى تكميل داستان جنگ بدر است ، و جنبه شاهد براى آن قصه دارد ، نه اينكه مقصود اصلى طرح داستان بدر باشد ، كه ان شاء الله باز هم در تفسير آياتش سخن خواهيم گفت .


و اذ غدوت من اهلك تبوى‏ء المؤمنين مقاعد للقتال كلمه اذ ظرفى است متعلق به چيزى كه حذف شده ، و در ظاهر كلام نيامده از قبيل : به ياد آور و امثال آن ، و فعل غدوت از مصدر غين - دال - واو گرفته شده ، كه به معناى بيرون شدن در پگاه است و كلمه تبوى‏ء از مصدر تبوئه گرفته شده ، كه به معناى تهيه مكان براى غير ، و يا اسكان غير در مكان و متوطن كردن او در آن است ، و كلمه مقاعد جمع مقعد و كلمه اهل به طورى كه راغب گفته به معناى هر آن كس و يا كسانى است كه نسبت و يا خاندان و يا غير آن دو از قبيل دين و شهر و يا صنعت ايشان را يكى مى‏كند ، مثلا مى‏گويند اهل فلان شخص ، يعنى زن و بچه و خادم و ساير كسانى كه از او مى‏خورند ، و باز مى‏گويند اهل فلان شخص ، يعنى همه كسانى كه به او منسوبند ، مثل عشيره و نوه و نتيجه‏هاى او كه عترت اويند ، و باز گفته مى‏شود اهل همدان ، يعنى همه كسانى كه در شهر زندگى مى‏كنند ، ( و يك نقطه از زمين همه را در خود گنجانيده ، و وحدتى ميان آنان بر قرار كرده ) ، و باز گفته مى‏شود اهل فلان دين ، يعنى همه افرادى كه متدين به آن دينند ، ( و وحدت دين همه را يكى كرده ، و وحدتى به كثرتشان داده ) ، و نيز گفته مى‏شود اهل كارخانه پارچه بافى ، و يا اهل صنعت كه داشتن صنعت وحدتى به آنها داده ، و يا اهل فلان صنعت خاص ، كه شامل همه اساتيد آن صنعت مى‏شود ، و كلمه اهل از كلماتى است كه در مذكر و مؤنث فرقى نمى‏كند ، و همچنين در مفرد و جمع تغيير شكل نمى‏دهد ، هم به يك نفر مى‏گويند اهل فلانى ، و هم به چند نفر ، و البته استعمالش مخصوص به مورد انسان است ، بچه‏هاى يك حيوان را هيچگاه اهل آن حيوان نمى‏گويند .


و مراد از اهل رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، خواص آن جناب است ، كه شامل جمع دودمانش مى‏شود و مراد از آن در خصوص آيه شخص واحد نيست ، به دليل اينكه فرموده : غدوت من اهلك چون وقتى مى‏توان گفت از ميان اهلت خارج شدى كه منظور از اهل ،


ترجمة الميزان ج : 4ص :6


جمعيت خانواده و خويشاوندان باشد ، اما اگر منظور يك نفر باشد مثلا تنها همسر و يا مادر باشد نمى‏توان گفت : از ميان اهلت خارج شدى ، و همين كه مى‏بينيم در آيه مورد بحث فرموده : غدوت من اهلك خود دليل بر اين است كه مراد از اهل جمع است نه يك نفر ، و لذا مى‏بينيم بعضى از مفسرين كه اهل را به يك نفر تفسير كرده‏اند، ناگزير شده‏اند در آيه تقديرى بگيرند ، و بگويند : تقدير آيه غدوت من بيت اهلك است ، يعنى وقتى كه از خانه اهلت خارج شدى ، ليكن در كلام هيچ دليلى نيست كه بر آن مطلب دلالت كند .


سياق و روال آيات مورد بحث بر اساس خطاب كردن به عموم مؤمنين است ، در اين آيات مؤمنين را به مفاد آيات قبل و بعد مخاطب قرار داده پس مى‏توان گفت در جمله : و اذ غدوت ... كه خطاب بخصوص رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، التفاتى از خطاب عموم به خطاب آن جناب شده است ، و گويا وجه در اين التفات لحن عتابى است كه از آيات ظاهر مى‏شود ، چون اين آيات از شائبه ملامت و عتاب و أسف بر جريانى كه واقع شده ( يعنى آن سستى و وهنى كه در تصميم در عمل قتال از ايشان سر زده ) خالى نيست ، و براى اينكه به آنان چوب كارى كرده باشد خطاب را از آنان برگردانيده و متوجه شخص رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نموده است ، عملى كه از شخص آن جناب سر زد ، يعنى بيرون شدن از ميان اهل را بهانه قرار داد ، و فرمود : به ياد آر زمانى را كه از بين اهل خود خارج مى‏شدى ، و نيز فرمود : آن زمان كه به مؤمنين مى‏گفتى : ا لن يكفيكم ... ، همچنين فرمود : ليس لك من الامر شى‏ء و نيز فرمود : قل ان الامر كله لله .


و نيز فرمود : فبما رحمة من الله لنت لهم ، و لو كنت فظا غليظ القلب لا نفضوا من حولك فاعف عنهم .


و نيز فرمود : و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا ، با اينكه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هرگز نمى‏پندارد كه شهدا مرده‏اند مع ذلك به خاطر همان چوب كارى كه گفتيم خطاب و عتابى كه متوجه مردم است متوجه آن جناب نموده و مى‏فرمايد : هرگز نبايد بپندارى كه كشتگان در راه خدا مرده‏اند ... .



ترجمة الميزان ج : 4ص :7


به جهتى كه گفته شد خطاب جمع در اين موارد را تبديل به خطاب مفرد كرد ، و موارد نامبرده از مواردى است كه وقتى سخن گوينده به آن موارد كشيده مى‏شود او را دچار تندى و هيجان نموده در نتيجه نمى‏گذارد گفتارش را ادامه دهد ، به خلاف مواردى مثل آيات بعدى اين سوره يعنى آيه 144 كه مى‏فرمايد : و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ، ا فان مات او قتل انقلبتم ، و آيه 153 كه مى‏فرمايد : و الرسول يدعوكم فى اخريكم ، كه عتاب در آنها با خطاب جمع آمده ، چون خطاب جمع مؤثرتر از خطاب مفرد بود ، و باز به خلاف آيه 164 همين سوره كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در آن غايب فرض شده ، چون در مقام منت گذارى بر مؤمنين است به خاطر اين نعمت كه بر ايشان پيغمبرى مبعوث كرده ، غايب گرفتن او بيشتر در دلها مى‏نشيند و در نفوس مؤثر مى‏افتد و از توهم‏هاى پوچ و خيالهاى باطل دورتر است ، خواننده عزيز اگر در آيات شريفه دقت كند ، به صحت گفتار ما پى مى‏برد .


و معناى آيه اين است كه به ياد آر آن زمان را كه در غداة - صبح - از اهلت خارج شدى ، تا براى مؤمنين لشگر گاهى آماده سازى ، - و يا در آنجا اسكانشان دهى تا اطراق كنند ، و خدا شنوا است نسبت به آنچه در آنجا گفته شد و نيز نسبت بدان چه در دلها پنهان كرده بودند دانا است .


از جمله : و اذ غدوت من اهلك ... چنين بر مى‏آيد كه معركه جنگ به منزل آن جناب نزديك بوده ، و اين خود دليل است بر اين كه دو آيه مورد بحث ناظر به داستان جنگ احد است ، در نتيجه اين دو آيه متصل است به آياتى كه در باره جنگ احد نازل شده است ، چون مضامين و مفاهيم آنها با اين جريان تطبيق مى‏كند ، و از همين جا روشن مى‏شود كه گفتار بعضى از مفسرين كه گفته‏اند دو آيه مورد بحث در باره جنگ بدر نازل شده درست نيست ، و همچنين گفتار آنهائى كه گفته‏اند : مربوط به جنگ احزاب است سخن ضعيفى است ، و وجه ضعف آن دو روشن است .


و الله سميع عليم يعنى خداى تعالى شنواى آن سخنانى است كه در آنجا گفتند ، و داناى به آن نيات و اسرارى است كه در دلهاى خود پنهان داشتند ، و اين جمله دلالت دارد بر اينكه در آن واقعه سخنانى در بين مؤمنين رد و بدل شده ، و نياتى را هم در دلهاى خود پنهان داشته‏اند ، و از ظاهر كلام بر مى‏آيد كه جمله : اذ همت متعلق به هر دو وصف است .


اذ همت طائفتان منكم ان تفشلا و الله وليهما ماده ها - ميم و ميم كه فعل ماضى مؤنث غايب همت از آن مشتق شده به معناى تصميم و عزمى است كه در دل براى كارى جزم كرده باشى ، و كلمه فشل به معناى


ترجمة الميزان ج : 4ص :8


ضعف توأم با ترس است .


و جمله : و الله وليهما حال از جمله قبل است ، و عامل در آن فعل همت است ، و زمينه كلام زمينه عتاب و توبيخ است ، و همچنين جمله : و على الله فليتوكل المؤمنون حالى ديگر از آن جمله است ، و معنايش اين است كه : اين دو طايفه تصميم گرفتند از كار جنگ منصرف شوند ، و آن را سست بگيرند ، در حالى كه خداى تعالى ولى آن دو طايفه است ، و اين براى مؤمن سزاوار نيست ، كه با اينكه معتقد است خدا ولى او است در خود فشل و سستى و ترس راه دهد ، و بلكه سزاوار است امر خود را به خدا واگذار كند كه هر كس بر خدا توكل كند خدا وى را كافى خواهد بود .


از اينجا ضعف گفتار زير روشن مى‏شود كه بعضى گفته‏اند : اين هم ، هم خطورى است ، نه عزمى و با تصميم قاطع ، چون خداى تعالى اين دو طايفه را ستوده و خبر داده كه او ولى ايشان است ، پس اگر هم آنان هم قطعى بود ، و در نتيجه بر فشل و سستى تصميم قاطعانه گرفته بودند ، بايد مى‏فرمود : شيطان ولى ايشان است نه اينكه با عبارت فوق مدحشان كند .


و من نفهميدم منظور اين مفسر از عبارت هم خطورى است ، نه هم عزمى و با تصميم قطعى چه بوده ؟ اگر منظورش اين بوده كه دو طايفه مورد بحث تنها تصور فشل كرده‏اند ، و به قلبشان خطور كرده كه مثلا چطور است فشل و سستى كنيم ، كه اين تصور اختصاصى به دو طايفه از مؤمنين نداشته ، معلوم است كه تمامى افراد حاضر در آن صحنه چنين تصورى را داشته‏اند ، و اصلا معنا ندارد كه اين خطور جزء حوادث اين قصه شمرده شود ، علاوه بر اين خطور قلبى را در لغت هم و تصميم نمى‏گويند ، مگر اينكه منظورش از خطور ، خطور تصورى توأم با مختصرى تصديق و خلاصه خطورى باشد آميخته با مقدارى تصديق ، زيرا اگر غير از اين بوده باشد ساير طوائف و گروههاى مسلمين از فشل اين دو طايفه خبردار نمى‏شدند ، لابد علاوه بر خطور قلبى اثر عملى هم بر طبق آن داشته‏اند كه سايرين از حالشان با خبر شده‏اند ، علاوه بر اين كه ذكر ولايت خدا و اين كه خداى تعالى ولى اين دو طايفه است و نيز اين كه بر مؤمن واجب است ، كه توكل بر خدا كند ، با همى سازش دارد كه توأم با اثرى عملى باشد ، نه صرف خطور و تصور ، از اين هم كه بگذريم اين كه گفت جمله : و الله وليهما ... مدح است حرف صحيحى نيست ، بلكه به طورى كه از سياق بر آمد ديديد كه اين جمله ملامت و موعظت است .


و شايد منشا اين گفتار روايتى باشد كه از جابر بن عبد الله انصارى نقل شده كه


ترجمة الميزان ج : 4ص :9


گفت : اين آيه در باره ما نازل شده ، و هيچ دوست نمى‏دارم كه نازل نمى‏شد ، براى اينكه خدا را ولى ما خوانده ، و فرموده : و الله وليهما .


مفسر نامبرده از اين روايت چنين فهميده كه جابر آيه را در مقام مدح دانسته است .


و به فرضى كه روايت صحيح باشد منظور جابر اين نبوده كه آيه همه‏اش در مقام مدح است ، بلكه خواسته است بگويد : خداى تعالى ايمان ما را تصديق كرده ، و ما را جزء مؤمنينى دانسته كه به حكم الله ولى الذين آمنوا ... ، و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت ... در تحت ولايت اويند ، و نخواسته است عتاب و توبيخ آيه را نسبت به آن دو طايفه انكار كند .


و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذلة از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه آيه شريفه در اين مقام است تا شاهدى باشد براى اين كه عتاب قبلى را تكميل و تاكيد كند ، در نتيجه معناى حال را افاده مى‏كند ، همانطور كه جمله و الله وليهما ... حال را افاده مى‏كرد ، در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود : اين سزاوار نبود كه از شما مؤمنين آثار فشل مشاهده شود ، با اينكه ولى شما خدا است ، و با اينكه خدا شما را كه در بدر ذليل بوديد يارى فرمود ، و بعيد نيستكه آيه شريفه كلامى مستقل باشد در اين زمينه كه بخواهد بر مؤمنين منت بگذارد به آن نصرت عجيبى كه در جنگ بدر از ايشان كرد ، و ملائكه را به ياريشان فرستاد .


و چون يارى آنان در روز بدر را يادآور شد ، و آنرا در مقابل حالتى كه خود مؤمنين داشتند قرار داد ، - با در نظر گرفتن اين كه هر كس عزتى به خرج بدهد به يارى خدا و عون او داراى عزت شده ، چون انسان از ناحيه خودش به جز فقر و ذلت چيزى ندارد ، - لذا در بيان حالى كه مؤمنين داشتند فرمود : و انتم اذلة از اينجا معلوم مى‏شود كه جمله و انتم اذلة هيچ منافاتى با آياتى كه عزت را از آن خدا و مؤمنين مى‏داند ندارد ، نظير آيه : و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين ، چون عزت مؤمنين هم به عزت خدا است و همچنان كه فرموده : فان العزة لله جميعا و خدا كه همه عزت‏ها از او است وقتى مى‏خواهد مؤمنين را عزت بدهد ياريشان مى‏كند ، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : و لقد ارسلنا من قبلك رسلا الى قومهم ، فجاؤهم بالبينات فانتقمنا من الذين اجرموا و


ترجمة الميزان ج : 4ص :10


كان حقا علينا نصر المؤمنين ، پس وقتى كه موقعيت يك چنين موقعيتى باشد كه اگر مؤمنين بدان جهت كه مؤمنين هستند ، و با صرف نظر از يارى و عزت خدائى در نظر گرفته شوند ، به جز ذلت چيزى نخواهند داشت .


علاوه بر اينكه از نظر واقعه خارجى هم مؤمنين در آن روز در ذلت بودند ، براى اين كه عدد و نيرويشان بسيار اندك و قوت و شوكت و زينت دشمن بسيار زياد بود ، و چه مانعى دارد كه اين ذلت نسبى را به كسانى بدهيم كه در واقع عزيزند ، همچنان كه مى‏بينيم خداى تعالى ذلت را به مردمى نسبت داده كه كمال مدح را از ايشان كرد چنانچه فرمود : فسوف ياتى الله بقوم يحبهم ، و يحبونه ، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين ... .


اذ تقول للمؤمنين ا لن يكفيكم ان يمدكم ... كلمه امداد كه فعل يمد از آن مشتق است از مصدر ثلاثى مجرد ميم - دال - دال گرفته شده ، كه به معناى رساندن مدد بنحو اتصال است .


بلى ان تصبروا و تتقوا و ياتوكم من فورهم هذا ... كلمه بلى كلمه تصديق و كلمه فور و فوران به معناى غليان و جوشش است ، وقتى گفته مى‏شود فاد القدر بكسره قاف معنايش اين است كه ديگ به جوش آمد ، و به عنوان استعاره و مجاز در مورد سرعت و عجله به كار مى‏رود ، و امرى را كه مهلت و درنگ در آن نيست امر فورى مى‏گويند ، پس معناى اين كه فرمود : من فورهم هذا همين ساعت است .


و ظاهرا مصداق آيه شريفه ، واقعه روز بدر است ، و البته اين وعده را به شرط صبر و تقوا داده و فرموده است كه : ان تصبروا و تتقوا و ياتوكم من فورهم هذا .


و اما از كلام بعضى از مفسرين ظاهر مى‏شود كه خواسته‏اند بگويند در جمله مورد بحث خداوند وعده بر نازل كردن ملائكه را داده است در صورتى كه كفار بعد از اين فوريت برگردند ، و در نتيجه خواسته‏اند بگويند كه مراد از جمله فورهم خود روز بدر است ، نه آمدن آنان در روز بدر ، و همچنين اينكه از كلام بعضى ديگر بر مى‏آيد كه خواسته‏اند بگويند : آيه شريفه وعده‏اى است به نازل كردن ملائكه در ساير جنگهائى كهبعد از بدر اتفاق مى‏افتد ( نظير


ترجمة الميزان ج : 4ص :11


احد و حنين و احزاب ) سخنانى است كه هيچ دليلى از لفظ آيه بر آن نيست .


و اما در باره روز جنگ احد در آيات قرآنى هيچ محلى ديده نمى‏شود كه بتوان از آن استفاده كرد كه در آن روز نيز ملائكه سپاه اسلام را يارى كرده باشند ، و اين خود روشن است ، و اما در مورد روز احزاب و روز حنين هم هر چند در غير آيات مورد بحث آياتى است كه دلالت دارد بر نزول ملائكه ، مانند آيه : اذ جائتكم جنود فارسلنا عليهم ريحا و جنودا لم تروها كه در باره جنگ احزاب است .


و آيه : ويوم حنين ... و انزل جنودا لم تروها كه در باره جنگ حنين است ، الا اين كه لفظ آيه مورد بحث كه مى‏فرمايد : بلى ان تصبروا و تتقوا و ياتوكم من فورهم هذا قاصر است از اين كه دلالت كند بر يك وعده عمومى در باره همه جنگها .


و اما نزول سه هزار ملك در روز بدر منافاتى با آيه سوره انفال ندارد ، كه مى‏گويد : فاستجاب لكم انى ممدكم بالف من الملائكة مردفين براى اين كه كلمه مردفين به معناى پشت سر هم است ، و آيه را چنين معنا مى‏دهد كه با چند هزار ملك كه هر هزارش دنبال هزارى ديگر باشد مدد خواهم كرد ، كه توضيح اين معنا در تفسير سوره انفال آمده است .


و ما جعله الله الا بشرى لكم ... ضمير در جعله به امدادى كه از فعل يمددكم استفاده مى‏شود بر مى‏گردد ، و كلمه عند در جمله الا من عند الله ، ظرفى است كه معناى حضور را افاده مى‏كند ، چون اين كلمه در آغاز در قرب و حضور مكانى كه مختص به اجسام است استعمال مى‏شده ، براى اين وضع كرده‏اند كه مثلا بگويند : كنت قائما عند الكعبه نزد كعبه ايستاده بودم و بتدريج استعمالش توسعه يافت و در قرب زمانى نيز استعمال شد ، مثلا گفتند : رأيت فلانا عند غروب الشمس و سپس كار به جائى رسيد كه در تمام موارد قرب و نزديك ( اعم از زمانى ، مكانى و معنوى ) استعمال كردند مثلا گفتند عند الامتحان يكرم الرجل او يهان .


و آنچه در اين مقام از جمله و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم با در نظر گرفتن جمله قبلش كه مى‏فرمود : و ما جعله الله الا بشرى لكم و لتطمئن قلوبكم به استفاده مى‏شود،


ترجمة الميزان ج : 4ص :12


اين است كه : منظور از كلمه عند مقام ربوبى است ، كه تمامى اوامر و فرامين بدان جا منتهى مى‏شود ، و هيچ يك از اسباب از آن مستقل و بى نياز نيست ، پس با در نظر گرفتن اين نكته ، معناى آيه چنين مى‏شود : ملائكه مددرسان ، در مساله مدد رساندن و يارى كردن هيچ اختيارى ندارند ، بلكه آنها اسباب ظاهريه‏اى هستند كه بشارت و آرامش قلبى را براى شما مى‏آفرينند ، نه اين كه راستى فتح و پيروزى شما مستند به يارى آنها باشد ، و يارى آنها شما را از يارى خدا بى نياز كند ، نه ، هيچ موجودى نيست كه كسى را از خدا بى نياز كند ، خدائى كه همه امور و اوامر به او منتهى مى‏شود ، خداى عزيزى كه هرگز و تا ابد مغلوب كسى واقع نمى‏شود ، خداى حكيمى كه هيچگاه دچار جهل نمى‏گردد .


ليقطع طرفا من الذين كفروا او يكبتهم ... تا آخر آيات مورد بحث ، حرف لام در اول آيه متعلق است به جمله و لقد نصركم الله ، و قطع طرف كنايه است از كم كردن عده و تضعيف نيروى كفار به كشتن و اسير گرفتن ، همان طور كه ديديم در جنگ بدر اتفاق افتاد ، مسلمانان هفتاد نفر را كشتند ، و هفتاد نفر ديگر را اسير كردند ، و كلمه كبت به معناى خوار كردن و به خشم در آوردن است .


و جمله : ليس لك من الامر شى‏ء جمله‏اى است معترضه ، و فايده‏اش بيان اين معنا است كه : زمام مساله قطع و كبت بدست خداى تعالى است ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در آن دخالتى ندارد ، تا وقتى بر دشمن ظفر يافتند و دشمن را دستگير نمودند او را مدح كنند و عمل و تدبير آنجناب را بستايند ، و بر عكس اگر مثل روز احد از دشمن شكست خوردند و گرفتار آثار شوم شكست شدند آن جناب را توبيخ و ملامت كنند ، كه مثلا امر مبارزه را درست تدبير نكردى ، همچنان كه همين سخن را در جنگ احد زدند ، و خداى تعالى گفتارشان را حكايت كرده است .


و جمله : او يتوب عليهم عطف است بر جمله يقطع ... ، و وقتى جمله معترضه : ليس لك من الامر شى‏ء را كنار بگذاريم گفتار در دو آيه گفتارى است متصل ، و چون در آيه مورد بحث سخن از توبه شد ، در آيه بعدش امر توبه و مغفرت را بيان نموده و فرموده : و لله ما فى السموات و ما فى الارض ... و معناى هر سه آيه اين است كه اين تدبير متقن از ناحيه خداى تعالى براى اين بود كه با قتل و اسير كردن كفار عده آنان را كم ، و نيرويشان را تحليل ببرد ، و يا براى اين بود كه ايشان را كبت كند ، يعنى خوار و خفيف نموده تلاشهايشان را بى ثمر سازد ، و يا براى اين كه موفق به توبه‏شان نموده و يا براى اين بود كه عذابشان كند ، اما قطع و كبت از ناحيه خداى تعالى است ، براى اين كه امور همه به دست او است نه به دست تو ، تا اگر خوب از


ترجمة الميزان ج : 4ص :13


كار در آمد ستايش و در غير اين صورت نكوهش شوى ، و اما توبه و يا عذاب به دست خدا است ، براى اين كه مالك هر چيزى او است پس او است كه هر كس را بخواهد مى‏آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى‏كند ، و با اين حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پيشى دارد ، پس او غفور و رحيم است .


و اگر ما جمله : و لله ما فى السموات و الارض ... را در مقام تعليل براى هر دو فقره اخير يعنى جمله او يتوب ... گرفتيم ، براى اين بود كه بيان ذيل آن يعنى جمله يغفر لمن يشاء ، و يعذب من يشاء ... اختصاص به آن دو فقره داشت ، در نتيجه مفاد آيه چنين مى‏شود : اللهيغفر لمن يشاء ، و يعذب من يشاء ، لان ما فى السموات و الارض ملكه .


مفسرين در اتصال جمله : ليقطع طرفا ... و همچنين در اينكه عطف جمله او يتوب عليهم او يعذبهم ... به ما قبل چه معنائى مى‏دهد ، و همچنين در اين كه جمله : ليس لك من الامر شى‏ء چه چيزى را تعليل مى‏كند ، و جمله : و لله ما فى السموات و الارض ... در مقام تعليل چه مطلبى است ؟ وجوهى ديگر ذكر كرده‏اند كه ما از تعرض و بگومگوى در پيرامون آن صرف نظر كرديم ، چون ديديم فايده‏اش اندك است علاوه بر اين كه به فرض هم كه فايده‏اش چشم‏گير بود با آنچه از ظاهر آيات به كمك سياق جارى در آن استفاده مى‏شود مخالفت داشت ، و اگر از خوانندگان محترم كسى بخواهد با آن اقوال آگاه گردد بايد به تفسيرهاى طولانى مراجعه نمايد .


بحث روايتى


در تفسير مجمع البيان از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه فرمود : سبب بر پا شدن جنگ احد اين بود كه قريش بعد از برگشتن از جنگ بدر به مكه و مصيبت‏هائى كه در آن جنگ ديدند ، ( چون در آن جنگ هفتاد كشته و هفتاد اسير داده بودند ) ابو سفيان در مجلس قريش گفت : اى بزرگان قريش اجازه ندهيد زنانتان بر كشته‏هايتان بگريند براى اينكه وقتى اشك چشم فرو مى‏ريزد اندوه و عداوت با محمد را هم از دلها پاك مى‏گرداند پس بگذاريد اين كينه در دلها بماند تا روزى كه انتقام خود را بگيريم ، و زنان در آنروز بر كشتگان در بدر


ترجمة الميزان ج : 4ص :14


گريه سر دهند اين بود تا آنكه تصميم به انتقام گرفتند ، و به منظور جمع آورى لشگرى بيشتر به زنان اجازه دادند تا براى كشتگان در بدر گريه كنند ، و نوحه‏سرائى نمايند ، در نتيجه وقتى از مكه بيرون مى‏آمدند سه هزار نفر نظامى سواره و دو هزار پياده داشتند ، و البته زنان خود را هم با خود آوردند .


از سوى ديگر وقتى خبر اين لشگركشى قريش به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) رسيد اصحاب خود را جمع نموده ، بر جهاد در راه خدا تشويقشان كرد ، عبد الله بن ابى بن سلول ( رئيس منافقين ) عرضه داشت يا رسول الله از مدينه بيرون مرو تا دشمن به داخل مدينه بيايد و ما در كوچه و پس كوچه‏هاى شهر بر آنها حمله‏ور شويم ، خانه‏هاى خود را سنگر كنيم ، و در نتيجه افراد ضعيف و زنان و بردگان هم از زن و مردشان همه نيروى ما شوند ، و در سر هر كوچه و بر بالاى بامها عرصه را بر دشمن تنگ كنيم ، چون من تجربه كرده‏ام هيچ دشمنى بر ما در خانه‏ها و قلعه‏هايمان حمله نكرد مگر آنكه از ما شكست خورد ، و سابقه ندارد كه ما از آنها شكست خورده باشيم و هيچگاه نشد كه از خانه به طرف دشمن درآئيم و پيروز شده باشيم ، بلكه دشمن بر ما پيروز شده است .


سعد بن عباده و چند نفر ديگر از اوس بپا خاسته ، عرضه داشتند : يا رسول الله آن روز كه ما مشرك بوديم احدى از عرب به ما طمع نبست ، چگونه امروز طمع به بندد با اين كه تو در بين مائى ؟ نه ، به خدا سوگند هرگز پيشنهاد عبد الله را نمى‏پذيريم ، و آرام نمى‏گيريم تا آنكه به سوى دشمن برويم ، و با آنان كارزار كنيم ، و چرا نكنيم ، اگر كسى از ما كشته شود شهيد است ، و اگر نشود در راه خدا جهاد كرده است .


رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) رأى او را پذيرفت ، و با چند نفر از اصحاب خود از مدينه بيرون رفت ، تا محل مناسبى براى جنگ تهيه كند ، همچنان كه قرآن كريم فرمود : و اذ غدوت من اهلك و عبد الله بن ابى بن سلول از يارى رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دريغ ورزيد ، و جماعتى از خزرج ( كه هم قبيله او بودند و او بزرگ ايشان بود ) از رأى او پيروى كردند .


در اين مدت لشكر قريش همچنان به مدينه نزديك مى‏شد ، تا به احد رسيد ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اصحابخود را كه هفتصد نفر بودند بياراست و عبد الله بن جبير را به سركردگى پنجاه نفر تيرانداز از مامور حفاظت از دره كرد ، و آنان را بر دهانه دره گماشت ، و تاكيد


ترجمة الميزان ج : 4ص :15


كرد كه مراقب باشند تا مبادا كمين‏گيران دشمن از آنجا بر سپاه اسلام بتازند ، و به عبد الله بن جبير و نفراتش فرمود : اگر ديديد ، لشكر دشمن را شكست داديم ، حتى اگر آنها را تا مكه تعقيب كرديم ، مبادا شما از اين محل تكان بخوريد ، و اگر ديديد دشمن ما را شكست داد و تا داخل مدينه تعقيبمان كرد باز از جاى خود تكان نخوريد ، و همچنان دره را در دست داشته باشيد .


در لشكر قريش ، ابو سفيان خالد بن وليد را با دويست سواره در كمين گمارد و گفت هر وقت ديديد كه ما با لشكر محمد در هم آميختيم ، شما از اين دره حمله كنيد ، تا در پشت سر آنان قرار بگيريد .


رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اصحاب خود را آماده نبرد ساخته ، رايت ( پرچم ) جنگ را به دست امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) داد ، و انصار بر مشركين قريش حمله‏ور شدند كه قريش به وضع قبيحى شكست خورد ، اصحاب رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به تعقيبشان پرداختند ، خالد بن وليد با دويست نفر سوارهراه دره را پيش گرفت ، تا از آنجا به سپاه اسلام حمله‏ور شود ، ليكن به عبد الله بن جبير و نفراتش برخورد ، و عبد الله نفرات او را تير باران كرد ، خالد ناگزير برگشت ، از سوى ديگر نفرات عبد الله بن جبير اصحاب رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را ديدند كه مشغول غارت كردن اموال دشمنند .


به عبد الله گفتند ياران همه به غنيمت رسيدند ، و چيزى عايد ما نشد ؟ عبد الله گفت : از خدا بترسيد كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) قبل از شروع جنگ به ما دستور داد از جاى خود تكان نخوريم ، ولى افرادش قبول نكرده ، يكى يكى سنگر را خالى نمودند ، و عبد الله با دوازده نفر باقى ماند .


از سوى ديگر رايت و پرچم قريش كه با طلحة بن ابى طلحه عبدى ( كه يكى از افراد بنى عبد الدار بود ) به دست على (عليه‏السلام‏) به قتل رسيده و رايت را ابو سعيد بن ابى طلحه به دست گرفت كه او نيز به دست على (عليه‏السلام‏) كشته شد و رايت به زمين افتاد اينجا بود كه ، مسافح بن ابى طلحه آن را به دست گرفت و او نيز به دست آن جناب كشته شد تا آنكه نه نفر از بنى عبد الدار كشته شدند ، و لواى اين قبيله به دست يكى از بردگان ايشان ( كه مردى بود سياه به نام صواب ) افتادعلى (عليه‏السلام‏) خود را به او رسانيد ، و دست راستش را قطع كرد ، او لوا را به دست چپ گرفت ، على (عليه‏السلام‏) دست چپش را هم قطع كرد ، صواب با بقيه دو دست خود لوا را به سينه چسبانيد ، آنگاه رو كرد به ابى سفيان و گفت آيا نان و نمك بنى عبد الدار را تلافى كردم ؟ در همين لحظه على (عليه‏السلام‏) ضربتى بر سرش زد و او را كشت ، و لواى قريش به زمين افتاد ، عمره دختر علقمه كنانيه آن را برداشت ، در همين موقع بود كه خالد بن وليد از كوه


ترجمة الميزان ج : 4ص :16


به طرف عبد الله بن جبير سرازير شد ، و ياران او فرار كردند ، و او با عده كمى پايمردى كرد ، تا همه در همان دهنه دره كشته شدند ، آنگاه خالد از پشت سر به مسلمانان حمله كرد ، و قريش در حال فرار رايت جنگ خود را ديد كه افراشته شده ، دور آن جمع شدند ، و اصحاب رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) پا به فرار گذاشتند ، و شكستى عظيم خوردند ، هر كس به يك طرف پناهنده مى‏شد ، و بعضى به بالاى كوه‏ها مى‏گريختند .


رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) وقتى اين شكست و فرار را ديد كلاه خود از سر برداشت و صدا زد انا رسول الله الى اين تفرون عن الله و عن رسوله ؟ در اين هنگامهند دختر عتبه در وسط لشكر بود ، و ميل و سرمه دانى در دست داشت ، هر گاه مردى از مسلمانان را مى‏ديد كه پا به فرار گذاشته آن ميل و سرمه‏دان را جلو او مى‏برد ، كه بيا سرمه بكش ، كه تو مرد نيستى .


حمزة بن عبد المطلب مرتب بر لشكر دشمن حمله مى‏برد ، و دشمن از جلو شمشيرش مى‏گريختند ، و احدى نتوانست با او مقابله كند ، در اين بين هند همسر ابو سفيان به مردى به نام وحشى قول داده بود كه اگر محمد و يا على و يا حمزه را به قتل برسانى فلان جايزه را به تو مى‏دهم ، و وحشى كه برده‏اى بود از جبير بن مطعم ، و اهل حبشه با خود گفت : اما محمد را نمى‏توانم به قتل برسانم ، و اما على را هم مردى بسيار هوشيار يافته‏ام كه بسيار به اطراف خود نظر مى‏اندازد ، و از ضربت دشمن بر حذر است ، اميدى به كشتن او نيز ندارم ، بناچار براى كشتن حمزه كمين گرفتم ناگهان در زمانى كه داشت مردم را فرارى مى‏داد ، و از كشته پشته مى‏ساخت ، از پيش روى من عبور كرد ، و پا به لب نهرى گذاشت ، و به زمين افتاد من حربه خود را گرفتم و آن را دور سرم چرخانده و به سويش پرتاب كردم ، حربه‏ام در خاصره او فرو رفت ، و از زير سينه‏اش برون شد و به زمين افتاد من خود را به او رسانده ، شكمش را دريدم و جگرش را بيرون آورده نزد هنده بردم ، گفتم : اين جگر حمزه است ، هنده آن را از من گرفت ، و در دهان خود نهاده گاز گرفت ، و خداى تعالى جگر حمزه را در دهان آن پليد مانند داعضه ( استخوان سر زانو ) سخت و محكم كرد ، هنده قدرى آنرا جويد و بعد بيرون انداخت ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : خداى تعالى فرشته را واداشت تا آن جگر را به بدن حمزه ملحق كند .


وحشى مى‏گويد : هنده بعد از اين كار كنار جسد حمزه آمد ، و آلت و دو گوش و دست


ترجمة الميزان ج : 4ص :17


و پاى حمزه را قطع كرد .


در اين گير و دار غير از ابو دجانه و سماك بن خرشه و على (عليه‏السلام‏) كسى با رسول خدا نماند ، و هر طايفه‏اى كه به طرف رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حمله مى‏كرد على به استقبالشان مى‏رفت ، و آنها را دفع مى‏كرد تا به جائى كه شمشير آن جناب تكه تكه شد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شمشير خود را ( ذو الفقار را ) به او داد و خود را به طرف كوه كشيد ، - و در آنجا ايستاد و على پيوسته قتال مى‏كرد تا جائى كه عدد زخمهائى كه بر سر و صورت و بدن و شكم و دو پايش وارد شده بود به هفتاد رسيد ، ( نقل از تفسير علىبن ابراهيم) .


اينجا بود كه جبرئيل به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) گفت : مواسات يعنى اين ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : او از من است و من از اويم ، جبرئيل گفت : و من از هر دوى شمايم .


امام صادق (عليه‏السلام‏) فرموده : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به جبرئيل نگريست كه بين زمين و آسمان بر تختى از طلا نشسته و مى‏گويد : لا سيف الا ذو الفقار ، و لا فتى الا على .


و در روايت قمى آمده كه نسيبه دختر كعب مازنيه نيز با رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بود ، او در همه جنگها با رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شركت داشت ، و زخمى‏ها را مداوا مى‏كرد ، پسرش هم با او بود وقتى خواست مانند سايرين فرار كند ، مادرش بر او حمله كرد ، و گفت : پسرم به كجا ... ؟ آيا از خدا و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرار مى‏كنى ؟ و او را به جبهه برگرداند و مردى از دشمنان بر او حمله كرد و به قتلش رساند ، نسيبه شمشير پسرش را گرفت و به قاتل او حمله برد و ضربتى بر ران او زد و به درك فرستاد ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : بارك الله فيك يا نسيبه و اين زن با سينه و پستان خود خطر را از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بر مى‏گردانيد ، به طورى كه جراحات بسيارى برداشت .


از حوادث ديگر اين واقعه اين است كه مردى به نام ابن قمئة بر رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حمله كرد ، در حالى كه مى‏گفت محمد را به من نشان دهيد نجات نيابم اگر او نجات يابد ، و حربه خود را بر رگ شانه آن جناب فرود آورد ، و فرياد زد به لات و عزى سوگند


ترجمة الميزان ج : 4ص :18


كه محمد را كشتم .


مؤلف قدس سره : در داستان جنگ احد رواياتى ديگر نيز هست ، كه اى بسا در بعضى از فقراتش مخالف با اين روايات باشد ، يكىاز آنها مطلبى است كه در اين روايت آمده ، كه عدد مشركين در آن روز پنج هزار نفر بوده ، چون در غالب روايات سه هزار نفر آمده .


يكى ديگر اين است كه در اين روايت آمده بود همه نه نفر پرچمداران جنگ را به قتل رسانيد ، كه البته رواياتى ديگر نيز كه ابن اثير آنها را در كامل آورده موافق آن است ، و بقيه روايات ، قتل بعضى از آن سرداران مشرك را به ديگران نسبت داده ، ولى دقت در جزئيات اين داستان روايت بالا را تاييد مى‏كند .


نكته سومى كه در اين روايت آمده ، اين بود كه : هند در مورد كشتن حمزه ، وعده‏اى به وحشى داده بود، اما در روايات اهل سنت آمده است كه : وعده را هنده نداد بلكه خود جبير بن مطعم مولاى وحشى به وى داد ، و آن وعده اين بود كه اگر حمزه را به قتل برساند او را آزاد خواهد كرد ، ولى آوردن وحشى جگر حمزه را به نزد هند ، مؤيد روايت مورد بحث ما است .


نقطه نظر چهارم اين است كه در روايت مورد بحث آمده بود كه : تمام مسلمانان از پيرامون رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) متفرق گرديده و گريختند مگر على و ابو دجانه و اين مطلبى است كه تمامى روايات در آن اتفاق دارند ، چيزى كه هست در بعضى از روايات اشخاصى ديگر نيز علاوه بر دو نفر نامبرده ذكر شده ، حتى بعضى‏ها ثابت قدمان را تا سى نفر شمرده‏اند ، ليكن خود آن روايات با يكديگر معارضه دارند ، و در نتيجه يكديگر را تكذيب مى‏كنند و تو خواننده عزيز با دقت در اصل داستان ، و قرائنى كه بيانگر احوال داستان است ، مى‏توانى حق مطلب را عريان بفهمى ، براى اينكه اينگونه داستانها و روايات ، مواقف و مواردى را حكايت مى‏كنند كه براى بعضى موافق و براى بعضى ديگر مخالف ميل است ، و اين روايات در طول چندين قرن از جوهاى تاريك و روشن عبور كرده تا به ما رسيده است .


نقطه نظر پنجم كه در اين روايت آمده بود عبارت از اين بود كه : خداى تعالى فرشته‏اى را گماشت تا جگر حمزه را به بدن آن جناب ملحق سازد ، و او جگر را در جاى خود قرار داد ، و اين قسمت در غالب روايات نيامده ، و به جاى آن مطلبى ديگر آمده كه از نظر خواننده مى‏گذرد : الدر المنثور از ابن ابى شيبه ، و احمد ، و ابن منذر ، از ابن مسعود روايتى آورده‏اند كه در ضمن راوى آن گفته : ... سپس ابو سفيان گفت : هر چند كه عمل زشت مثله در كشتگان اسلام واقع شد ، ولى


ترجمة الميزان ج : 4ص :19


اين عمل از سرشناسان ما سر نزد ، و من در اين باره هيچ دستورى نداده بودم ، نه امرى و نه نهيى ، نه از اين عمل اظهار خرسندى كردم و نه اظهار كراهت ، نه خوشم آمد و نه بدم ، آنگاه راوى گفته نظر به حمزه كردند ديدند كه شكمش پاره شده و هند جگرش را برداشته و به دندان گرفته است ، ولى نتوانست آنرا بخورد ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) پرسيد : آيا چيزى از كبد حمزه را خورد ؟ عرضه داشتند : نه ، فرمود : آخر خداى تعالى هرگز چيزى از بدن حمزه را داخل آتش نمى‏كند ، ( تا آخر حديث ) .


و در روايات اماميه و غير ايشان آمده كه رسول خدا در آن روز زخمى از ناحيه پيشانى برداشت و در اثر تيرى كه مغيره به سويش انداخت دندانهاى پيشين مباركش شكست ، و ثنايايش به در آمد .


و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق ، و عبد بن حميد ، و ابن جرير ، و ابن منذر ، از ابن شهاب ، و محمد بن يحيى بن حبان ، و عاصم بن عمرو بن قتاده ، و حصين بن عبد الرحمان بن عمرو بن سعد بن معاذ ، و غير ايشان هر يك قسمتى از اين حديث را از جنگ احد روايت كرده‏اند .


از آن جمله گفته‏اند : وقتى قريش و يا آسيب خوردگان از كفار قريش در جنگ بدر آن آسيب‏ها را ديدند ، و شكست خورده به مكه برگشتند ، و ابو سفيان هم با كاروان خود به مكه برگشت ، عبد الله بن ابى ربيعه و عكرمة بن ابى جهل و صفوان بن اميه به اتفاق چند تن ديگر از قريش از آنهائى كه يا پدر يا فرزندان و يا برادران خود را در جنگ بدر از دست داده بودند نزد ابى سفيان بن حرب و ساير كسانى كه در كاروان ابو سفيان مال التجاره‏اى داشتند رفته گفتند : اى گروه قريش ، محمد خونهاى شما را بريخت ، و نامداران شما را بكشت ، بيائيد و با اين مال التجاره‏تان ما را در نبرد با او كمك كنيد ، تا شايد بتوانيم در مقابل كشته‏هاى خود انتقامى از او بگيريم ، ابو سفيان و ساير تجار قبول كردند ، و قريش براى جنگ با رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به جمع آورى افراد پرداخته و با زنان خود بيرون شدند تا هم به انگيزه ناموس‏پرستى ، بهتر نبرد كنند و هم از جنگ فرار نكنند و ابو سفيان را به عنوان رهبر عمليات برداشته به راه افتادند تا در دامنه كوهى در بطن سنجه به دو حلقه از يك قنات رسيدند ، كه در كنار وادى قرار داشت .


اين خبر به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) رسيد ، و آن جناب به اطلاع مسلمانان رسانيد كه مشركين در فلان نقطه اطراق كرده‏اند ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : من


ترجمة الميزان ج : 4ص :20


در خواب ديدم گاوى را نحر كردند : و نيز ديدم كه لبه شمشيرم شكافى برداشته ، و باز در خواب ديدم كه دست خود را در زرهى بسيار محكم فرو بردم ، خودم اين زره حصين را به مدينه تاويل كردم حال اگر شما صلاح مى‏دانيد در مدينه بمانيد ، و مشركين را به حال خود واگذاريد ، هر جا را خواستند لشكر گاه كنند ، چون اگر همان جا بمانند بدترين جا مانده‏اند ، و اگر داخل شهر ما شوند ، در همين شهر با آنان كارزار مى‏كنيم .


از آن سو قريش همچنان پيش مى‏آمد ، تا در روز چهار شنبه در احد پياده شدند ، پنج شنبه و جمعه را هم به انتظار لشكر اسلام ماندند ، روز جمعه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بعد از نماز جمعه به طرف احد حركت كرد ، و روز شنبه نيمه شوال سال سوم هجرت جنگ آغاز شد .


در آن نظر خواهى كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كرد عبد الله بن ابى نظرش موافق با نظر رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بود ، نظرش اين بود كه از شهر بيرون نشوند ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم از بيرون شدن كراهت داشت ، ليكن عده‏اى از مسلمانان كه خداى تعالى در اين جنگ به فيض شهادتشان گرامى داشت ، و جمعى ديگر غير ايشان كه در جنگ بدر نتوانسته بودند شركت كنند ، عرضه داشتند : يا رسول الله ما را به طرف دشمنانمان حركت بده ، تا خيال نكنند از آنها ترسيديم ، و توانائى نبرد با ايشان را نداريم از سوى ديگر عبد الله بن ابى عرضه داشت : يا رسول الله اجازه بده در مدينه بمانيم ، و به سوى دشمن حركت مكن ، به خدا سوگند اين براى ما تجربه شده كه هرگز از مدينه به طرف دشمنى بيرون نرفته‏ايم مگر آنكه شكست خورده‏ايم ، و هيچگاه دشمن داخل شهر ما نشده مگر آنكه از ما شكست خورده است ، دشمن را به حال خود واگذار ، اگر همان جا ماندند كه جز شر چيزى عايدشان نمى‏شود ، و اگر داخل شهر شدند مردان و زنان و كودكان همه با آنها كارزار خواهند كرد ، حتى از بالاى بام سنگ ، بارانشان خواهند ساخت ، و اگر هم از همان راه كه آمده‏اند برگردند با نوميدى و دست از پا درازتر برگشته‏اند .


ليكن آنهائى كه علاقمند بودند به طرف دشمن حركت كنند همواره از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در خواست مى‏كردند كه با پيشنهادشان موافقت نمايد .


تا آن كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به عزم حركت داخل خانه شد ، و لباس رزم را به تن كرد ، و اين جريان روز جمعه بعد از فراغت از نماز جمعه بود ، آنگاه از خانه در آمد ، تا به طرف احد حركت كند ، ليكن مردم پشيمان شده بودند ، و عرضه داشتند يا رسول الله گويا ، نظريه خود را بر جناب عالى تحميل كرده‏ايم ، و اين كار درستى نبوده كه كرديم


ترجمة الميزان ج : 4ص :21


حال اگر از حركت كراهت داريد در شهر بمانيم ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : اين براى هيچ پيغمبرى سزاوار نيست كه بعد از آن كه جامه رزم به تن كرد ، در آورد ، بايد كار جنگ را تمام كند ، آن گاه لباس رزم را ترك گويد .


رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به ناچار با هزار نفر از اصحاب خود حركت كرد ، تا به محلى به نام شوط كه بين مدينه و احد ، واقع شده است رسيدند در آنجا عبد الله بن ابى يك سوم مردم را برگردانيد ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با بقيه نفرات براه خود ادامه داد ، تا به سنگلاخ بنى حارثه رسيد ، در آنجا اسبى كه با دم خود مگس‏پرانى مى‏كرد دمش به نوك غلاف شمشير كسى گير كرد و آن را از غلاف بيرون كشيد ، رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه همواره فال زدن را دوست مى‏داشت ، و از آن اظهار نفرت نمى‏كرد - به صاحب شمشير فرمود : شمشيرت را غلاف مكن ، كه مى‏بينم امروز شمشيرها كشيده مى‏شود ، آنگاه به حركت ادامه داد ، تا بدره‏اى از احد فرود آمد ، دره‏اى كه از لبه وادى شروع و به كوه احد منتهى مى‏شد ، و كوه را پشت خود و پشت لشكر قرار داد ، و با هفتصد نفر آماده كارزار شد .


عبد الله بن جبير را فرمانده تيراندازان كرد ، كه پنجاه نفر بودند ، و به او فرمود : با تيراندازى خود و نفراتت دشمن را از آمدن به طرف كوه دور كن ، كه دشمن از عقب بر ما نتازد ، و هيچگاه اين سنگر را رها مكن ، چه سرنوشت جنگ به نفع ما باشد و چه به ضرر ما ، و حتما بدان كه اگر دشمن بر ما چيره و غالب شود از ناحيه تو شده است ، و در آن روز رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دوتا زره روى هم پوشيده بود ، و با دو زره لشگر را پشتيبانى مى‏كرد .


و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير از سدى روايت كرده كه در حديثى گفته : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با هزار مرد جنگى به طرف احد حركت كرد ، و قبلا نويد پيروزى را به ايشان داده بود ، البته به شرطى كه صبر كنند ، ولى عبد الله بن ابى با سيصد نفر كه از او پيروى مى‏نمودند ، برگشتند ، دنبال سر آنان ابو جابر سلمى صدايشان زد ، و به شركت در جنگ دعوتشان نمود ، ولى خسته‏اش كردند ، و گفتند : ما قتالى نمى‏بينيم ، اگر به حرف ما بروى تو هم با ما بر مى‏گردى .


و خداى تعالى در اين باره فرمود : اذ همت طائفتان منكم ان تفشلا ، و اين دو طايفه يكى بنو سلمه بود ، و ديگرى بنو حارثه ، كه تصميم گرفتند با عبد الله بن ابى كه داشت بر


ترجمة الميزان ج : 4ص :22


مى‏گشت برگردند ، ولى خدا حفظشان كرد ، و در نتيجه از آن هزار نفر هفتصد نفر با رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) باقى ماندند .


مؤلف قدس سره : بنو سلمه و بنو حارثه دو قبيله از انصار بودند ، بنو سلمه از خزرج ، و بنو حارثه از اوس بودند .


و در مجمع البيان است كه ابن ابى اسحاق و سدى و واقدى و ابن جرير و غير ايشان روايت كرده‏اند كه مشركين روز چهارشنبه‏اى از ماه شوال سال سوم هجرت در احد پياده شدند ، و روز جمعه رسول خدا وارد احد شد ، و روز شنبه نيمه ماه جنگ شروع شد ، و در اين جنگ دندانهاى رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شكست ، و زخمى از ناحيه صورت برداشت ، و مهاجرين و انصار بعد از فرار كردن برگشتند ، اما بعد از آن كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را تنها گذاشته و هفتاد نفر از اصحاب كشته شدند ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با چند نفرى كه باقى مانده بودند دشمن را شكست دادند ، و مشركين ، اصحاب رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و از آن جمله حمزه را مثله كردند ، و به بدترين وجهى مثله كردند .


مؤلف قدس سره : روايات در داستان جنگ احد بسيار زياد است ، و ما در اينجا و در آينده جز اندكى از آنها را نقل نكرديم و تنها آن مقدارى را آورديم كه فهم معانى آياتى كه در شان اين داستان نازل شده متوقف بر اطلاع از آنها بود .


پس آياتى كه در شان اين قصه نازل شده چند قسم است .


1 - آياتى كه تنها متعرض فشل و شكست بعضى از مسلمانان شده ، و يا آن عده‏اى كه تصميم گرفتند برگردند ولى برنگشتند ، و خداى تعالى دستگيريشان كرد .


2 - آياتى كه با لحن عتاب و ملامت در شان آن عده‏اى نازل شده كه آن روز رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را تنها گذاشته و از ميدان جنگ گريختند ، با اينكه خداى تعالى فرار از جنگ را قبلا بر آنان حرام كرده بود .


3 - آياتى كه متضمن ستايش كسانى است كه در اين واقعه قبل از شكست به شهادت رسيدند ، و قدمى به سوى فرار ننهاده ، آن قدر پايمردى كردند تا كشته شدند .


4 - آياتى كه مشتمل بر ثناى جميلى است بر كسانى كه تا آخر جنگ استقامت به خرج دادند و قتال كردند ولى كشته نشدند .



ترجمةالميزان ج : 4ص :23


يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا الرِّبَوا أَضعَفاً مُّضعَفَةًوَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏(130) وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتى أُعِدَّت لِلْكَفِرِينَ‏(131) وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ‏(132) × وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضهَا السمَوَت وَ الأَرْض أُعِدَّت لِلْمُتَّقِينَ‏(133) الَّذِينَ يُنفِقُونَ فى السرَّاءِ وَ الضرَّاءِ وَ الْكظِمِينَ الْغَيْظ وَ الْعَافِينَ عَنِ النَّاسِوَ اللَّهُ يحِب الْمُحْسِنِينَ‏(134) وَ الَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَحِشةً أَوْ ظلَمُوا أَنفُسهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاستَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَن يَغْفِرُ الذُّنُوب إِلا اللَّهُ وَ لَمْ يُصرُّوا عَلى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ‏(135) أُولَئك جَزَاؤُهُم مَّغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَاوَ نِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِينَ‏(136) قَدْ خَلَت مِن قَبْلِكُمْ سنَنٌ فَسِيرُوا فى الأَرْضِ فَانظرُوا كَيْف كانَ عَقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ‏(137) هَذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظةٌ لِّلْمُتَّقِينَ‏(138)


ترجمه آيات


اى كسانى كه به دين اسلام گرويده‏ايد ربا مخوريد كه دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و اين عمل زشت را ترك كنيد ، باشد كه سعادت و رستگارى يابيد ( 130) .


و بپرهيزيد از آتش عذابى كه براى كيفر كافران افروخته‏اند ( 131) .



ترجمة الميزان ج : 4ص :24


از حكم خدا و رسول او فرمان بريد باشد كه مشمول رحمت و لطف خدا شويد ( 132) .


بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است ( 133 ) .


آنهائى كه از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستى انفاق كنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدى مردم درگذرند ( چنين مردمى نيكوكارند ) و خدا دوستدار نيكوكاران است ( 134) .


نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار كنند ( كه مى‏دانند ) كه هيچ كس جز خدا نمى‏تواند گناه خلق را بيامرزد ، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند ( 135) .


آنها هستند كه پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهائى كه از زير درختان آن نهرها جارى است جاويد در آن بهشت‏ها متنعم خواهند بود و چه نيكو است پاداش نيكوكاران عالم ( 136 ) .


پيش از شما مللى بودند و رفتند ، در اطراف زمين گردش كنيد و ببينيد كه آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذيب كردند چگونه هلاك شدند ( 137) .


اين ( كتاب خدا و آيات مذكوره ) حجت و بيانى است براى عموم مردم و راهنما و پندى براى پرهيزكاران 138 .


بيان آيات


آيات فوق ، بشر را به سوى خير دعوت و از شر و بدى نهى مى‏كند ، و در عين حال اتصالش به ما قبل و همچنين به ما بعدش كه شرح داستان جنگ احد را مى‏دهد ، محفوظ است ، آرى آيات بعد نيز مربوط به اين داستان است ، حال مؤمنين در آن روز را بيان مى‏كند ، حال و خصال مذمومى را كه خداى سبحان آن را از مؤمنين نمى‏پسندد ، حال و خصالى كه باعث آن وهن و ضعف و علت معصيت خدا و نافرمانى رسولش گرديد ، پس آيات مورد بحث در حقيقت تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل گرديده .


خداى سبحان در اين آيات بعد از دعوت به خير و نهى از شر ، مسلمانان را به شيوه و روشى هدايت مى‏فرمايد كه اگر آنرا شيوه خود كنند هرگز به ورطه هلاكت ( كه در احد گريبان‏گيرشان شد ) گرفتار نمى‏شوند ، آنگاه به سوى تقوا و اعتماد به خدا و ثبات بر اطاعت رسول دعوتشان مى‏كند ، پس خصوص اين آيات نه‏گانه براى ترغيب و تهديد مؤمنين است ، آنان را ترغيب مى‏كند به اينكه به سوى خيرات يعنى انفاق در راه خدا در دو حال دارائى و ندارى و كظم غيظ ، و عفو از مردم ، بشتابند كه جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خير در جامعه ، و صبر در تحمل آزارها و بديها ، و گذشت از بدرفتاريها است ، پس تنها طريقى كه حيات جامعه


ترجمة الميزان ج : 4ص :25


به وسيله آن محفوظ مى‏ماند و استخوانش محكم شده و روى پاى خود مى‏ايستد همين طريقاست يعنى طريقه انفاق و احسان كه از لوازم آن ترك ربا است ، و به همين جهت مطالب نامبرده در آيات مورد بحث را با نهى از ربا خوارى آغاز فرمود ، و در حقيقت اين نهى جنبه زمينه چينى براى دعوت به احسان و انفاق را دارد .


در آيات انفاق و ربا در سوره بقره نيز گذشت : كه انفاق به همه طرقش از بزرگترين عواملى است كه ريشه و بنيان اجتماع بر آن پايه استوار است ، و يگانه عاملى است كه روح وحدت را در كالبد مجتمع انسانى مى‏دمد ، و در نتيجه قواى پراكنده آن را متحد مى‏سازد ، و به اين وسيله سعادت زندگيش را تامين مى‏كند ، و هر آفتمهلكى و يا آزار هر آن كسى كه قصد او را داشته باشد دفع مى‏نمايد ، و يكى از بزرگترين اضداد اين وحدت ربا است ، كه اثرى ضد اثر انفاق را دارد .


و اين همان است كه خداى تعالى مسلمين را به آن ترغيب و تشويق كرده و سپس ترغيب مى‏كند كه از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتى‏ها منقطع نگردند ، و اگر احيانا عملى كردند كه مورد رضاى پروردگارشان نيست ، اين نقيصه را با توبه و برگشتن بسوى او تدارك و تلافى كنند ، بار دوم و بار سوم هم همين طور بدون اينكه كسالت و سستى از خود نشان دهند ، و با اين دو امر است كه حركت و سيرشان در راه زندگى پاك و سعادتمند مستقيم مى‏شود ، و ديگر گمراه نمى‏شوند ، و در پرتگاه هلاكت قرار نمى‏گيرند .


و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد بهترين طريقى است كه انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسيله آن به سوى تكميل نفس خود هدايت مى‏شود ، و بهترين راهى است در علاج رذائل نفسانى كه بسا مى‏شود آن رذائل بدون آگاهى خود آدمى به دل او رخنه مى‏كند و دلهاى آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده ، سرانجام به هلاكت مى‏رساند .


قرآن در تعليمش علم و عمل را قرين هم مى‏داند


اين از دأب قرآن ( در تعليم الهيش)مى‏باشد كه پيوسته در مدت نزولش ( كه بيست و سه سال طول كشيد ) براى كليات تعاليمش مواد اوليه‏اى قرار داده تا به آنها يا بعضى از آنها عمل كنند ، همين كه مورد عمل قرار گرفت صورت عملى كه واقع شده را ماده دوم براى تعليم دومش قرار مى‏دهد ، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و تركيبات فاسد ، آن عامل را وادار مى‏سازد كه بار ديگر آن عمل را بدون نقص بياورد ، و به اين منظور مقدار فاسد را مذمت


ترجمة الميزان ج : 4ص :26


و مقدار صحيح و مستقيم را ثنا مى‏گويد ، و در برابرش وعده جميل و شكر جزيل مى‏دهد ، پس كتاب الله عزيز ، كتاب علم و عمل است ، نه كتاب تئورى و فرضيه ، و نه كتاب تقليد كوركورانه .


پس مثل كتاب خداى تعالى مثل معلمى است كه كليات علمى را در كوتاه‏ترين بيان و كمترين لفظ به شاگردانش بيان مى‏كند ، و دستور مى‏دهد كه به آن عمل كنند ( و در تخته سياه و يا دفتر تكاليف خود ننويسد ) ، آنگاه نوشته آنان را تجزيه و تحليل مى‏كند و به اجزاى اوليه بر مى‏گرداند ، زمانى كه صحيح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگردان مى‏گويد : اين جزء را درست پاسخ داده‏اى و اين جزء را درست پاسخ نداده‏اى ، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحيح است ، و آنگاه او را نصيحت مى‏كند تا بار ديگر آن خطاها را تكرار نكند ، و در برابر اجزائى كه درست انجام داده آفرين مى‏گويد ، و تشويق مى‏كند ، و با وعده و سپاسگزارى خود ، دل گرمش مى‏سازد و مجددا دستور مى‏دهد تا بار ديگر آن تكليف را انجام دهد ، و اين روش را همچنان ادامه مى‏دهد تا شاگرد در فن خود كامل گشته ، زحماتش به نتيجه برسد .


و اگر كسى در حقايق قرآنى دقت و تدبر كند ، در همان اولين برخوردش اين معنائى را كه ما خاطر نشان ساختيم درك مى‏كند ، و مى‏بيند كه مثلا خداى سبحان در اولين بار كه مى‏خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده مى‏فرمايد : كتب عليكم القتال ، و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده ، مى‏فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده ، آنگاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى‏گيرد ، و عيب‏هاى آن را گوش زد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى‏دهد ، باز عيب‏هاى آن را مى‏گيرد ، و همچنان ادامه مى‏دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف ، بى عيب و ماهر شود ، و يا مى‏بيند خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته ، و امت‏هاى آنان را درس مى‏دهد ، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى‏كند ، و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى‏خواهد تا آن طور عمل كنند ، و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند .


در آيات مورد بحث نيز همين روش به كار رفته است ، در آيه ( 137 ) همين سوره هشدار مى‏دهد كه گذشتگانى بوده‏اند و چنين و چنان كرده‏اند ، و در آيه ( 146 ) روشن‏تر سخن گفته ، مى‏فرمايد آنها هم قتال و كارزار داشته‏اند ، و شما نيز بايد آماده كارزار شويد .



ترجمة الميزان ج : 4ص :27


يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا ... لعلكم ترحمون قبلا گذشت كه چرا قرآن كريم از گرفتن هر مالى تعبير به خوردن آن مى‏كند ، از آن جمله در آيه مورد بحث گرفتن ربا را تعبير به خوردن آن نموده ، و كلمه اضعافا مضاعفة اشاره است به وضعى كه غالب رباخواران دارند ، چون اصولا وضع ربا و طبيعت آن اين است كه مال ربا دهنده را نابود كرده ، ضميمه مال رباخوار مى‏كند ، و آن را چندين برابر مى‏سازد .


و در جمله و اتقوا النار التى اعدت للكافرين اشاره‏اى است به اينكه ربا خوار كافر است ، همچنان كه در سوره بقره در آيات مربوط به ربا نيز اين اشاره را آورده و فرموده : و الله لا يحب كل كفار اثيم .


و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة ... كلمه مسارعة به معناى شدت سرعت است ، كه در خيرات صفتى است ممدوح ، و در شرور صفتى است مذموم .


قرآن كريم در غالب موارد ، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است ، و اين نيست مگر به خاطر اينكه بهشت خانه پاكان است پس كسى كه هنوز آلوده به قذارتهاى گناهان و پليديهاى معاصى باشد داخل آن نمى‏شود ، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود قذارتهاى او را از بين برده و پاكش كند .


و مغفرت و جنت كه در اين آيه آمده در مقابل دو چيزى است كه در دو آيه بعد آمده ، اما مغفرت در مقابل جمله : و الذين اذا فعلوا فاحشة ... واقع شده ، و اما جنت محاذى جمله : الذين ينفقون فى السراء و الضراء ... قرار گرفته است .


و اما اينكه فرمود : جنة عرضها السموات و الارض ... منظور از عرض بهشت ، چيزى در مقابل طول آن نيست ، بلكه منظور وسعت آن است ، و اين خود استعمالى است شايع ، و كانه تعبير به عرض ، كنايه است از اينكه وسعت آن به نهايت درجه است ، و يا به قدرى است كه وهم و خيال بشرى نمى‏تواند آن را بسنجد و برايش حدى تصور كند ، البته اين تعبير معناى ديگرى نيز دارد ، كه ان شاء الله بزودى در بحث روايتى آينده بدان اشاره خواهيم كرد .


و اينكه فرمود : اعدت للمتقين به منزله توطئه و زمينه چينى براى اوصافى است كه بعد از اين آيه براى متقين مى‏شمارد ، چون غرض از آن آيات بيان اوصاف است .


اوصافى كه با حال مؤمنين در اين مقام يعنى در هنگام نزول اين آيات ارتباط دارد ، چون اين آيات بعد از جنگ


ترجمة الميزان ج : 4ص :28


احد نازل شده كه آن احوال يعنى ضعف و وهن و مخالفت‏ها از ايشان سر زده بود ، و گرفتاريها بر سرشان آمده بود ، و در عين حال به زودى به جنگ‏هائى ديگر بايد بروند ، و حوادثى شبيه به حوادث جنگ احد در پيش داشتند ، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نيازمند بودند .


الذين ينفقون فى السراء و الضراء ... كلمه سراء به معناى آن پيشامدى است كه مايه مسرت آدمى باشد ، و كلمه ( ضراء ) بر خلاف آن به معناى هر چيزى است كه مايه بد حالى انسان شود ، البته ممكن است اين دو كلمه را به معناى دو كلمه يسر و عسر يعنى آسانى و دشوارى نيز گرفت ، و كلمه ( كظم ) در اصل به معناى بستن سر مشك بعد از پركردن آن بوده ولى بعدها به عنوان استعاره در مورد انسانى استعمال شد كه پر از اندوه و خشم باشد ليكن مصمم است كه خشم خود را ابراز ننمايد ، و كلمه ( غيظ ) به معناى هيجان طبع براى انتقام در اثر مشاهده پى‏درپى ناملايمات است ، به خلاف غضب كه به معناى اراده انتقام و يا مجازات است ، و به همين جهت است كه گفته مى‏شود : خداى تعالى غضب مى‏كند ، ولى گفته نمى‏شود خداى تعالى غيظ مى‏كند .


و جمله و الله يحب المحسنين اشاره است به اين كه آن چه از اوصاف ذكر شد در حقيقت معرف متقين است ، و اين متقين معرفى ديگر در دو مرحله دارند ، و آن عبارت است از كلمه محسنين كه در مورد انسانها معنايش نيكوكاران به انسانها است ، و در مورد خداى تعالى معنايش استقامت و تحمل راه خدا است ، كه در اين باره در جاى ديگر قرآن مى‏خوانيم : و بشرى للمحسنين ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون .


بلكه احسان در آيات احقاف ، اصل و ريشه است براى احسان به مردم ، چرا كه اگر احسان به خلق ، براى خدا نباشد نزد خدا هيچ ارزشى ندارد ، آرى از آيات سابق از قبيل آيه مثل ما ينفقون فى هذه الحيوة الدنيا ... و امثال آن بر مى‏آيد كه احسان به مردم زمانى در نزد خدا داراى منزلت است كه براى رضاى او انجام شده باشد .


دليل بر اين گفته ما آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد : و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنينبراى اينكه مى‏دانيم معناى اين جهاد كه عبارت است از بذل


ترجمة الميزان ج : 4ص :29


جهد در جائى و در امرى تصور دارد كه آن امر مطابق ميل نباشد ، بلكه مخالف با مقتضاى طبع باشد ، و اين نيز تصور ندارد و يا بگو شخص عاقل بر خلاف ميل خود تلاش نمى‏كند مگر وقتى كه به امورى ديگر ايمان داشته باشد ، كه منافع آن بيش از آن تلاش باشد ، امورى كه هر انسان عاقلى وقتى آن را درك كند حكم كند كه بايد در صدد تحصيلش بر آمده و بلكه مقاومت هم بكند ، و براى به دست آوردنش از همه محبوبهاى طبيعى و شهوات نفسانى چشم بپوشد ، و لازمه داشتن چنين دركى اعتقادى ، و نيز لازمه ادعاى داشتن اين درك و اين اعتقاد اين است كه بگويند : ربنا الله ، و به پاى اين گفته خود ايستادگى هم بكنند ، اين از نظر اعتقاد ، و اما به حسب عمل هم بايد به پاى گفته خود بايستند يعنى در راه خدا جهاد كنند ، و بينهم و بين الله انگيزه‏اى به جز عبادت او نداشته باشند ( نه اينكه عبادت او را وسيله رونق دادن به دنياى خود سازند ) ، و در راه او انفاق كنند ، و بينهم و بين الناس با حسن معاشرت سلوك نمايند .


پس از آنچه گفتيم اين معنا به دست آمد كه احسان عبارت است از انجام دادن هر عملى به وجه حسن و بدون عيب ، هم از جهت استقامت و ثبات ، و هم از جهت اينكه جز براى خدا نبوده باشد .


و الذين اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ... و نعم اجر العاملين كلمه فاحشة به معناى هر عملى است كه متضمن فحش يعنى زشتى باشد ، ولى بيشتر در زنا استعمال مى‏شود ، پس مراد از ظلم به قرينه مقابله ساير گناهان كبيره و صغيره است ، و ممكن هم است فاحشه را به معناى گناهان كبيره بگيريم ، و ظلم را به معناى گناهان صغيره بدانيم ، و اينكه فرمود : ذكروا الله ... دلالت دارد بر اينكه ملاك در استغفار اين است كه ياد خدا داعى بر آن باشد ، نه صرف كلمه استغفر الله كه به لقلقه زبان صورت گيرد و به مجرد عادت از زبان جارى شود ، و جمله : و من يغفر الذنوب الا الله تشويق گنه‏كاران به توبه است و مى‏خواهد قريحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه كار بيدار كند .


خداى تعالى در آيه مورد بحث استغفار را مقيد كرد به جمله و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون ، در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را همچنان مرتكب شود ، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى‏كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه تنها مفيد نيست ، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست ، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت‏هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد ، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد ، با اين حال ديگر عبوديتى باقى


ترجمة الميزان ج : 4ص :30


نمى‏ماند ، و ذكر خدا سودى نمى‏بخشد ، و به خاطر همين علت بود كه جمله نامبرده را با جمله : و هم يعلمون ختم فرمود ، و اين خود قرينه‏اى است بر اين كه كلمه ظلم در صدر آيه شامل گناهان صغيره نيز مى‏شود ، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است ، و نشانه آن است كه چنين كسى هيچ احترامى و اهميتى براى امر خدا قائل نيست ، و مقام او را تحقير مى‏كند ، و در اين دلالت هيچ فرقى بين گناه صغيره و كبيره نيست ، پس جمله : ما فعلوا اعم است از گناهان كبيره ، و مراد از آن همان چيزى است كه در صدر آيه ذكر كرد ، چيزى كه هست گناه صغيره اگر فاحشه نيست ظلم به نفس هست ( زيرا بتدريج ملكه گناهكارى را در نفس پديد مى‏آورد مترجم ) .


و جمله : اولئك جزاؤهم مغفرة بيان اجر جزيل آنان است ، و آنچه خداى تعالى در اين آيه تذكر داده عين همان فرمانى است كه در آيه زير فرموده ، يعنى مسارعة به سوى مغفرت ، و به سوى جنتو فرمود : و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة ... و از اينجا روشن مى‏گردد كه امر به مسارعت در چند عمل است : 1 - انفاق 2 - كظم غيظ 3 - عفو از خطاهاى مردم 4 - استغفار .


قد خلت من قبلكم سنن فسيروا ... كلمه سنن جمع سنت است ، كه به معناى طريقت و روشى است كه بايد در مجتمع سير شود ، و اين كه امر فرموده در زمين سير كنند براى اين است كه از سرگذشت امتهاى گذشته عبرت بگيرند ، و سرانجام پادشاهان و فراعنه طاغى را ببينند كه چگونه قصرهاى رفيعشان به دردشان نخورد ، و ذخيره‏هاى موزه سلطنتيشان ، و تخت مزين به جواهرشان ، و لشكرو هوادارانشان سودى به آنان نبخشيد ، و خداى تعالى همه را از بين برد ، و چيزى به جز سرگذشتى كه مايه عبرت باشد از آنان باقى نماند ، ولى فرو رفتگان در غفلت كجا ؟ و عبرت كجا ؟ .


و اما اينكه بيائيم آثار باستانى آنان را و مجسمه‏هايشان را حفظ كنيم ، و در كشف از عظمت و مجد آنان مخارج گزاف و زحمات طاقت‏فرسائى را تحمل نمائيم ، از امورى است كه قرآن كريم هيچ اعتنائى به آن ندارد ، چون اين خود يكى از مصاديق بت‏پرستى است ، كه در هر دوره‏اى به شكلى و در لباسى خودنمائى مى‏كند ، و ما ان شاء الله به زودى پيرامون اين معنا بحثى مستقل ايراد خواهيم كرد ، و در آنجا معناى و ثنيت و بت‏پرستى را تجزيه و تحليل خواهيم نمود .


هذا بيان للناس ... در اين آيه بيانات آيات قبل را روشنگر براى عموم مردم ، و هدايت و موعظتى براى خصوص متقين دانسته ، و اين تقسيم به اعتبار تاثير است ، ( و مى‏خواهد بفرمايد هر چند بيان


ترجمة الميزان ج : 4ص :31


براى عموم است ولى تنها در متقين اثر مى‏گذارد و گرنه همان طور كه در آيات ديگر آمده قرآن كريم روشنگر همه مردم است) .


بحث روايتى


در مجمع البيان در ذيل آيه : جنة عرضها السموات و الارض از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد : وقتى عرض بهشت همه آسمانها و زمين باشد پس دوزخ كجا است ؟ رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : سبحان الله وقتى روز مى‏آيد شب كجا است .


مؤلف قدس سره : اين روايت را سيوطى نيز در الدر المنثور از تنوخى روايت كرده ، كه در نامه‏اى كه از ناحيه هرقل به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) رسيده اين سؤال آمده بود ، و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در پاسخ همين مطلب را ، به طريقى ديگر از ابى هريره روايت كرده كه مردى اين سؤال را كرد و حضرت اين جواب را داد .


بعضى‏ها اين كلام رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را اين گونه تفسير كرده‏اند : كه مراد آن جناب اين بوده كه آتش در علم خداى تعالى است ، همان طور كه شب در هنگام فرا رسيدن روز در علم خداى تعالى است ، اگر منظور اين اشخاص اين است كه آتش از علم خداى تعالى غايب نيست پر واضح است كه اين جواب قانع كننده نيست ، و اشكال را از بين نمى‏برد ، چون سؤال از مكان آتش است نه از علم خداى تعالى به آتش ، و اگر منظورشان اين است كه ممكن است مكان ديگرى بيرون از سماوات و ارض باشد كه دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اينكه اين احتمال فى نفسه بعيد نيست ، ليكن روى اين فرض مقايسه جنت و نار با ليل و نهار ، مقايسه‏اى صحيح نيست ، براى اينكه شب در هنگام آمدن نهار از حيطه آسمانها و زمين خارج نيست ، و بنابر اين حق مطلب اين است كه اين تفسير درست نيست .


و من گمان مى‏كنم روايت به يك معنائى ديگر نظر دارد ، و توضيح آن اين است كه آخرت با همه نعمتها و عذابهايش هر چند كه شباهتى با دنيا و لذائذ و آلامش دارد ، و همچنين انسانى كه در آخرت وارد شده هر چند كه همان انسانى است كه به عينه در دنيا بود - همچنان


ترجمة الميزان ج : 4ص :32


كه مقتضاى ظواهر كتاب و سنت همين است ، الا اينكه نظامى كه حاكم در آخرت است غير از نظامى است كه در دنيا حاكم است ، چون آخرت دار أبديت و بقا است ، و دنيا دار زوال و فنا است ، و به همين جهت انسان در بهشت مى‏خورد ، و مى‏نوشد و نكاح مى‏كند و لذت شهوانى مى‏برد ، ولى در آنجا دچار عوارضى كه در دنيا بر او وارد مى‏شد نمى‏گردد و همچنين انسان دوزخى در آخرت بين آتش مى‏سوزد ، و سوزش آتش را مى‏چشد و از خوردنيها و نوشيدنيها و مسكن و هم‏نشين دوزخيش شكنجه مى‏بيند ، ولى آثار سوختن دنيائى را ندارد ، ( نه ذغال مى‏شود و نه خاكستر و نه مى‏ميرد ) و همچنين در آخرت عمرى أبدى و بى پايان دارد ، ولى آثار طول عمر دنيائى از قبيل كهولت و پيرى و سال‏خوردگى را ندارد ، و همچنين ساير شؤون حياتى دنيائى را دارد ولى آثار دنيائى آن را ندارد ، و اين نيست مگر به خاطر اينكه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنيوى است ، نه از لوازم مطلق نظام ( چه دنيائى و چه آخرتى ) پس دنيا دار تزاحم و تمانع است ، ولى آخرت چنين نيست ( پس مى‏شود پهناى آسمانها و زمين را بهشت اشغال كرده باشد ، و در عين حال جهنم نيز آن را اشغال كند ) .


از جمله دلائل اين معنا اين استكه : ما آنچه را كه در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث ديگرى را براى بار دوم مى‏بينيم حوادث بار اول از نظرمان غايب مى‏شود ، مثلا حوادث امروز را وقتى مى‏بينيم كه حوادث ديروز از نظر ما غايب شده باشد ، حوادث شب را وقتى مى‏بينيم كه حوادث روز گذشته باشد ، و همچنين مثالهاى ديگر و اما نسبت به خداى سبحان چنين نيست ، از نظر او حوادث شب و روز يك جا مشاهد است ، و حوادث آينده حوادث گذشته را از محضر او غايب نمى‏سازد ، و اين قسم حوادث مزاحمتى با يكديگر ندارند ، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو ، به حسب نظام ماده و حركت متزاحم و متمانعند ، در يك جا و در يك لحظه جمع نمى‏شوند ، ولى در نظام آخرت هيچ تزاحم و تمانعى با هم ندارند ، و با اين بيان معناى آيه زير نيز بهتر فهميده مى‏شود ا لم تر الى ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا ثم جعلنا الشمس عليه دليلا ثم قبضناه الينا قبضا يسيرا .


و وقتى جمع بين ليل و نهار متزاحم ، ممكن باشد ، اين نيز ممكن مى‏شود كه آسمان و زمين گنجايش بهشتى را داشته باشد كه به وسعت آن دو است ، و هم گنجايش دوزخى را داشته


ترجمة الميزان ج : 4ص :33


باشد كه آن نيز به وسعت آن دو است به عبارتساده‏تر اينكه : اين نيز ممكن است كه آسمان و زمين محل بهشتى و جهنمى باشد كه وسعت هر دو بقدر آسمان و زمين است ، ولى نه به حسب نظام دنيا ، بلكه به حسب نظام آخرت و در اخبار براى اين جريان نظايرى هست ، از آنجمله در اخبار آمده كه قبر يا روضه‏اى است از باغهاى بهشت ، و يا حفره‏اى است از حفره‏هاى جهنم ، و يا آمده است كه قبر مؤمن تا چشمش كار مى‏كند وسيع است .


پس بنابر اين جا دارد كلام رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را كه فرمود : سبحان الله وقتى روز مى‏آيد شب كجا مى‏رود را حمل كنيم بر چنان معنائى ، نه بر حضورو غياب آندو از علم خدا ، چون اين خيلى روشن است كه عالم بودن خداى تعالى به شب و روز ارتباطى با سؤال سائل ندارد ، و همچنين اگر كسى از آن سؤال پاسخ دهد به اينكه وقتى روز مى‏رسد شب همچنان در عالم خارج باقى مى‏ماند ، ( و شب و روز نظير چرخ فلكى است كه نيمى از آن سفيد و نيمى سياه باشد ، وقتى نيمه سفيد جلوى شيشه مى‏آيد نيمه سياه عقب مى‏رود ولى در چرخ فلك هست ) ، چون در اين صورت سائل اعتراض مى‏كند و مى‏گويد مطلب اينطور نيست ، بلكه با آمدن روز در محل سكونت ما ، شب آن محل معدوم مى‏شود ، و اگر محل را در نظر نگيريم و خود شب و روز را در نظر بگيريم ، حقيقت شب عبارت است از يك سايه مخروطى كه از تابش خورشيد به يك طرف زمين در طرف ديگر آن پديد مى‏آيد ، و اين سايه مخروطى بطور دائم دور كره زمين مى‏گردد و دائما يك طرف زمين روز و روشن و طرف ديگرش شب و تاريك است ، پس با آمدن روز ، شب باطل نمى‏شود ، و در عين حال آنجا كه روز هست ، شب نيست .


و اين روايت نظايرى در ميان روايات دارد ، مانند روايتى كه در تفسير آيه : ليميز الله الخبيث من الطيب وارد شده ، كه امام (عليه‏السلام‏) فرموده : وقتى خورشيد غايب مى‏شود اين شعاع گسترده چه مى‏شود و به كجاى زمين مى‏رود ... ، كه به زودى بحث پيرامون آن مى‏آيد .


و در الدر المنثور است كه بيهقى در تفسير آيه : و الكاظمين الغيظ و العافين عن الناس ... از على بن الحسين روايت آورده كه راوى گفت : كنيزى از آن جناب آب به دستش مى‏ريخت تا براى نماز آماده شود ناگهان آفتابه از دستش بيفتاد ، و صورت آن جناب را پاره


ترجمة الميزان ج : 4ص :34


كرد ، حضرت سر بلند كرد و به او نگريست ، كنيزك گفت خداى تعالى مى‏فرمايد : و الكاظمين الغيظ ، حضرت فرمود : كظمت غيظى كنيزك دنباله آيه را خواند ، و گفت : و العافين عن الناس ، حضرت فرمود : قد عفا الله عنك كنيزك آخر آيه را خواند كه مى‏فرمايد : و الله يحب المحسنين ، آن جناب فرمود : اذهبى فانت حرة .


مؤلف قدس سره : اين روايت از طرق شيعه نيز نقل شده و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه آن جناب كلمه محسنين را و يا بگو احسان را به معنائى تفسير كرده كه زايد بر صفات قبلى يعنى كظم غيظ و عفو است ، و همين طور هم هست ، براى اينكه از اطلاق مفهومش همين فهميده مى‏شود ، ( يعنى جامع معناى كظم غيظ و عفو اين است كه شخص ما فوق ، صدمه‏اى به زير دست مقصر خود وارد نياورد ، ولى احسان هر جا گفته شود اين معنا از آن فهميده مى‏شود كه نه تنها صدمه‏اى وارد نياورد ، بلكه خوبى هم بكند ) ، چيزى كه هست صفات نامبرده از لوازم معناى احسان است ، و به همين جهت صحيح است كه لفظ احسان را با آنها تعريف كرد .


اين را هم بايد دانست كه در اين ميان روايات بسيار زيادى ( در ذيل اين آيه ) در باره حسن خلق و ساير اخلاق فاضله از قبيل : انفاق ، كظم ، عفو و امثال آن از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام‏) وارد شده ، كه ما ايراد آن را گذاشته‏ايم براى جاى ديگر ، كه مناسبت بيشترى داشته باشد .


و در كتاب مجالس از عبد الرحمان بن غنم دوسى آمده كه آيه شريفه : و الذين اذا فعلوا فاحشة ... ، و در باره بهلول نباش ( كسى كه قبرها را نبش مى‏كرد و كفن مردگان را مى‏دزديد ) نازل شده ، چون اين مرد در يكى از اين دزديهايش قبر دخترى از انصار را نبش كرد ، و جنازه را بيرون آورده كفنش را باز كرد - بدنى سفيد و زيبا يافت ، - شيطان زناى با او را در نظرش جلوه داد ، و با او زنا كرد ، آنگاه پشيمان شد ، و نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمده جريان را به عرض آن حضرت رسانيد ، ولى رسول خدا او را رد كرد ، و او از مردم كناره گرفت ، و دور از آنها در كوههاى مدينه به عبادت و مناجات پرداخت ، تا آنكه خداى تعالى توبه‏اش


ترجمة الميزان ج : 4ص :35


را قبول نموده آياتى از قرآن در باره‏اش نازل شد .


مؤلف قدس سره : اين روايات مفصل‏تر از اين است ، و ما خلاصه‏اش را نقل كرديم ، و اگر روايت درست باشد ، سبب ديگرى براى نزول آيه مورد بحث است ، غير از آن سببى كه همه آيات اين داستان يعنى داستان جنگ احد در باره‏اش نازل شده .


و در تفسير عياشى از امام باقر (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در ذيل جمله : و لم يصروا على ما فعلوا ... فرمود : اصرار به اين معنا است كه گنه كار گناهى مرتكب شود ، نه از خدا طلب آمرزش كند ، و نه نفس خود را ( ملامت نموده ) وادار به توبه سازد ، اين است معناى اصرار .


و در تفسير الدر المنثور است كه احمد از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : ابليس به خداى عز و جل عرضه داشت : به عزتت سوگند كه تا هستم نسل آدم را مادام كه جان در بدن دارند گمراه مى‏كنم ، خداى عز و جل فرمود : به عزتم سوگند كه همواره آنها را مادام كه از من مغفرت بخواهند مى‏آمرزم .


و در كافى از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه فرمود : هيچ گناهى ( هر قدر هم كه كوچك باشد ) با اصرار در ارتكابش صغيره نيست ، و هيچ گناهى هر قدر هم كه بزرگ باشد با استغفار از آن كبيره نيست .


و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در حديثى فرمود : و در كتاب خداى تعالى نجات از هر پستى و بصيرت از هر كوردلى و شفا از هر بيمارى اخلاقى ، وجود دارد ، و شما آن را در آياتى جستجو كنيد كه به توبه و استغفار امرتان مى‏كند ، مثلا مى‏فرمايد : و الذين اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم ، و من يغفر الذنوب الا الله ، و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون .


و نيز فرموده : و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما ، اين نمونه‏اى است از آياتى كه خداى تعالى در آن امر به استغفار فرموده ، البته ( در آياتى ديگر)


ترجمة الميزان ج : 4ص :36


استغفار را مشروط به توبه و دل كندن از گناه كرده ، از آيه زير هم مى‏توان شرطى ديگر را استفاده كرد ، و آن عمل صالح است چون مى‏فرمايد : اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه .


پس معلوم مى‏شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوى خدا بالا نمى‏رود .


مؤلف قدس سره : امام (عليه‏السلام‏) مساله دل كندن را از اين جمله استفاده كرده ، كه مى‏فرمايد : و لم يصروا على ما فعلوا ، و همچنين احتياج توبه و استغفار به عمل صالح را از همان آيه‏اى كه نقل كرديم استفاده فرموده ، چون جمله كلمه‏هاى طيب عموميت دارد هم شامل عقائد مى‏شود و هم استغفار .


و در كتاب مجالس از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده كه فرموده : وقتى آيه : و الذين اذا فعلوا فاحشة ... نازل شد ، ابليس بر بالاى يكى از كوه‏هاى مكه رفت ، كه نامش را ثور مى‏گويند ، و با بلندترين فرياد عفريت‏هاى ( شاگردان ) خود را صدا كرد ، كه همه دورش جمع شدند و گفتند : براى چه ما را خوانده‏اى اى بزرگ ما ؟ گفت : اين آيه نازل شده : خواستم ببينم كدام يك از شما حريف خنثى كردن آن هستيد عفريتى از شيطانها برخاست و به ابليس گفت : من حريف آن هستم و ... آن را خنثى مى‏كنم ، ابليس گفت : نه تو حريف نيستى ، ديگرى برخاست و سخنى نظير او گفت ، ابليس به او نيز گفت كه : تو هم حريف آن نيستى ، تا آنكه ( شخصى به نام ) وسواس خناس برخاست و گفت : من حريف آنم ، پرسيد از چه راه ؟ گفت : من به فرزندان آدم وعده مى‏دهم ، و تشنه گناهان مى‏كنم تا مرتكب شوند ، و بعد از ارتكاب توبه و استغفار را از يادشان مى‏برم ، ابليس گفت : حقا كه تو حريفى و او را مامور به خنثى كردن اثر اين آيه كرد ، كه تا روز قيامت به اين كار بپردازد .


مؤلف قدس سره : اين روايت از طرق اهل سنت هم نقل شده است.


نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:30 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص : 562


قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ شهِيدٌ عَلى مَا تَعْمَلُونَ‏(98) قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ لِمَ تَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ مَنْ ءَامَنَ تَبْغُونهَا عِوَجاً وَ أَنتُمْ شهَدَاءُوَ مَا اللَّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ‏(99) يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تُطِيعُوا فَرِيقاً مِّنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب يَرُدُّوكُم بَعْدَ إِيمَنِكُمْ كَفِرِينَ‏(100) وَ كَيْف تَكْفُرُونَ وَ أَنتُمْ تُتْلى عَلَيْكُمْ ءَايَت اللَّهِ وَ فِيكمْ رَسولُهُوَ مَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِى إِلى صرَطٍ مُّستَقِيمٍ‏(101)


ترجمه آيات


بگو ، اى اهل كتاب ، چرا به آيات خدا كفر مى‏ورزيد ، با اينكه خداى تعالى بر آنچه مى‏كنيد ناظر و شاهد است ( 98) .


بگو ، اى اهل كتاب چرا كسى را كه ايمان آورده ، از راه خدا جلوگيرى مى‏كنيد و آن راه را كج و معوج مى‏خواهيد ، با اينكه خود شما شاهد بر حقانيت آنيد ، و خدا به هيچ وجه از آنچه مى‏كنيد غافل نيست ( 99) .


اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ، شما اگر طايفه‏اى از اهل كتاب را ( كه راه خدا را كج و معوج مى‏خواهند اطاعت كنيد ، شما را بعد از آنكه ايمان آورديد ، از دينتان بر مى‏گردانند ( و مثل خودشان ) كافر مى‏سازند ( 100 ) .


و چگونه كفر مى‏ورزيد با اينكه آيات خدا بر شما تلاوت مى‏شود و فرستاده او در بين شما است .


و هر كس خود را بخدا بسپارد ، به سوى صراط مستقيم هدايت مى‏شود ( 101) .



ترجمة الميزان ج : 3ص :563


بيان آيات


اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‏كنيد با اتصالى كه در سياق دارد ، دلالت دارد بر اينكه اهل كتاب ( البته طايفه‏اى از ايشان ، يعنى يهود و يا طايفه‏اى از يهود ) كفر به آيات خدا داشته‏اند و مؤمنين را از راه خدا باز مى‏داشته‏اند ، به اين طريق كه راه خدا را در نظر مؤمنين كج و معوج جلوه داده و راه ضلالت و انحراف را در نظر آنان ، راه مستقيم خدا جلوه‏گر مى‏ساختند .


براى مؤمنين القاى شبهه‏ها مى‏كردند ، تا به اين وسيله حق را كه راه آنان است ، باطل و باطل خود را حق جلوه دهند .


آيات قبلى هم دلالت داشت بر انحراف ديگر آنان .


و آن اين بود كه حليت همه طعامها قبل از آمدن تورات را منكر بودند ، و مساله نسخ شدن حكم قبله و برگشتن آن از بيت المقدس به كعبه را انكار مى‏كردند .


پس اين آيات ، متمم آيات سابق است كه متعرض مساله حليت طعام ، قبل از نزول تورات بود و اينكه كعبه اولين بيت عبادت به شمار مى‏آمد .


پس اين آيات به دنبال همان بيانات مى‏خواهد يهود و يا طايفه‏اى از ايشان را توبيخ كند كه چرا القاى شبهه مى‏كنند ؟ و چرا مؤمنين را در دينشان دچار سرگيجه مى‏سازند ؟ و نيز مى‏خواهد مؤمنين را تحذير كند ، از اينكه يهوديان را در دعوتشان اطاعت كنند و بفهماند كه اگر اطاعت كنند كارشان به كفر به دين حق مى‏انجامد و نيز مى‏خواهد ترغيب و تشويقشان كند به اينكه متمسك بخدا گردند ، تا به سوى صراط ايمان راه يافته هدايتشان دوام بپذيرد .


ليكن بطورى كه صاحب المنار ، در جلد چهارم ، در تفسير سوره آل عمران در ذيل همين آيه نقل كرده ، سيوطى ، در كتاب لباب النقول ، از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفته : شاش بن قيس ( كه مردى يهودى بوده ) به چند نفر از قبيله اوس و خزرج برخورد كرد ديد ، اين دو قبيله كه سالها با هم جنگ داشتند ، با يكديگر صحبت مى‏كنند ، گل مى‏گويند و گل مى‏شنوند ، بسيار ناراحت شد و به جوانى كه همراهش بود گفت برو ميان اين دو طايفه را تيره كن ، پهلوى اين دو طايفه بنشين و كشته‏گانى را كه در جنگ بعاث به دست آن طايفه ديگر از دست دادند ، بيادشان بياور .


از آنجا برخيز نزد آن طايفه ديگر برو و كشته‏گان آنان را نيز كه در آن جنگ از دست دادند ، بيادشان بياور .


آن جوان چنين كرد و دوباره آن دو طايفه را واداشت تا با يكديگر بگو مگو كنند .


اين به آن افتخار كند و آن به اين فخر بفروشد تا آنكه در آخر يكى از


ترجمة الميزان ج : 3ص :564


اين دو طايفه و يكى ديگر از آن طايفه بجان هم افتادند ، از اوس مردى بنام اوس بن قرظى و از خزرج مردى بنام جبار بن صخر ، رو در روى هم به يكديگر بد و بيراه گفتند .


و در نتيجه همه اوسيان و همه خزرجيان پر از خشم شده ، برخاستند كه به جان هم بيفتند .


در اين ميان خبر به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) رسيد ، خودش برخاست و به ميان ايشان آمده موعظتشان كرد و بينشان صلح برقرار ساخت ، هر دو طايفه شنيدند و اطاعت كردند و خداى تعالى در باره آن دو نفر يعنى اوس و جبار اين آيه را نازل كرد : يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الذين اوتوا الكتاب ... و در باره شاش بن قيس ، اين آيه را فرستاد : يا اهل الكتاب لم تصدون عن سبيل الله ... و اين روايت خلاصه روايتى است كه الدر المنثور آنرا از زيد بن اسلم بطور مفصل نقل كرده و قريب به آن ، از ابن عباس و غيره نقل شده است .


و بههر حال آيات مورد بحث با بيانى كه ما كرديم بيشتر انطباق دارد ، تا با آنچه در اين روايت آمده ، و اين براى خواننده روشن است علاوه بر اينكه آيات مورد بحث ، سخن از كفر و ايمان و شهادت يهود و تلاوت آيات خدا بر مؤمنين و امثال اين مطالب دارد ، كه همه آنها با بيان ما مناسب‏تر است و مؤيد گفتار ما كه گفتيم : اين آيات متمم آيات قبل است ، آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد : ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم ... قل يا اهل الكتاب لم تكفرون بايات الله ... مراد از آيات به قرينه وحدت سياق، همان حليت طعام قبل از نزول تورات و برگشتن قبله در اسلام به سوى كعبه است .


قل يا اهل الكتاب لم تصدون عن سبيل الله ... كلمه صد به معناى برگرداندن است .


و جمله تبغونها به معناى تطلبون السبيل و كلمه عوج به معناى متمايل و نيز به معناى تحريف شده است .


مى‏خواهد بفرمايد : چرا راه خدا را معوج و غير مستقيم مى‏خواهيد و در جستجوى اين كاريد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :565


و انتم شهداء ... يعنى ، شما مى‏دانيد كه قبل از نزول تورات طعام‏ها همه حلال بود ، و نيز مى‏دانيد كه يكى از خصائص نبوت پيامبر آخر الزمانبرگشتن قبله او از بيت المقدس بطرف كعبه است ، همه اينها را در كتاب آسمانى خود يافته‏ايد .


در اين جمله شهادت يهود را محاذى شهادت خدا در آيه قبل قرار داده كه مى‏فرمود : خداى تعالى شاهد بر عمل يهود و كفر ايشان است و در اين محاذى قرار دادن دو شهادت ، لطفى است كه بر خواننده پوشيده نيست .


چون از يك سو فرموده يهوديان خود شاهد بر حقيقت همان چيزى هستند كه انكارش مى‏كنند .


و از سوى ديگر مى‏فرمايد : خداى تعالى هم شاهد است بر انكار و كفر ايشان .


و چون در اين آيه ، شهادت را به يهود نسبت داد ، آخر آيه قبلى را در اين آيه تكرار نكرد و نفرمود : و انتم شهداء و الله شهيد على ما تعملون ، بلكه به جاى آن فرمود : و ما الله بغافل عما تعملون تا مفاد كلام چنين شود : شهادت سندى مستقل در حقانيت اسلام ، و بطلان عقائد ايشان است .


بطورى كه ديگر ، گوئى احتياج ندارد كه با شهادت خدا ، سنديتش تكميل گردد .


يا ايها الذين آمنوا ... و فيكم رسوله ... مراد از فريق همانطور كه در سابق گفتيم يا همه يهوديان است و يا طايفه‏اى از ايشان و در جمله و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله ... در اين مقام است كه بفهماند چگونه به تحريك يهوديان كافرمى‏شويد با اينكه رسول در بين شما است و تمسك به حق را براى شما ممكن مى‏سازد ، چون اگر شما در هنگامى كه آن جناب آيات را بر شما تلاوت مى‏كند ، خوب گوش فرا دهيد .


و در آن تدبر كنيد و اگر تدبرتان كم بود و يا نتوانستيد ابتدا به رسول مراجعه كنيد ، و خلاصه اگر به خاطر اين جهت پاره‏اى از حقايق براى شما مجهول باقى ماند ، به رسول كه هميشه در بين شما است و از شما دور نيست و هيچگاه بين شما و او حائل و دربانى نبوده مراجعه كنيد تا حق را برايتان روشن كند .


و اين عمل يعنى رجوع به پيغمبر و ابطال شبهه‏هايى كه يهود القا كرده و تمسك به آيات خدا و دست به دامن رسول شدن ، خود اعتصام به خدا و رسول است .


و اعتصام به خدا و رسول هم در حقيقت اعتصام بخدا است .


و كسى كه به خدا اعتصام كند و به دامن او چنگ بزند ، به سوى صراط مستقيم هدايت شده است .


پس مراد از كفر در جمله و كيف تكفرون كفر بعد از ايمان است .


و جمله و


ترجمة الميزان ج : 3ص :566


انتم تتلى عليكم ... كنايه است از امكان اعتصام به آيات خدا و به رسول در اجتناب از كفر .


و جمله و من يعتصم بالله به منزله كبراى كلى است براى اين مطلب و همه مطالب نظير آن .


و مراد ازهدايت به سوى صراط مستقيم ، راه يافتن به ايمانى ثابت است .


چون چنين ايمانى صراطى است كه نه اختلاف مى‏پذيرد و نه تخلف ، صراطى است كه سالكان خود را در وسط خود جمع مى‏كند و نمى‏گذارد از راه منحرف شده و گمراه كردند .


و در اينكه با تعبير ماضى محقق فقد هدى مطلب را محقق نمود و فاعل را حذف كرد ، دلالتى است بر اينكه اين فعل خود بخود محقق ، و اين هدايت حاصل مى‏شود .


چه فاعلش متوجه باشد ، و چه نباشد ، به عبارت واضح‏تر : مى‏فهماند كه هر كس به خدا تمسك و اعتصام جويد ، هدايتش قطعى است ، چه خودش متوجه باشد و چه نباشد .


و از آيه شريفه اين معنا روشن مى‏شود كه كتاب و سنت در دلالت و روشنگرى هر حقى كه ممكن است اشخاص در باره آن گمراه كردند ، كافى است .


چون مى‏فرمايد : تمسك به خدا كه همان تمسك به كتاب خدا است ، و اعتصام به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه همان تمسك به سنت آن جناب است ، نمى‏گذارد در هيچ موردى حق و باطل بر كسى مشتبه گردد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :567


يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لا تمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ‏(102) وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُواوَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّف بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنتُمْ عَلى شفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنهَاكَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تهْتَدُونَ‏(103) وَ لْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الخَْيرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالمَْعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِوَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ‏(104) وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَتوَ أُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ‏(105) يَوْمَ تَبْيَض وُجُوهٌ وَ تَسوَدُّ وُجُوهٌفَأَمَّا الَّذِينَ اسوَدَّت وُجُوهُهُمْ أَ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَنِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَاب بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ‏(106) وَ أَمَّا الَّذِينَ ابْيَضت وُجُوهُهُمْ فَفِى رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ‏(107) تِلْك ءَايَت اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْك بِالْحَقّ‏ِوَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظلْماً لِّلْعَلَمِينَ‏(108) وَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِوَ إِلى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ(109) كُنتُمْ خَيرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَت لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِوَ لَوْ ءَامَنَ أَهْلُ الْكتَبِ لَكانَ خَيراً لَّهُممِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكثرُهُمُ الْفَسِقُونَ‏(110)


ترجمه آيات


اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، از خدا آنطور كه شايسته اوست پروا كنيد و زنهار مبادا جز با حالت


ترجمة الميزان ج : 3ص :568


اسلام بميريد ( 102) .


و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد ، بياد آريد كه بايكديگر دشمن بوديد و او بين دلهايتان الفت برقرار كرد و در نتيجه نعمت او برادر شديد .


و در حالى كه بر لبه پرتگاه آتش بوديد ، او شما را از آن پرتگاه نجات داد .


خداى تعالى اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى‏كند تا شايد راه پيدا كنيد ( 103) .


بايد از ميان شما طايفه‏اى باشند كه مردم را به سوى خير دعوت نموده ، امر به معروف و نهى از منكر كنند .


و اين طايفه همانا رستگارانند ( 104) .


و شما مانند اهل كتاب نباشيد كه بعد از آن كه آيات روشن به سويشان آمد اختلاف كردند و دسته دسته شدند و آنان عذابى عظيم خواهند داشت ( 105 ) .


روزى كه چهره‏هايى سفيد و چهره‏هايى سياه مى‏شود اما به آنهائى كه رويشان سياه مى‏شود ، گفته مى‏شود : آيا شما نبوديد كه بعد از ايمانتان كافر شديد پس حالا عذاب را بخاطر كفرى كه ورزيديد بچشيد ( 106) .


و اما آنها كه رويشان سفيد است در رحمت خدا قرار دارند و در آن جاودانند ( 107) .


اينها آيات خداست كه ما آن را به حق بر تو مى‏خوانيم و خدا هيچ ظلمى را براى عالميان نمى‏خواهد ( 108) .


و آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ، ملك خدا است و همه امور به سوى خدا بر مى‏گردد ( 109) .


شما از ازل بهترين امتى بوديد كه براى مردم پديد آمديد .


چون امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنيد و به خدا ايمان داريد .


و اگر اهل كتاب هم ايمان مى‏آوردند ، برايشان بهتر بود ، ليكن بعضى از آنان مؤمن و بيشترشان فاسقند ( 110) .


بيان آيات


اين آيات را مى‏توان تتمه دو آيه قبل دانست كه به مؤمنين خطاب مى‏كرد ، از اهل كتاب و فتنه انگيزيهاى آنان برحذر باشند ، و نيز مى‏فرمود : شما پيامبرى داريد كه اعتصام به حق را برايتان ممكن مى‏سازد ، پس زنهار گمراه مشويد ، و در حفره مهالك ساقط نگرديد ، اين آيات علاوه بر اينكه گفتيمبه آيات قبل ارتباط دارد ، جنبه الكلام يجر الكلام را هم دارد ، بدون اينكه سياق سابق را ، يعنى تعرض به حال اهل كتاب را تغيير دهد ، بكله هنوز آن سياق را محفوظ نگه داشته ، به دليل اينكه بعد از نه آيه دو باره سخن از اهل كتاب را پيش مى‏كشد و مى‏فرمايد : لن يضروكم الا اذى ... .



ترجمة الميزان ج : 3ص :569


يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته در بيانات سابق اين معنا گذشت كه تقوا - كه خود نوعى احتراز است - وقتى تقواى از خداى سبحان مى‏شود كه احتراز و اجتناب از عذاب او باشد ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة .


و چنين تقوائى وقتى محقق مى‏شود كه بر طبق خواسته و رضاى او رفتار شود .


پس تقوا عبارت شد از امتثال اوامر خداى تعالى ، و اجتناب از آنچه كه از ارتكاب آن نهى فرموده ، و شكر در برابر نعمتهايش و صبر در هنگام ابتلاء به بلايش كه برگشت اين دوتاى اخير به يكى است ، و آن همان شكرگزارى است .


چون شكر عبارت است از اينكه انسان هر چيزى را در جاى خود قرار دهد ، و صبر در هنگام برخورد با بلاى خدائى يكى از مصاديق اين معنا است .


پس صبر هم شكر است .


و سخن كوتاه اينكه ، تقواى خداى سبحان عبارت شد از اينكه ، خداى تعالى اطاعت بشود و معصيت نشود .


و بنده او در همه احوال براى او خاضع گردد .


چه اينكه او نعمتش بدهد و چه اينكه ندهد ( و يا از دستش بگيرد) .


اين معناى كلمه تقوا بود .


ولى اگر اين كلمه با قيد حق تقوا اعتبار شود با در نظر گرفتن اينكه حق التقوى ، آن تقوائى است كه مشوب با باطل و فاسدى از سنخ خودش نباشد .


قهرا حق التقوى عبارت خواهد شد از عبوديت خالص ، عبوديتى كه مخلوط با انانيت و غفلت نباشد .


ساده‏تر بگويم : عبارت خواهد شد از پرستش خداى تعالى فقط بدون اينكه مخلوط باشد با پرستش هواى خويش ، و يا غفلت از مقام ربوبى .


و چنين پرستشى عبارت است از اطاعت بدون معصيت و شكر بدون كفران ، و يا دائمى بدون فراموشى ، و اين حالت ، همان اسلام حقيقى است البته درجه عالى از اسلام .


و بنا بر اين ، برگشت معناى جمله : و لا تموتن الا و انتم مسلمون همانند اين است كه فرموده باشد : اين حالت را يعنى حق التقوى را همچنان حفظ كنيد تا مرگتان فرا رسد .


و اين معنا غير از آن معنائى است كه از آيه : فاتقوا الله ما استطعتم استفاده مى‏شود .


براى اينكه اين آيه به اين معنا است كه فرموده باشد : تقوا را درهيچيك از مقدرات خود رها نكنيد .


چيزى كه هست اين استطاعت و قدرت بر حسب اختلاف قواى اشخاص و فهم


ترجمة الميزان ج : 3ص :570


و همت آنان مختلف مى‏شود .


پس آيه : فاتقوا الله ما استطعتم مى‏تواند شامل حال همه مراتب تقوا بشود .


و هر كس مى‏تواند در خور قدرت و فهم خود اين دستور را امتثال بكند .


و اما در آيه مورد بحث به آن معنائى كه ما برايش كرديم ، حق التقوى چيزى نيست كه همه افراد بتوانند آن را به دست آورند ، زيرا حق التقوى بطورى كه ملاحظه كرديد ، ريشه در باطن و ضمير انسان دارد .


و در اين مسير باطنى، مواقف و معاهدى بس دشوار و خطرهائى ناپيدا هست ، كه جز افراد دانشمند ، پى به آن مواقف نمى‏برد .


تا چه رسد به اينكه تقوا را در آن مراحل حفظ كند ، و نيز در اين مسير باطنى دقائق و لطائفى است كه جز مخلصون كسى متوجه آن نمى‏گردد .


چه بسيار مرحله از مراحل تقوا هست كه فهم عامى مردم آن را مقدور نفس انسانى نمى‏داند ، و انسان را مستطيع و تواناى داشتن چنان مرحله ندانسته حكم قطعى مى‏كند به اينكه اين مقدار از تقوا براى بشر مقدور نيست ، ولى كسانى كه اهل حق التقوايند ، اين مرحله را نه تنها مقدور مى‏دانند ، بلكه پشت سرانداخته به مراحلى دشوارتر رسيده‏اند .


بنا بر اين آيه : فاتقوا الله ما استطعتم كلامى است كه همه فهم‏هاى مختلف هر يك آن را به معنائى درك مى‏كند و صاحب هر مرحله از فهم و درك آن را با تقوائى كه براى خود مقدور مى‏داند ، تطبيق مى‏نمايد .


و ضمنا اين كلام وسيله‏اى مى‏شود كه شنونده از كلامى ديگر يعنى از آيه : اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون ... بفهمد كه منظور از آن اين است كه انسانها خود را در صراط به دست آوردن حق التقوى قرار بدهند و رسيدن به اين مقام و استقرار در آن را هدف همت خويش سازند .


پس آيه سوره تغابن ، وسيله‏اى است براى اينكه خطاب در آيه مورد بحث عمومى شود .


نظير مساله اهتداء به صراط مستقيم ، كه در عين اينكه مقام بس بلندى است كه به جز افرادى انگشت شمار به آن نمى‏رسند ، مع ذلك خداى تعالى عموم بشر را به رساندن خويش به آن مقام دعوت فرموده است .


در نتيجه ، از دو آيه فوق يعنى آيه : اتقوا الله حق تقاته ... و آيه : فاتقوا الله ما استطعتم ... چنين استفاده مى‏شود كه نخست خداى تعالى همه مردم را دعوت به حق التقوى نموده و سپس دستور داده كه در اين مسير قرار بگيرند .


و براى رسيدن به اين مقصد تلاش كنند ، و هر كس هر قدر توانائى دارد صرف بكند .


نتيجه اين دو دعوت اين مى‏شود كه همه مردم در صراط تقوا قرار بگيرند .


الا اينكه هر كس به يك مرحله آن برسد ، و طبق فهم و همت خود و توفيقاتى كه خداى تعالى به او افاضه


ترجمة الميزان ج : 3ص :571


مى‏كند ، يك درجه آن را كسب كند ، تا ببينى فهم هر كس و همتش و تاييد و تسديد خدا در باره او چقدر باشد .


پس اين است آنچه كه با تدبر در معناى دو آيه ، از آن دو استفاده مى‏شود .


پس معلوم شد كه اين دو آيه اختلافى در مضمون ندارند .


و در عين حال آيه اولى يعنى آيه : اتقوا الله حق تقاته نمى‏خواهد عين آن مطلبى را خاطر نشان سازد كه آيه دومى در مقام افاده آنست .


آيه اولى دعوت به اصل مقصد دارد .


و آيه دومى كيفيت پيمودن راه اين مقصد را بيان مى‏كند .


و لا تموتن الا و انتم مسلمون مساله موت يكى از امور تكوينى است كه از حيطه اختيار ما بيرون است و به همين جهت اگر امر و نهى به آن تعلق گيرد ، مثلا به ما دستور بدهند كه اينطور بميريد ، و يا آنطور نميريد .


قطعا امر و نهى تكليفى نخواهد بود ، بلكه امر و نهى تكوينى است ، مانند امر به مردن در آيه : فقال لهم الله موتوا ... و امربه زنده شدن در آيه : ان يقول له كن فيكون ... .


ليكن گاهى مى‏شود كه يك امر غير اختيارى را به امرى اختيارى اضافه و تركيب مى‏كنند و آنگاه اين تركيب يافته را امرى اختيارى قرار داده ، نسبت اختيار به آن مى‏دهند ، تا بشود مورد امر و نهى اعتباريش قرار دهند ، و مثلا بفرمايند : فلا تكونن من الممترين و يا : و لا تكن مع الكافرين و يا : كونوا مع الصادقين و امثال اينها ، با اينكه ممترى و دو دل نبودن ، و همچنين با كافران نبودن ، و با صادقان بودن ، امرى صد در صد اختيارى نيست ، چون اصل بودن و نبودن ، لازمه تكوينى انسان است و در تحت اختيار خود آدمى نيست .


ولى همين امر غير اختيارى را وقتى مربوط و وابسته به امرى اختيارى از قبيل دو دلى و كفر و ملازمت صدق كنند ، آن وقت امرى اختيارى مى‏شود .


و امر و نهى مولوى به آن تعلق مى‏گيرد .


و كوتاه سخن اينكه : نهى از مردن بدون اسلام بخاطر اين صحيح شده كه امرى اختيارى شده ، و برگشت نهائيش به كنايه است از اينكه همواره و در همه حالات ملتزم به اسلام باش تا قهرا هر وقت مرگت رسيد .


در يكى از حالات اسلامت باشد .


و در حال اسلام مرده باشى .



ترجمة الميزان ج : 3ص :572


و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا خداى تعالى در آيات قبل يعنى آيه : و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله و من يعتصم بالله ... فرموده بود كه تمسك به آيات خدا و رسول او ( و يا تمسك به كتاب و سنت ) تمسك به خدا است و شخص متمسك و معتصم در امان است ، و هدايتش ضمانت شده است .


كسى كه دست به دامن رسول شود ، دست به دامن كتاب شده است چون همين كتاب است كه در آن آمده : و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا ... .


اينك در اين آيه ، اعتصام مذكور و سفارش شده در آن آيه را ، مبدل كرد به اعتصام بحبل الله .


در نتيجه فهماند كه اعتصام به خدا و رسولى كه قبلا گفتيم ، اعتصام بحبل الله است .


يعنى آن رابط و واسطه‏اى كه بين عبد و رب را به هم وصل مى‏كند ، و آسمان را به زمين مرتبط مى‏سازد .


چون گفتيم كه اعتصام به خدا و رسول ، اعتصام به كتاب خدا است كه عبارت است از وحيى كه از آسمان به زمين مى‏رسد .


و اگر خواستى ، مى‏توانى اينطور بگوئى : حبل الله همان قرآن و رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است .


چون قبلا هم توجه فرمودى كه برگشت همه اينها به يك چيز است .


و قرآن كريم ، هر چند كه جز به حق تقوا و اسلام ثابت دعوت نمى‏كند ، ليكن غرض اين آيه غير از آن غرضى است كه آيه قبلى يعنى : اتقوا الله حق تقاته ... داشت ، آن آيه متعرض حكم تك تك افراد بود كه مراقب باشند حق تقوا را به دست آورده ، جز با اسلام نمى‏رند .


ولى اين آيه متعرض حكم جماعت مجتمع است .


دليلش اين است كه مى‏فرمايد : جميعا و نيز مى‏فرمايد : و لا تفرقوا .


پس اين دو آيه همانطور كه فرد را بر تمسك به كتاب و سنت سفارش مى‏كنند به مجتمع اسلامى نيز دستور مى‏دهند كه به كتاب و سنت معتصم شوند .


و اذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا جمله اذ كنتم بيان است براى كلمه نعمته و جمله بعدى كه مى‏فرمايد : و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها عطف است به همين جمله .


و اينكه خداى تعالى امر مى‏كند به يادآورى اين نعمت ، اساسش رسم و عادتى است كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :573


قرآن كريم دارد و آن اين است كه تعليمات خود را با ذكر علل و اسباب بيان نموده و از اين راه ، خلق را به سوى خير و هدايت دعوت مى‏كند ، بدون اينكه مردم را وادار به تقليد كوركورانه بسازد ، و حاشا از تعليم الهى كه بشر را به سوى سعادتش يعنى به سوى علم نافع و عمل صالح هدايت نموده ، حيرت ، تقليد و ظلمت جهل را هم تجويز نمايد ولى لازم است كه مساله بر اهل علم و تدبر مشتبه نشود ( و بدانند كه ممنوعيت تقليد در تشخيص راه سعادت ، منافاتى با تسليم شدن براى خدا ندارد .


به اين معنا كه مورد هر يك غير مورد ديگرى است ، آنجا كه تقليد ممنوع است ، مسائل مربوط به اصول و معارف اصولى دين است .


و آنجا كه جاى تسليم است ، مسائل فروع و احكام عملى است .


مترجم ) پس خداى تعالى در عين اينكه حقيقت سعادت بشر را به او تعليم مى‏دهد ، علت آن را هم بيان مى‏كند تا كوركورانه نپذيرفته باشد ، بلكه بفهمد كه حقايق دينى ، همه به هم ارتباط دارد .


و همه از ناحيه منبع توحيد افاضه شده است .


در عين حال تسليم شدن در برابر خداى تعالى را هم واجب مى‏داند ، چون رب العالمين است ، و اعتصام به حبل او اعتصام بحبل رب العالمين است .


همچنانكه در آخر آيات مى‏فرمايد : تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق ... و الى الله ترجع الامور .


و سخن كوتاه اينكه ، خداى تعالى بندگان را امر فرموده كه هيچ سخنى را نپذيرند و هيچ امرى را اطاعت نكنند ، مگر بعد از آنكه وجه آن سخن و فلسفه آن اطاعت را فهميده باشند و آنگاه از اين دستور كلى ، دو مورد را استثناء نموده ، دستور داده كه نسبت به خود او تسليم مطلق باشند و همين دستور خود را هم توجيه مى‏فرمايد به اينكه خداى تعالى تنها كسى است كه مالك على الاطلاق ايشان است .


پس ايشان حق ندارند بخواهند ، مگر چيزى را كه او خواسته باشد ، تنها بايد كارى را بكنند كه خدا از ايشان خواسته ، و خلاصه به تصرفات خدا در ايشان تن در دهند .


مورد دوم اينكه ، به ايشان امر فرموده كه آنچه را رسول او ابلاغ مى‏كند ، بطور مطلق اطاعت كنند و همين دستور را نيز اينطور توجيه مى‏فرمايد ، كه چون رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از پيش خود چيزى نمى‏گويد ، و دستورى نمى‏دهد ، آنچه مى‏گويد ابلاغ دستورات خداست پس در حقيقت اين دو مورد هم استثنا نشده ، چون خود اين دو دستور و يا به عبارت ديگر آن دو اطاعت بى چون و چرا را هم توجيه كرده و برايش دليل آورد .


آنگاه با بندگان خود در باره حقايق معارف سخن مى‏گويد ، و طرق سعادت را شرح مى‏دهد .


و باز همين را به وجهى عام توجيه مى‏فرمايد ، تا بندگانش به روابط معارف و طرق


ترجمة الميزان ج : 3ص :574


سعادت راه يابند ، و از اين راه ، هم اصل توحيد را محقق سازند و هم به اين ادب الهى مؤدب شده، بر طريقه تفكر صحيح مسلط شوند ، و راه درست حرف زدن را بشناسند و در نتيجه به وسيله علم زنده شده ، از قيد و بند تقليد رها و آزاد شوند ، و نتيجه اين آزادى و آزادانديشى اين است كه اگر وجه و فلسفه هر يك از معارف ثابته دينى و يا ملحقات و متعلقات آن را بفهمند ، آن را أخذ مى‏كنند و اما اگر نفهمند فورى و عجولانه آن را رد ننموده به اميد فهميدن فلسفه‏اش به بحث و تدبر مى‏پردازند و وقتى برايشان ثابت شد بدون رد و اعتراض آن را مى‏پذيرند .


و اين معنا غير از آن است كه كسى بگويد : اساس دين بر اين است كه انسان هيچ مطلب بى‏دليلى را از احدى حتى از خدا و رسولش قبول نكند ، براى اينكه اين گفتار ، سفيهانه‏ترين نظر ، و بدترين گفتار است و برگشتش به اين است كه خداى تعالى از بندگانش خواسته باشد كه بعد از آنكه داراى دليل شدند ، باز دليل بخواهند ، و در جستجوى آن باشند ، چون ربوبيت و ملك خداى تعالى اصل و مهم‏ترين دليل است ، بر اينكه خلق بايد تسليم او باشند ، و حكم او را در خود نافذ دارند ، همچنانكه رسالت رسول دليل قاطع است بر اينكه آنچه آن جناب مى‏گويد ، از پيش خداى تعالى مى‏گويد .


(دقت فرمائيد ) و يا برگشتش به اين است كه ربوبيت خداى تعالى را در آنچه بخاطر ربوبيتش تصرف مى‏كند لغو بداند .


و اين هم چيزى جز تناقض نيست .


و حاصل كلام اين است كه : مسلك و مرام اسلامى و طريق نبوى جز به علم و اجتناب از تقليد دعوت نمى‏كند ، و اينهائى كه پيروى از كتاب و سنت را تقليد دانسته ، از آن انتقاد مى‏كنند ، خود مقلدند ، و همين گفته خود را بدون دليل از ديگران پذيرفته‏اند .


و شايد وجه اينكه اعتصام بحبل الله و متفرق نشدن را نعمت خدا خوانده ، و فرمود : اذكروا نعمة الله عليكم اشاره به همين معنائى باشد كه ما خاطرنشان ساختيم يعنى خواسته باشد بفرمايد ، اگر شما را به اعتصام و عدم تفرقه مى‏خوانيم بى‏دليل نيست .


دليل بر اينكه شما را بدان دعوت كرده‏ايم ، همين است كه خود به چشم خود ثمرات اتحاد و اجتماع و تلخى عداوت و حلاوت محبت و الفت و برادرى را چشيديد و در اثر تفرقه در لبه پرتگاه آتش رفتيد و در اثر اتحاد و الفت از آتش نجات يافتيد ، و اگر ما اين دليل را به رخ شما مى‏كشيم ، نه از اين باب است كه بر خود واجب مى‏دانيم هر چه مى‏گوئيم ، دليلش را هم ذكر بكنيم و اگر ذكر نكنيم دليل بر اين است كه گفتارمان حق نبوده ، نه ، گفتار ما هميشه حق است ، چه دليلش را هم ذكر بكنيم و چه نكنيم بلكه از اين باب است كه بدانيد اين تمسك به حبل الله و اتحاد شما نعمتى است از ناحيه ما و در نتيجه متوجه شويد كه تمامى دستوراتى كه ما به شما مى‏دهيم ،


ترجمة الميزان ج : 3ص :575


همه‏اش مثل اين دستور به نفع شما است و سعادت و راحت و رستگارى شما را تامين مى‏كند .


خداى تعالى در آيه شريفه ، دو دليل بر لزوم اعتصام به حبل الله و عدم تفرقه آورده يكى در جمله : اذ كنتم اعداء ... و دوم در جمله : و كنتم على شفا حفرة من النار ... دليل اول مبتنى است بر اصل تجربه ، و اينكه خود شما در سابق با يكديگر دشمن بوديد ، و تلخى‏هاى دشمنى را چشيديد ، و خدا شما را از آن نجات داد ، و دليل دوم مبتنى است بر بيانى عقلى كه بزودى خواهد آمد .


و اگر در جمله : فاصبحتم بنعمته اخوانا ... دوباره كلمه نعمت را ذكر كرد ، براى اين بود كه به امتنانى اشاره كرده باشد كه جمله : اذكروا نعمة الله عليكم ... بر آن دلالت داشت و مراد از نعمت همان الفتى است كه نام برد پس مراد به اخوتى هم كه اين نعمت آن را محقق ساخته نيز همان تالف قلوب است .


پس اخوت در اينجا حقيقتى ادعائى است نه واقعى ، چون برادرى واقعى عبارت است از شركت دو نفر يا بيشتر در پدر و مادر واحد .


(و يا پدر واحد يا مادر واحد) .


و نيز ممكن است اشاره باشد به اخوتى كه در آيه : انما المؤمنون اخوة كه حقيقتى است اعتبارى ، زيرا در اين آيه ، خداى تعالى برادرى را در ميان مؤمنين تشريع كرده و آثار و حقوق مهمى بر آن مترتب كرده است .


و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها ... شفاى حفره ، به معناى لبه آن است ، البته لبه‏اى كه هر كس قدم بر آن بگذارد ، مشرف بر سقوط در آن شود .


و مراد از كلمه من النار يا آتش آخرت است و يا آتش جنگ .


اگر منظور آتش آخرت باشد ، در اينصورت منظور از شفاى حفره آن اين خواهد بود كه شما كافر بوديد ، و بين شما و افتادن در آتش دوزخ ، بيش از يك قدم فاصله نبود و آن يك قدم همان مردن شما بود كه از سياهى چشم آدمى به سفيدى آن به آدمى نزديك‏تر است و خداى تعالى شما را با ايمان آوردنتان نجات داد .


و اگر مراد از آن آتش جنگ باشد ، منظور اين خواهد بود كه حال آنان را در مجتمع فاسدشان بيان نموده ، بفرمايد شما قبل از ايمان آوردنتان در لبه آتش جنگهائى قرار داشتيد كه هر لحظه ممكن بود برپا گردد .


و اين تعبير يعنى آتش خواندن جنگ ، استعمالى شايع دارد .


البته استعمالى مجازى و


ترجمة الميزان ج : 3ص :576


بطور استعاره .


پس در اين صورت ، مقصود اين است كه بفرمايد : مجتمعى كه با اجتماع دلهائى مختلف و هدفهائى گوناگون و هوا و هوسهاى مختلف تشكيل شود .


با در نظر گرفتن اينكه راهنماى چنين مجتمعى واحد نيست ، تا به هدفى واحد سوقش دهد ، بلكه راهنماها بخاطر اختلاف اميال شخصى و تحكمات بيهوده فردى متعدد است .


و به سوى هدفهاى مختلف دعوت مى‏كند و شديدترين خلاف و اختلاف را پديد مى‏آورد .


خلاف و اختلاف كارشان را به تنازع مى‏كشاند ، و دائما به قتال و نزال و فناء و زوال تهديدشان مى‏كند .


و اين همان آتشى است كه در حفره جهالت مى‏افتد ، و همه چيز را مى‏سوزاند .


و كسى كه در آن حفره بيفتد ، مخلص و راه نجاتى ندارد .


معلوم مى‏شود قبل از نزول اين آيه ، طايفه‏اى از مسلمانان بعد از كفرشان ايمان آورده بودند ، طايفه‏اى خاص بوده‏اند كه در خطاب اين آيات ، از ساير طوائف نزديكتر بوده‏اند چون در طول زندگى قبل از اسلامشان لحظه‏اى فارغ از دلواپسى نبودند ، دلواپسى از جنگها و مقاتلاتى كه هر آن تهديدشان مى‏كرده .


نه امنيتى داشته‏اند و نه راحتى و فراغت و اصلا به حقيقت امنيت عمومى ( امنيتى كه تمام جامعه و جميع جهاتش را فرا گيرد ، آبرو و مال و عرض و جان و ساير شؤون زندگى عمومى را تامين كند ) پى نبرده و طعم آن را نچشيده بودند .


و بعد از آنكه دسته جمعى به حبل خدا متمسك شدند و آثار سعادت زندگى برايشان نمودار شده ، چيزى از حلاوت نعمتهاى الهى را چشيدند ، آن وقت فهميدند كه تذكرات الهى راست بوده ، و خداى تعالى چه نعمت و چه سعادت لذيذى به ايشان ارزانى داشته است .


پس خطاب در اين آيات ، در نفوس چنين مردمى جاى‏گيرتر و مؤثرتر از نفوس اقوام ديگر است .


و به همين جهت مبناى كلام و اساس دعوت بر مشاهده و دريافت قرار گرفته ، نه صرف فرض و تئورى .


چون هيچوقت بيان اثر عيان و تجربه را كاربرد فرض و تئورى ندارد .


و به همين جهت بود كه تحذير آينده يعنى در آيه : و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا ... به حال پيشينيان اشاره كرد .


چون مال حال آنان را همه ديده بودند ، تجربه‏اى بود براى مؤمنين .


پس اين مؤمنين بايد از سرانجام كار آنان عبرت گيرند و راهى را كه آنها رفتند نروند تا به سرنوشت آنان مبتلا نگردند .


آنگاه آنان را به خصوصيتى كه در اين بيان هست ، تنبه داده ، مى‏فرمايد : كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تهتدون .



ترجمة الميزان ج : 3ص :577


و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر ... تجربه قطعى دلالت مى‏كند بر اينكه معلوماتى كه انسان در زندگيش براى خود تهيه مى‏كند و معلوم است كه از ميان معلومات ذخيره نمى‏كند مگر آنچه را كه برايش سودمند باشد ، از هر طريقى كه باشد و به هر نحوى كه ذخيره كرده باشد ، وقتى متوجه آن معلومات نباشد و با عمل به آن معلومات و تمرين عملى دائمى به ياد آنها نباشد ، به تدريج از يادش مى‏رود و به بوته فراموشى سپرده مى‏شود .


و در اين هم شكى نداريم كه عمل در همه شؤون داير مدار علماست هر زمان كه علم قوى باشد عمل قوت مى‏گيرد .


و هر زمان علم ضعيف باشد عمل هم ضعيف مى‏گردد .


هر زمان كه علم يك علم صالحى باشد ، عمل هم صالح مى‏شود ، و هر زمان كه علم فاسد باشد عمل هم فاسد مى‏گردد .


خداى تعالى هم حال علم و عمل را در آيه زير ، به زمين و روئيدنى‏هاى آن مثل زده و فرموده : و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا ... و نيز شكى نداريم در اينكه علم و عمل ، اثرى متقابل در يكديگر دارند .


قوى‏ترين داعى به عمل علم است و وقتى عمل واقع شد و اثرش به چشم ديده شد ، بهترين معلمىاست كه همان علم را به آدمى مى‏آموزد .


و همه اينها كه گفته شد ، انگيزه شده است در اينكه مجتمع صالحى كه علمى نافع و عملى صالح دارد ، علم و تمدن خود را با تمام نيرو حفظ كند .


و افراد آن مجتمع ، اگر فردى را ببينند كه از آن علم تخلف كرد ، او را به سوى آن علم برگردانند ، و شخص منحرف از طريق خير و معروف را به حال خود واگذار نكنند ، و نگذارند آن فرد در پرتگاه منكر سقوط نموده ، در مهلكه شر و فساد بيفتد ، بلكه هر يك از افراد آن مجتمع به شخص منحرف برخورد نمايد ، او را از انحراف نهى كند .


و اين همان دعوت به فراگيرى و تشخيص معروف از منكر و امر به معروف و نهى از منكر است و اين همان است كه خداى تعالى در اين آيه شريفه خاطرنشان ساخته و مى‏فرمايد : يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و از اينجا روشن مى‏شود كه چرا از خير و شر تعبير به معروف و منكر نمود .


چون زمينه گفتار و مضمون آيه قبلى بود كه ، مى‏فرمود : همگى به حبل الله چنگ بزنيد و متفرق نشويد ... و معلوم است كه چنين مجمع كه همه افرادش چنگ به حبل الله دارند ، معروف در آن خير ، و منكر در آن شر است و ممكن


ترجمة الميزان ج : 3ص :578


نيست به عكس اين باشد و به فرض هم كه اين نكته در نظر نبوده باشد ، قطعا وجه اينكه خير و شر را معروف و منكر خوانده ، اين است كه به حسب نظر دين ، خير معروف و شر منكر است ، نه به حسب عمل خارجى .


و اما اينكه فرمود : و لتكن منكم امة بعضى از مفسرين گفته‏اند : كلمه من براى تبعيض است ، چون امر به معروف و نهى از منكر - و به كلى دعوت به سوى خير - از واجبات كفائى است و مثل نماز و روزه واجب عينى نيست و قهرا وقتى در هر جامعه‏اى عده‏اى اين كار را بكنند ، تكليف از سايرين ساقط مى‏شود .


ولى بعضى گفته‏اند : اين كلمه بيانيه است .


و مراد از آيه شريفه اين است كه : شما با اين اجتماع صالح ( و متمسك بحبل الله ) كه داريد ، بايد امتى باشيد كه به سوى خير دعوت مى‏كنند .


در نتيجه جريان اين كلام همانند اين است كه بگوئيم : و ليكن لى منك صديق كه منظورمان از اين سخن اين است كه تو بايد دوست من باشى .


و ظاهرا منظور اين مفسر از بيانيه بودن من اين است كه اين كلمه ، نشويه ابتدائى باشد .


و آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه بحث و بگو مگو در اينكه كلمه من تبعيضى است و يا بيانيه ، بحثى بى‏فايده است و به نتيجه‏اى منتهى نمى‏شود .


براى اينكه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر از امورى است كه اگر واجب باشد طبعا واجب كفائى خواهد بود .


چون بعد از آنكه فرضا يكى از افراد اجتماع اين امور را انجام داد ، ديگر معنا ندارد كه بر ساير افراد اجتماع نيز واجب باشد كه همان كار را انجام دهند .


پس اگر فرض كنيم ، امتى هست كه روى هم افرادش داعى به سوى خير و آمر به معروف و ناهى از منكرند ، قهرا معنايش اين خواهد بود كه در اين امت افرادى هستند كه به اين وظيفه قيام مى‏كنند .


پس مساله در هر حال قائم به بعضى افراد جامعه است ، نه به همه آنها و خطابى كه اين وظيفه را تشريع مى‏كند ، اگر متوجه همان بعضى باشد كه هيچ ، و اگر متوجه كل جامعه باشد ، باز هم به اعتبار بعض است .


و به عبارتى ديگر ، بازخواست و عقاب در تخلف اين وظيفه ، متوجه تك تك افراد است .


ولى پاداش و اجرش از آن كسى است كه وظيفه را انجام داده باشد .


و به همين جهت


ترجمة الميزان ج : 3ص :579


است كه مى‏بينيم دنبال جمله فرمود : و اولئك هم المفلحون .


پس ظاهر همين است كه به قول آن مفسر ، كلمه من تبعيضى است ، و در محاورات خود ما نيز اگر در مثل چنين تركيبى و چنين كلامى ، كلمه من بكار رفته باشد ، ظاهرش همين است كه براى تبعيض باشد مگر آنكه دليلى در كلام باشد ، و دلالت كند بر اينكه معناى ديگرى از اين كلمه منظور است .


اين را هم بايد دانست كه موضوعات سه‏گانه ، يعنى دعوت به خير ، و امر به معروف ، و نهى از منكر ، بحثهاى تفسيرى بس طولانى و عميق دارد كه ان شاء الله در موارد ديگرى كه مناسب باشد متعرض آنها و همچنين بحث‏هائى علمى و نفسى و اجتماعى مربوط به آن مى‏شويم .


و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ... بعيد نيست كه جمله من بعد ما جاءهم البينات متعلق باشد فقط به جمله : و اختلفوا و در اين صورت مراد از اختلاف ، تفرق از حيث اعتقاد و مراد از تفرق اختلاف و تشتت از حيث بدنها است .


و اگر تفرق را جلوتر از اختلاف ذكر فرمود ، براى اين بود كه تفرقه و جدائى بدنها از يكديگر ، مقدمه جدائى عقايد است ، چون وقتى يك قوم به هم نزديك و مجتمع و مربوط باشند ، عقايدشان به يكديگر متصل و در آخر از راه تماس و تاثير متقابل متحد مى‏شود .


و اختلاف عقيدتى در بينشان رخنه نمى‏كند .


بر عكس وقتى افراد از يكديگر جدا و بريده باشند ، همين اختلاف و جدائى بدنها باعث اختلاف مشربها و مسلكها مى‏شود و به تدريج هر چند نفرى داراىافكار و آرائى مستقل و جداى از افكار و آراى ديگران مى‏شوند و تفرقه و جدائى باطنى هم پيدا نموده شق عصاى وحدتشان مى‏شود .


پس كانه خداى تعالى خواسته است بفرمايد : شما مسلمانان مثل آن امتها نباشيد كه در آغاز بدنهايشان از يكديگر جدا شد و از جماعت خارج شدند و در آخر اين جدائى از اجتماع ، سبب شد كه آراء و عقائدشان هم مختلف گردد .


و مى‏بينيم كه خداى تعالى اين اختلاف را در مواردى از كلامش به بغى نسبت داده مثلا فرموده : و ما اختلفوا فيه الا من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم با اينكه مساله ظهور اختلاف در آراء و عقائد ، امرى ضرورى است و جلوگيرى افراد از آن ممكن نيست ، چون


ترجمة الميزان ج : 3ص :580


درك و فهم افراد مختلف است ، ليكن همانطور كه اين بروز اختلاف ضرورى است ، برطرف شدن آنهم به وسيله اجتماع ضرورى است .


و اجتماع بدنها با يكديگر به خوبى مى‏تواند اين اختلاف را برطرف سازد .


پس رفع اختلاف امرى است ممكن و مقدور - البته مقدور بواسطه - .


و خلاصه اگر جامعه مستقيما نتواند اختلاف را برطرف سازد ، با يك واسطه مى‏تواند .


و آنهم اين است كه بدنها را بهم متصل و مرتبط سازد ، پس با اين حال ، اگر امتى نخواهد اينكار را بكند امتى باغى و ستمگر است .


و خودش به دست خود اختلاف راه انداخته و در آخر هلاكت را براى خود فراهم كرده است .


و قرآن كريم به همين جهت دعوت به اتحاد را بسيار تاكيد نموده و نهى از اختلاف را به نهايت رسانده و اين نيست مگر به خاطر اينكه تفرس و ژرف‏نگرى مى‏كرده ، و مى‏دانسته كه اين امت مانند امتهائى كه قبل از ايشان بودند و بلكه بيش از آنان دستخوش اختلاف مى‏شوند .


و ما مكرر خاطر نشان ساخته‏ايم كه از دأب قرآن مى‏فهميم هرگاه در تحذير و هشدار دادن از خطرى و نهى از نزديك شدن به آن بسيار تاكيد مى‏كند ، نشانه اين است كه اين خطر پيش مى‏آيد ، و يا مثلا اين عملى كه بسيار از آن نهى فرموده ارتكاب خواهد شد و مساله وقوع اختلاف در امت اسلام را رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم خبر داد ، و فرمود : چيزى نمى‏گذرد كه اختلاف بطور نامحسوس و آرام آرام در امتش رخنه مى‏كند و در آخر امتش را به صورت فرقه‏هايى گوناگون در مى‏آورد و امتش مختلف مى‏شوند ، آنطورى كه يهود و نصارا مختلف شدند ، كه ان شاء الله روايت آن جناب در اين باب در بحث روايتى خواهد آمد .


جريان حوادث هم اين پيشگوئى قرآن و پيامبر (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏)را تصديق كرد ، چيزى از رحلت رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نگذشت كه امت اسلام قطعه قطعه شد و به مذاهبى گوناگون منشعب گشت ، هر مذهبى صاحب مذهب ديگر را تكفير كرد و اين بدبختى از زمان صحابه آن حضرت تا امروز ادامه دارد و هر زمانى كه شخصى خيرخواه برخاست تا اختلاف بين اين مذاهب را از بين ببرد ، به جاى از بين بردن اختلاف ، و يك مذهب كردن دو مذهب ، مذهب سومى بوجود آمد .


و آنچه كه بحث ما با تجزيه و تحليل ما را بدان رهنمون مى‏شود ، اين است كه همه اين اختلاف‏هائى كه در اسلام پديد آمد همه به منافقين منتهى مى‏گردد ، همان منافقينى كه قرآن كريم خشن‏ترين و كوبنده‏ترين بيان را در باره آنان دارد و مكر و توطئه آنان را عظيم مى‏شمارد .


چون اگر خواننده عزيز بياناتى را كه قرآن كريم در سوره بقره و توبه و احزاب و منافقين و ساير سوره‏ها در باره منافقين دارد ، به دقت مورد مطالعه قرار دهد لحنى عجيب خواهد ديد .


تازه اين




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:28 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص :512


وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَقَ النَّبِيِّينَ لَمَا ءَاتَيْتُكم مِّن كتَبٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكمْ رَسولٌ مُّصدِّقٌ لِّمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنصرُنَّهُقَالَ ءَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى ذَلِكُمْ إِصرِىقَالُوا أَقْرَرْنَاقَالَ فَاشهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُم مِّنَ الشهِدِينَ‏(81) فَمَن تَوَلى بَعْدَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ‏(82) أَ فَغَيرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسلَمَ مَن فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ طوْعاً وَ كرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ‏(83) قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَ مَا أُنزِلَ عَلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب وَ الأَسبَاطِ وَ مَا أُوتىَ مُوسى وَ عِيسى وَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسلِمُونَ‏(84) وَ مَن يَبْتَغ غَيرَ الاسلَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ‏(85)


ترجمه آيات


بياد آر زمانى را كه خداى تعالى از انبيا پيمان بگرفت كه هر زمان به شما كتاب و حكمت دادم و سپس رسولى آمد كه تصديق كننده دين شما بود ، بايد به او ايمان آوريد و او را يارى كنيد .


خداى تعالى فرمود : آيا اقرار كرديد و پيمان مرا بر اين معنا گرفتيد ؟ گفتند : آرى اقرار كرديم .


فرمود : پس شاهد باشيد ، من نيز با شما از شاهدانم ( 81) .


پس بعد از اين هر كس اعراض كند ، بجز انحراف از طريقه فطرت ، يعنى بجز فسق انگيزه‏اى ندارد و اصولا فاسقان همينهايند ( 82 ) .


آيا اين فاسقان غير دين خدا را مى‏طلبند با اينكه تمامى ساكنان آسمانها و زمين چه به طوع و چه به


ترجمة الميزان ج : 3ص :513


كره تسليم اويند و همه به سوى او باز مى‏گردند ؟ ( 83) .


بگو ما به خدا و آنچه بر ما نازل كرده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل كرده و آنچه براى موسى و عيسى و انبياى بعد از وى از ناحيه پروردگارشان آمده ، يكجا ايمان داريم و بين احدى از آنان فرق نمى‏گذاريم و ما تسليم او هستيم ( 84) .


و هر كس بخواهد غير از اسلام را به عنوان دين بپذيرد ، از او قبول نمى‏شود و او در آخرت از زيانكاران است ( 85 ) .


بيان آيات


اين آيات بى‏ارتباط با آيات قبل نيست ، سياق آن و سياق آيات قبل هم يكى است و سخن با همان وحدتش جريان دارد .


و خلاصه اينكه اين آيات دنباله همان آيات است گوئى خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد كه اهل كتاب در علمى كه به كتاب داشتند و در دينى كه خدا به ايشان داده بود همواره اخلال و سنگ اندازى مى‏كردند .


و كلمات خدا را جابجا مى‏نمودند و مى‏خواستند به اين وسيله حقايق را بر مردم مشتبه سازند و بين پيامبران تفرقه انداخته و بگويند : ما آن پيامبر را قبول داريم ولى اين ( يعنى رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را قبول نداريم و نيز بعد از اينكه اين تهمت را نفى كرد ، كه پيغمبرى از پيامبران چون موسى و عيسى (عليهماالسلام‏) دستور داده باشد كه خود او و يا غير او را مثلا يكى از پيامبران را و يا ملائكه را ارباب خود بگيرند ، همانطور كه نصارا بصراحت و بى‏رودربايستى مى‏گويند ، عيسى خداست و همانطور كه از ظاهر كلام يهود چنين چيزى استفاده مى‏شود اينك در اين آيات ، تخطئه يهود و نصارا را شدت بخشيده و مى‏فرمايد : نه تنها آن دو بزرگوار چنين چيزى را نگفته بودند بلكه نمى‏توانستند بگويند ، براى اينكه خداى تعالى از تمامى انبيا پيمان گرفته كه به همه پيامبران ايمان آورند - چه پيغمبران قبل از خودشان و چه بعد از ايشان - و او را يارى كنند ، به اين معنا كه هر پيغمبرى ، پيغمبران قبل از خود را تصديق كند ، و مردم را به آمدن پيغمبران بعد از خودش بشارت دهد .


همانطور كه عيسى (عليه‏السلام‏) ، پيامبر قبل از خود يعنى موسى را تصديق كرد و به آمدن پيامبر بعد از خودش يعنى محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بشارت داد ، و همچنين خداى تعالى از انبياء پيمان گرفت ، كه از مردم و امت خود پيمان بگيرند ، و حداقل آنان را شاهد بر خودشان قرار دهند .


و در دو آيه بعد بيان مى‏كند كه اين همان اسلام است كه حكمش در همه آسمانها و زمين گسترش مى‏يابد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :514


و در چهار آيه بعد به رسول گرامى خود دستور مى‏دهد كه خود آن جناب نيز طبق اين پيمان عمل نموده و آنرا قبول كند و در نتيجه هم به خدا ايمان بياورد و هم به تمامى احكامى كه خداى تعالى بر انبياى خود نازل كرده است .


و خلاصه اينكه ، هر پيغمبرى تمامى پيغمبران قبل از خود و بعد از خود را تصديق كند و بين پيغمبران جدائى نيندازد ، و نيز دستور مى‏دهد به اينكه تسليم خداى سبحان باشد ، و اين تسليم شدن را ، هم از ناحيه خودش انجام دهد و هم از ناحيه امتش تا در نتيجه همه خلائق تسليم او شوند ، يا بى‏واسطه مثل انبياء و يا با واسطه مانند امتهاى انبياء كه ان شاء الله بيانش در ذيل همين آيات مى‏آيد : و اذ اخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتؤمنن به و لتنصرنه اين آيه از ميثاقى خبر مى‏دهد كه گرفته شده .


حال بايد ديد ، آيا منظور ميثاقى است كه از ديگران براى انبياء گرفته شده و يا منظور ميثاقى است كه از خود انبيا گرفته شده ؟ از اينكه دنبالش خطاب به مردم كرده و فرموده : ثم جاءكم رسول مى‏تواند منظور از عبارت ميثاق النبيين ميثاقى باشد كه از مردم براى انبيا گرفته شده است .


و از اينكه خطاب به انبيا فرموده : ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى ... و همچنين فرموده : قل آمنا بالله ... مى‏تواند منظور از عبارت ميثاق النبيين ميثاقى باشد كه از خود انبيا گرفته شده ، پس در حقيقت ميثاقى كه گرفته شده ، از خود انبياء گرفته شده ، چون ميثاق مردم هم به وسيله انبيا گرفته شده است .


و بنا بر اين كلمه النبيين هم مى‏تواند انبيائى باشد كه برايشان از مردم ميثاق گرفته شده و هم انبيائى باشد كه از خودشان ميثاق گرفته شده ، عبارت با هر دو مى‏سازد .


ليكن سياق آيه : ما كان لبشر ان يؤتيه الله ... تا آخر دو آيه و اتصالش به آيه مورد بحث تاييد مى‏كند كه مراد ، ميثاقى است كه از خود انبياء گرفته شده ، چون وحدت سياق مى‏رساند كه انبيا بعد از آنكه خدا كتاب و حكم و نبوتشان داده ، ممكن نيست مردم را به سوى شرك و شريك بخوانند .


و چطور چنين چيزى ممكن است با اينكه از آنان ميثاق گرفته شده به ايمان و به اينكه ساير پيغمبران را كه به سوى توحيد خداى سبحان دعوت مى‏كرده‏اند يارى كنند ؟ .


بنا بر اين مناسب همين بوده كه سخن از ميثاق بياورد ، از اين جهت كه از خود انبيا گرفته


ترجمة الميزان ج : 3ص :515


شده است .


و در جمله لما آتيتكم من كتاب و حكمة در كلمه لما دو قرائت است : يكى قرائت مشهور كه لام را به فتحه مى‏خوانند ، و يكى قرائت حمزه كه آن را به كسره خوانده و لام را لام تعليل و ما را موصوله گرفته .


و ليكن ترجيح با قرائت به فتحه است ، بنابر اين قرائت كه لام مفتوح و كلمه ما بدون تشديد باشد ، قهرا ما موصوله خواهد بود ، و كلمه آتيتكم كه آتيناكم هم قرائت شده صله آن است و ضميرى كه بايد از صله به موصول برگردد ، حذف شده ، چون جمله من كتاب و حكمة مى‏فهمانده كه در اينجا ضميرى حذف شده ، و موصول مذكور مبتداء و خبرش جمله لتؤمنن به ... است .


و لام در كلمه لما ابتدائيه و در كلمه لتؤمنن به لام قسم است .


و مجموعه جمله لما آتيتكم من كتاب ... بيان ميثاقى است كه گرفته شده و معناى آيه اين است بياد آر زمانى را كه خداى تعالى از پيامبران پيمانى گرفت ، و آن اين بود : هر آينه آنچه من از كتاب و حكمت بشما دادم ( و در آن كتاب ، خبر دادم از پيغمبر بعدى ) و سپس رسولى به سويتان آمد كه تصديق كننده كتاب و حكمت شما بود .


البته بايد ( امروز ) به او ايمان بياوريد و ياريش كنيد .


(به اين معنا كه خبر آمدنش و حقانيتش را از خلق پنهان نداريد) .


ممكن هم هست كلمه ما شرطيه و جزايش جمله لتؤمنن به باشد ، آن وقت معنايش اين مى‏شود كه : بياد آر زمانى را كه خداى تعالى از پيامبران پيمانى گرفت ، و آن اين بود كه : اگر من كتاب و حكمتى به شما دادم و سپس رسولى به سويتان آمد تصديق كننده كتاب و حكمت شما ، سوگند مى‏خورم كه بايد به او ايمان بياوريد و ياريش كنيد .


و اين وجه هم بهتر است بخاطر اينكه دخول لام سوگندى كه خود سوگندش حذف شده ، در جواب آن سوگند كه جزاى شرط هم باشد مشهورتر است .


و لام لتؤمنن و لتنصرن لام قسم است و هم معناى جمله سليس‏تر و روشن‏تر است و هم اينكه شرط در موردى كه سخن از ميثاق و پيمان است ، معروف‏تر است .


و خطاب در جمله آتيتكم و در جاءكم هر چند كه بر حسب نظر ابتدائى به انبيا است ، ليكن اينكه دنبالش فرمود : ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى ، خود قرينه است بر اينكه خطاب مجموعا به انبيا و ملتهاى ايشان است ، به اين معنا كه خطاب مختص به انبيا است ، ولى حكمش شامل انبياء و امت‏هاى ايشان است .


پسبر امت‏ها نيز واجب است كه ايمان بياورند و يارى كنند ، همانطور كه بر انبياء است كه ايمان بياورند .


و ظاهر جمله ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم بخاطر وجود كلمه ثم


ترجمة الميزان ج : 3ص :516


(سپس ) بعد زمانى است .


و اين معنا را مى‏رساند كه : بر پيغمبر سابق واجب است كه به پيغمبر بعد از خودش ( كه بشارت آمدن او به وى داده شده ) ايمان بياورد و او را ( با اعلام آمدنش و علائم ظهورش به مردم ) يارى كند .


البته از جمله قل آمنا بالله ... استفاده مى‏شود كه پيمان ماخوذ ، تنها اختصاص به پيامبر سابق نسبت به لاحقندارد ، بلكه شامل لاحق نسبت به سابق نيز مى‏شود ، يعنى بر لاحق هم لازم است كه به پيغمبر سابق ايمان آورده و او را ، يارى كند .


و ليكن اين استفاده از فحواى خطاب است ، نه از لفظ آيه كه ان شاء الله العزيز به زودى بيانش مى‏آيد .


و در جمله لتؤمنن به و لتنصرنه ضمير اول به هر چند كه ممكن است به كلمه رسول برگردد .


همانطور كه ضمير دوم بطور مسلم به رسول بر مى‏گردد .


و مانعى ندارد كه رسول بعدى موظف باشد به رسول قبلى ايمان بياورد ، همچنانكه در آيه آمن الرسول فرموده : كه رسول اسلام و مؤمنين بخدا و ملائكه و رسولانسابق ايمان دارند .


و ليكن از ظاهر جمله : قل آمنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل على ابراهيم ... بر مى‏آيد كه ضمير اول به لما اتيتكم من كتاب و حكمة و ضمير دوم به رسول بر مى‏گردد .


و معناى آيه چنين است : بايد حتما بدانچه از كتاب و حكمت بسويتان آمده ايمان آوريد و رسول را يارى كنيد ، رسولى كه به سويتان گسيل شده و شريعت فعلى شما را تصديق دارد .


قال ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى قالوا اقررنا استفهام در اين جمله تقريرى است و مى‏رساند كه مطلب از همين قرار است .


و معناى كلمه اقررتم معروف است ، و كلمه اصر كه به معناى عهد است ، مفعول فعل اخذتم است ، و اخذ ، اصر و عهد ، غير از آخذ و گيرنده ، طرف ديگرى كه پيمان را از او بگيرد لازم دارد و در اينجا آن طرف ديگر غير از امتها كس ديگر نمى‏تواند باشد پس معناى جمله اين مى‏شود : خداى تعالى پرسيد : آيا شما به اين پيمان اقرار كرديد ؟ و آيا از امتهاى خود اصر و عهد مرا گرفتيد ؟ گفتند : بلى .


اقرار داريم .


بعضى از مفسرين گفته‏اند : مراد از گرفتن اصر ، پيمان گرفتن انبيا براى خودشان است .


در نتيجه جمله : و اخذتم على ذلكم اصرى عطف بيان مى‏شود براى جمله اقررتم .


دليلش هماين است كه مى‏بينيم انبيا در پاسخ ، تنها از سؤال اول پاسخ داده و گفتند : اقررنا و سخنى از اخذ پيمان به ميان نياورده‏اند و بنا بر اين مراد از ميثاق تنها ميثاق


ترجمة الميزان ج : 3ص :517


انبيا مى‏شود و نه همه مردم و امت‏ها .


ليكن اين احتمال را جمله قال فاشهدوا ... از ذهن دور مى‏سازد .


چون همه مى‏دانيم كه شهادت همواره عليه غير است .


و همچنين جمله : قل آمنا بالله ... چون اگر پاى غير در ميان نبود بايد مى‏فرمود : قل آمنت بالله .


پس معلوم مى‏شود كه از طرف خودش و امتش گفته آمنا .


مگر اينكه كسى بگويد ، اشتراك امت‏ها و پيامبرانشان از دو جمله : فاشهدوا ... و جمله قل امنا بالله استفاده مى‏شود .


و جمله و اخذتم هيچ چيزى در اين باره افاده نمى‏كند .


قال فاشهدوا و انا معكم من الشاهدين ظاهر شهادت همانطور كه قبلا گذشت اين است كه عليه غير باشد ، پس اين شهادت هم ، شهادتى است از انبياء و هم شهادتى است از امت‏ها ، و شاهد آن همانطور كه قبلا گفته شد جمله : قل آمنا بالله ... است .


علاوه بر اين ، سياق نيز بر اين معنا شهادت مى‏دهد ، براى اينكه مى‏دانيم آيات مورد بحث در اين زمينه است كه عليه اهل كتاب احتجاج كند كه دعوت رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را اجابت نكردند .


همچنانكه عليه ايشان احتجاج كرده كه چرا نسبتهاى ناروا به عيسى و موسى (عليهماالسلام‏) و غير آنها دادند ، و آيه بعد هم كه مى‏فرمايد : ا فغير دين الله يبغون ... و آياتى ديگر بر اين معنا دلالت دارند .


و چه بسا مفسرين گفته باشند كه مراد از جمله فاشهدوا شهادت بعضى از انبياء بر بعض ديگر است .


همچنانكه بسا ممكن است گفته باشند افراد مخاطب جمله فاشهدوا ملائكه‏اند ، نه انبيا ، و اين دو معنا هر چند محتمل است ، و فى نفسه مى‏تواند مراد باشد و ليكن لفظ آيه در هيچيك از آن دو ظهور ندارد .


چون قرينه‏اى در كلام نيست و بلكه همانطور كه ملاحظه كرديد ، قرينه بر خلاف آن هست .


و يكى از لطايفى كه در اين آيه بكار رفته ، اين است كه با در نظر گرفتن جمله و اذ اخذنا من النبيين تا جمله ثم جاءكم رسول و نيز با در نظر گرفتن مطالبى كه در تفسير آيه كان الناس امة واحدة ... گذشت - كه فرق بين نبوت و رسالت چيست ، و مصداق رسول اخص از مصداق نبى است - چنين استفاده مى‏شود كه : ميثاقى كه گرفته شده از شخص معينى نبوده ، بلكه از مقام نبوت بوده ، - براى مقام رسالت .


پس مقام نبوت تعهدى نسبت به مقام رسالت دارد ولى مقام رسالت چنان تعهدى نسبت به مقام نبوت ندارد .


چون آيه دلالتى بر عكس اين قضيه ندارد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :518


و با استفاده اين لطيفه ، از آيه شريفه ، مى‏توان به سخنانى كه بعضى از مفسرين در معناى آيه مورد بحث گفته‏اند مناقشه نمود .


آنان گفته‏اند كه : ميثاق گرفته شده از همه انبيا ، براى همه انبيا است و معنايش اين است كه همه آنان يكديگر را تصديق كنند و هر يك مردم را امر كنند به اينكه به ديگران نيز ايمان بياورند .


و خلاصه آيه شريفه مى‏خواهد بفهماند دين خدا يكى است .


و تمام انبياء مردم را به سوى آن دين مى‏خوانند .


و وجه مناقشه روشن است و احتياج به تكرار ندارد .


و حاصل معناى آيه اين شد كه خداى تعالى از همه انبياء و امتهاى ايشان پيمان گرفت كه اگر كتابى و درسى از زندگى برايشان فرستاد ، و يك رسولى كه تصديق كننده كتاب آنها است آمد حتما به آن كتاب و حكمت ايمان بياورند و آن رسول را يارى كنند و اين كار از انبيا به معناى تصديق پيغمبر قبلى و معاصر است و بشارتى است از پيغمبر قبلى به آمدن پيغمبر بعدى .


و سفارشى است به امت كه دعوت پيغمبر آينده را بپذيرند و از ناحيه امت‏هاايمان و تصديق و يارى است ، و لازمه اين همانا وحدت دين الهى است .


و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته‏اند ، مراد آيه شريفه اين است كه : خداى تعالى از پيامبران ميثاق گرفته كه نبوت خاتم انبياء محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را تصديق و امت خود را به مبعث او بشارت دهند ، هر چند كه در جاى خود درست است ، ليكن مطلبى است كه سياق آيات بر آن دلالت مى‏كند نه الفاظ آن .


همچنانكه در سابق هم به آن اشاره نموديم .


چون الفاظ آيه عموميت دارد و همه انبيا را شامل مى‏شود .


چيزى كه هست گفتيم ، از آنجا كه آيه مورد بحث ، در ضمن احتجاج عليه اهل كتاب و سرزنش و عتاب ايشان قرار گرفته كه : چرا اينقدر اصرار دارند كتب آسمانى خود را تحريف و آيات نبوت را كتمان نمايند و با اينكه حق واضح و روشن است در باره آن عناد ورزند ؟ از آن استفاده مى‏كنيم كه منظور تصديق خصوص نبوت خاتم الانبيا است .


فمن تولى بعد ذلك ... اين جمله تاكيد ميثاقى است كه در آيه قبل ، سخن از گرفتن آن داشت .


و معناى آن روشن است .


ا فغير دين الله يبغون اين جمله بخاطر اينكه حرف فا بر سر آن درآمده ، تفريع و نتيجه گيرى از آيه قبل است كه سخن از گرفتن پيمان از انبيا داشت و معنايش اين است كه : حال كه معلوم شد دين خدا واحد است و آن همان است كه از همه انبيا و امتهاى آنان بر آن ، پيمان گرفته شد كه هر


ترجمة الميزان ج : 3ص :519


پيغمبر متقدم ، به آمدن پيغمبر بعد از خود بشارت دهد و به آنچه او مى‏آورد ايمان آورده ، تصديقش كنند .


ديگر اين اهل كتاب را چه مى‏شود كه به تو اى رسول اسلام ايمان نمى‏آورند و از كفر به تو چه چيزى مى‏خواهند ؟ از ظاهر حالشان برمى‏آيد كه در جستجوى دينند ، آيا در جستجوى دينى غير از اسلامند ؟ با اينكه از قرنها پيش بر آنان واجب شده بود كه به اسلام تمسك جويند .


چون اسلام است آن دينى كه پايه و اساسش فطرت است و نيز بر آنان واجب بود ، دينى را بپذيرند كه دليل بر حقانيت آن همان دليلى باشد كه خدا ، تمامى ذوى العقول موجود در آسمان‏ها و زمين و همه صاحبان شعور را محكوم به قبول آن كرده و آن اين است كه همانطور كه در مقام تكوين تسليم اويند ، در مقام تشريع هم تسليم او باشند و جز قانون او را نپذيرند .


و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها اين همان اسلامى است كه تمامى ساكنان زمين و آسمانها را - كه اهل كتاب هم طايفه‏اى از ايشانند اهل كتابى كه مى‏گويند ما تسليم خدا نمى‏شويم - شامل مى‏شود .


لفظ اسلم صيغه ماضى است ، كه ظهور دارد بر اينكه ساكنان زمين و آسمان در گذشته تسليم خدا بوده‏اند ، و اين تسليمى كه در سابق محقق شده تسليمى است تكوينى در برابر امر خدا ، نه اسلام به معناى خضوع بندگى ، مؤيد و بلكه دليل بر اين معنا جمله طوعا و كرها در آخر آيه است .


بنا بر اين جمله و له اسلم از قبيل مواردى است كه گوينده به ذكر دليل و سبب اكتفا نموده و نامى از مدلول و مسبب نمى‏برد .


و تقدير كلام چنين است : ا فغير الاسلام يبغون ؟ و هو دين الله ؟ لان من فى السموات و الارض مسلمون له منقادون لامره ، فان رضوا به كان انقيادهم طوعا من انفسهم ، و ان كرهوا ما شاءه و ارادوا غيره كان الامر امره و جرى عليهم كرها من غير طوع .


يعنى : آيا غير اسلام را مى‏جويند ؟ با اينكه اسلام دين خدا است ، چون هر كس كه در آسمانها و زمين است ، تسليم او و منقاد امر اوست .


پس اگر به امر او رضايت دهند ، انقيادشان طوعى است از ناحيه خود آنان .


و اگر آنچه را خدا مى‏خواهد كراهت داشته و غير آن را بخواهند امر ، امر اوست و امر خود را به كره جارى مى‏فرمايد .


از اينجا روشن مى‏شود كه واو در جمله طوعا و كرها واو تقسيم است، و مراد از طوع رضايت ايشان به خواسته خدا در مورد خويش است .


در صورتى كه خداى تعالى چيزى در باره آنان خواسته باشد كه دوستش بدارند .


و مراد از كره اين است كه آنچه خدا در مورد ايشان خواسته ، نخواهند و از آنان كراهت داشته باشند ، نظير مرگ و مير ، فقر و بيمارى ، و امثال آن .



ترجمة الميزان ج : 3ص :520


و اليه يرجعون اين سبب ديگرى است ، براى اينكه اسلام را به عنوان دين ابتغا كنند و بطلبند ، براى اينكه بازگشتشان به الله ، مولاى حقيقيشان است ، نه به آن چيزى كه كفرشان و شركشان ايشان را به سوى آن هدايت مى‏كند .


قل امنا بالله و ما انزل علينا در اين جمله به رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دستور مى‏دهد كه بر طبق ميثاقى كه از او و غير او گرفته شده ، رفتار كند ، و از جانب خود و همه مؤمنين از امتش بگويد : آمنا بالله و ما انزل علينا ... و اين از جمله شواهدى است كه شهادت مى‏دهد بر اينكه منظور از ميثاق ، ميثاقى است كه از همه انبيا و امتهاى ايشان گرفته شده ، كه به آن اشاره شد .


و ما انزل على ابراهيم و اسمعيل ... نامبردگان در اين آيه ، انبياى آل ابراهيمند ، و اين آيه خالى از اين اشعار نيست كه مراد از اسباط همانا انبيا از ذريه يعقوب و يا از اسباط بنى اسرائيل هستند ، مانند : داوود ، سليمان ، يونس ، ايوب و ديگران .


و النبيون من ربهم ... در اين جمله ، مساله عموميت مى‏يابد ، تا شامل آدم و نوح و سايرين نيز بشود و در جمله : لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون همه را يكجا جمع فرموده است .


و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه ... در اين آيه بيان مى‏كند : آن موردى كه نسبت به آن ميثاق گرفته نشده كجا است ، و آن غير اسلام است .


و اين تعبير خود تاكيد وجوب عمل بر طبق ميثاق است .


بحث روايتى


در مجمع البيان از امام امير المؤمنين على (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : خداى تعالى از انبياى قبل از پيامبر ما ، ميثاق گرفت كه به امت‏هاى خود خبر بعثت آن جناب و علائم و صفاتش را بدهند ، و به آمدنش بشارت داده ، دستور دهند كه آن جناب را تصديق كنند .



ترجمة الميزان ج : 3ص :521


و در الدر المنثور است كه ابن جرير از على بن ابيطالب رضى الله عنه روايت كرده كه فرمود : از آدم تاكنون خداى تعالى هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرد ، مگر اينكه در باره محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از او پيمان گرفت كه اگر در زمان زندگى او اين پيامبر بزرگ مبعوث شد ، بايد به او ايمان آورد و ياريش كند .


و دستور داد كه او نيز اين پيمان را از امت خود بگيرد ، آنگاه امام (عليه‏السلام‏) اين آيه را تلاوت فرمود : و اذ اخذ الله ميثاق النبيين لما اتيتكم من كتاب و حكمة ... .


مؤلف قدس سره : اين دو روايت مى‏خواهد آيه را طورى معنا كند كه دلالت لفظ و سياق ( هر دو ) رعايت شده باشد ، همان معنائى كه در نظر ما بود و بيانش گذشت .


و در مجمع البيان و جوامع از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه فرموده : معنايش اين است كه : بياد آر زمانى را كه خداى تعالىميثاق امت انبيا را گرفت ، به اينكه هر امتى پيغمبر خود را تصديق نموده ، به آنچه آن پيغمبر آورده عمل كنند .


و ليكن امتها به اين عهد وفا نكرده و بسيارى از شرايع آن را ترك نموده ، بسيارى از آنها را تحريف كردند .


مؤلف : آنچه در اين روايت آمده ، از قبيل نشان دادن مصداق و نمونه‏اى بارز از ميان مصاديق آيه است .


پس منافات دارد كه آيه شريفه شامل هم امتها و هم انبيا بشود .


و نيز در مجمع البيان از امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه در ذيل جمله : ء اقررتم و اخذتم فرمود : معنايش اين است كه آيا اقرار كرديد ؟ و به اين اقرار خود بر امتهاى خود پيمان بستيد ؟ قالوا يعنى انبيا و امتهايشان گفتند : اقررنا يعنى بدانچه دستورمان دادى كه اقرار كنيم ، اقرار كرديم ، قال فاشهدوا خداى تعالى به انبيا و امتها فرمود : پس شاهد باشيد و من هم با شما شاهد بر شما و بر امتهاى شمايم .


و در الدر المنثور است كه : ابن جرير از على بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه در معناى جمله فاشهدوا فرمود : يعنى شما بر امتهاى خود شاهد باشيد .


و انا معكم من الشاهدين يعنى ، و من با شما از شاهدان بر شما و ايشانم .


فمن تولى يعنى : اى محمد بعد از اين عهد كه از همه امتها گرفته شد هر كس روى بگرداند فاسق است ، يعنى در كفر عصيان مى‏كند .



ترجمة الميزان ج : 3ص :522


مؤلف : توجيه معناى اين روايت گذشت .


و در تفسير قمى از امام صادق (عليه‏السلام‏) آمده كه امام فرمود : خداى تعالى در عالم ذر به ايشان فرمود : ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى و معناى اصر عهد است .


قالوا اقررنا آنگاه خداى تعالى به ملائكه فرمود : فاشهدوا گواه باشيد .


مؤلف قدس سره : لفظ آيه با اين عبارت مى‏سازد ، و آن را دفع نمى‏كند .


هر چند به بيانى كه گذشت از ظاهر آن استفاده نشود .


و در الدر المنثور است كه احمد ، و طبرانى ، در كتاب اوسط از ابى هريره روايت كرده كه در تفسير آيه : و من يبتغ غير الاسلام دينا ... گفت : رسول خدا فرمود : در روز قيامت ، اعمال مى‏آيند ، از آن جمله نماز مى‏آيد و عرضه مى‏دارد : پروردگارا من نمازم .


خطاب مى‏رسد : تو بر خير هستى .


و صدقه مى‏آيد و مى‏گويد : پروردگارا من صدقه‏ام .


خداى تعالى به او هم مى‏فرمايد تو بر خير هستى .


دنبال صدقه روزه مى‏آيد و عرضه مى‏دارد : پروردگارا من روزه‏ام .


خداى تعالى به او هم مى‏فرمايد : تو بر خير هستى .


آنگاه ساير اعمال يكى يكى مى‏آيند و خود را معرفى مى‏كنند و خداى تعالى به يك يك آنها مى‏فرمايد : تو بر خير هستى تا آنكه اسلام مى‏آيد و عرضه مى‏دارد : پروردگارا تو سلامى و من اسلام هستم .


خداى تعالى مى‏فرمايد : تو بر خير هستى و من امروز تو را معيار قرار مى‏دهم ، با تو مؤاخذه مى‏كنم ، و با تو پاداش مى‏دهم ، آنگاه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اين آيه را تلاوت فرمود : و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين .


و در كتاب توحيد و كتاب تفسير عياشى از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آوردهكه در ذيل همين آيه فرمود : توحيد مردم نسبت به خداى عزوجل همين است .


مؤلف قدس سره : توحيدى كه در اين روايت آمده ، ملازم با تسليم خدا شدن در همه چيزهائى است كه از بندگان خود مى‏خواهد ، در نتيجه برگشت اين حديث هم به همان معنائى است كه در بيان سابق گذشت .


و اگر منظور تنها نفى شريك بوده باشد ، قهرا معناى طوع و كره هم دلالت اختيارى و اضطرارى خواهد بود .



ترجمة الميزان ج : 3ص :523


خواننده عزيز ، اين را هم بداند كه در اين ميان عده‏اى روايات ديگر هست كه آنها را عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غيراين دو و در معناى آيه : و اذ اخذ الله ميثاق النبيين ... نقل كرده‏اند .


و در آنها آمده كه معناى لتؤمنن به اين است كه به رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ايمان بياوريد .


و لتنصرن يعنى امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) را يارى كنيد .


و ظاهر اين روايت اين است كه مى‏خواهد اين آيه را اينطور تفسير كند كه ضمير در لتؤمنن به را به رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و ضمير و لتنصرنه را به امير المؤمنين برگرداند ، اما عبارت آيه دلالتى بر اين معنا ندارد .


ليكن در بين رواياتى كه عياشى آورده روايتى است كه از سلام بن مستنير از امام صادق (عليه‏السلام‏) نقل كرده كه فرمود : نامى را بر خود نهادند كه خداى تعالى به جز على بن ابيطالب را به آن نام نناميده و تاويل آن هنوز نيامده ، عرضه داشتم فدايت شوم ، تاويلش چه وقت مى‏آيد ؟ فرمود : وقتى كه خداى تعالى جمع را يعنى انبيا و مؤمنين را پيش روى آن جناب جمع كند تا ياريش كنند .


و اين است گفتار خداى تعالى كه مى‏فرمايد : و اذ اخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ... و انا معكم من الشاهدين .


و با بيانى كه در اين روايت آمده امر اين اشكال آسان مى‏شود ، چون وقتى اشكال وارد مى‏شود كه روايات در مورد تفسير وارد شده باشد ، و اما در صورتى كه تاويل باشد ، و با در نظر گرفتن اينكه در تفسير آيه : هو الذى انزل عليك الكتاب ... گفتيم ، تاويل از باب دلالت لفظ بر معنا نيست ، و اصلا ارتباطى با لفظ ندارد ، ديگر اشكال بر روايات مذكور وارد نيست .



ترجمة الميزان ج : 3ص :524


كَيْف يَهْدِى اللَّهُ قَوْماً كفَرُوا بَعْدَ إِيمَنهِمْ وَ شهِدُوا أَنَّ الرَّسولَ حَقٌّ وَ جَاءَهُمُ الْبَيِّنَتوَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ‏(86) أُولَئك جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَ الْمَلَئكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ‏(87) خَلِدِينَ فِيهَا لا يخَفَّف عَنْهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنظرُونَ‏(88) إِلا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِك وَ أَصلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ‏(89) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَنِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْراً لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولَئك هُمُ الضالُّونَ‏(90) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَن يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِم مِّلْ‏ءُ الأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدَى بِهِأُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ وَ مَا لَهُم مِّن نَّصِرِينَ‏(91)


ترجمه آيات


چگونه خداى تعالى قومى را كه بعد از ايمان آوردن و شهادت دادنشان به اينكه رسول حق است و بعد از ديدن معجزات و آيات روشن ، كافر شدند .


هدايت مى‏كند ؟ .


نه ، خداى تعالى مردم ستمگر را هدايت نمى‏كند ( 86) .


اينان جز ايشان اين است كه لعنت خدا و ملائكه و همه مردم شامل حالشان گردد ( 87) .


و جاودانه در اين دورى از رحمت خدا بمانند و عذاب از آنها تخفيف نپذيرد و مهلت هم داده نشوند ( 88) .


مگر كسانيكه بعد از ارتكاب چنين كفرى توبه نموده و مافات را جبران و اصلاح كنند كه خداى


ترجمة الميزان ج : 3ص :525


تعالى آفريدگار رحيم است ( 89) .


محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردن ، كافر شدند و سپس كفر مجدد خود را بيش از كفر نخستين كنند ، توبه‏شان قبول نمى‏شود و اينان همانا گمراهانند ( 90) .


محققا كسانى كه كافر شدند و با حال كفر از دنيا رفتند ، از احدى از آنان رشوه قبول نمى‏شود ، هر چند فرضا به فراخناى زمين طلا داشته باشند و آنرا به عوض كفر خود بدهند و ايشان عذابى دردناك دارند و از انواع ياوران هيچ نوعش را ندارند ( 91) .


بيان آيات


اين آيات را مى‏توان مرتبط به آياتقبل دانست ، كه سخنى از اهل كتاب داشت هر چند كه ممكن هم هست آنها را مستقل و جداى از ما قبل بدانيم ، و اين روشن است .


كيف يهدى الله قوما كفروا بعد ايمانهم ... اين استفهام انكارى است و منظور اين است كه هدايت شدن قومى كه بعد از ايمان كافر شدند را بعيد جلوه دهد .


و مراد از اين بعيد شمردن محال بودن است .


همچنانكه در آخر آيه فرموده : و الله لا يهدى القوم الظالمين - و خدا مردم ستمگر را هدايت نمى‏كند .


و ما در نظير اين جمله‏ها گفتيم كه وصف مشعر به عليت است .


در نتيجه معناى آيه اين مى‏شود كه : خداى تعالى اين قوم را با اينكه چنين حالتى و چنين وضعى در آنها هست هدايت نمى‏كند .


و اين منافات ندارد با اينكه اگر با توبه اين حالت خود را كنار بگذارند ، هدايتشان مى‏كند .


و اما اينكه فرمود : و شهدوا ان الرسول حق .


اگر مراد اهل كتاب باشند شهادتشان عبارت خواهد بود از مشاهده آيات نبوتى كه قبلا از رسول اسلام در كتب خود داشتند و مطابقت آنها با آنچه كه از رسول اسلام (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مى‏بينند ، همچنانكه جمله : و جاءهم البينات نيز اين معنا را افاده مى‏كند و اگر مراد از ايشان ، اهل رده از مسلمين باشد ، شهادتشانعبارت خواهد بود از اينكه به حسب ظاهر اقرار كردند ، به رسالت رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) .


البته نه اقرارى كه اساس آن جهالت و حميت و امثال آن باشد ، بلكه اقرارى كه مستند است به ظهور و روشنى امر ، همچنانكه باز جمله : و جاءهم البينات آنرا افاده مى‏كند .


به هر حال ، انضمام جمله : و شهدوا ... به اول كلام ، مى‏رساند كه مراد از كفر همانا كفر بعد از روشن شدن حق و تماميت حجت است .


در نتيجه كفرى است ناشى از عناد ، و دشمنى با حق ، و لجبازى با اهل حق ، كه همه اينها بغى به غير است و ظلمى است كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :526


صاحبش به سوى نجات و رستگارى ، راه نمى‏يابد .


و بهمين جهت بعضى در تفسير جمله : و شهدوا ... گفته‏اند : كه اين جمله عطف است بر كلمه ايمانهم چون هر چند اين كلمه اسم است و به فعل عطف نمى‏شود ، ليكن اسمى است به معناى فعل و معنايش اين است كه : ايمان آوردند منتها بعد ان آمنوا ، در نتيجه تقدير آيه چنين مى‏شود : كفروا بعد ان آمنوا و شهدوا ... البته ممكن هم هست و او را حاليه بگيريم ، و بگوئيم حرف قد ى در تقدير جمله مذكور است و تقدير كلام كفروا بعد ان آمنوا و قد شهدوا ... است يعنى كفر ورزيدند ، بعد از آنكه ايمان آورده بودند ، در حالى كه شهادت هم داده بودند .


اولئك جزاؤهم ان عليهم لعنة الله و الملائكة و الناس اجمعين ( 87 ) خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون در سابق در تفسير آيه : اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون گفتيم كه معناى برگشت همه لعنتها بر آنان چيست .


الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا يعنى : مگر كسانى كه بعد از اين سوابق توبه كنند ، و به اصلاح و صلاح درآيند و مراد از اين قيد اين است كه توبه‏شان صرف ادعا نباشد ، بلكه توبه‏اى باشد كه ما فات و گذشته را جبران نمايد ، و لكه كفر را از دامن دلشان بشويد و باطنشان را پاك سازد .


و اين همان توبه نصوح است نه اينكه مراد از آن ، اعمال صالحه باشد ، چون هر چند كه به صلاح درآمدن ، خود بخود اعمال را هم صالح مى‏كند .


(زيرا دل صالح و قلب پاك جز به اعمال صالح فرمان نمى‏دهد) .


و ليكن خود عمل صالح نمى‏تواند مقوم و مايه ثبات توبه باشد و حتى ركنى از اركان آنهم نيست .


و آيه هم بر چنين معنائى دلالت ندارد .


و در جمله : فان الله غفور رحيم علت در جاى معلول قرار گرفته ، و تقدير كلام : فيغفر الله له و يرحمه ، فان الله غفور رحيم است يعنى : خداى تعالى او را مى‏آمرزد و رحم مى‏كند ، براى اينكه خداى تعالى آمرزنده و رحيم است .


ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و اولئك هم الضالون ( 90 ) ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار فلن يقبل من احدهم مل‏ء الارض


ترجمة الميزان ج : 3ص :527


ذهبا و لو اقتدى به اولئك لهم عذاب اليم و ما لهم من ناصرين اين دو آيه مضمون آيه : كيف يهدى الله قوما كفروا ... را تعليل مى‏كند ، از قبيل تعليل كردن از راه تطبيق كلى و عام بر جزئى و فرد خاص است .


(مثل اينكه بگوئيم : فلان شخص را احترام كن ، براى اينكه دانشمند است ) .


و معناى آيه اين است كه : آن كسى كه بعد از روشن شدن حق و تمام شدن حجت ، بر آن كفر مى‏ورزد ، و توبه نمى‏كند توبه‏اى كه او را اصلاح كند ، چنين كسى از دو حال بيرون نيست : يا كافرى است كه كفر مى‏ورزد و كفر خود را فزونى داده و طغيان مى‏كند ، كه معلوم است صلاح راه و رخنه‏اى به دل او ندارد .


و در نتيجه خدا هم او را هدايت ننموده و توبه‏اش را قبول نمى‏كند ، براى اينكه توبه و برگشت او توبه حقيقى نيست .


بلكه او غرق در ضلالت است و اميدى نيست كه بار ديگر هدايت شود .


و يا كافرى است كه بدون اينكه توبه كرده باشد ، در حال كفر و عناد مى‏ميرد و معلوم است كه چنين كسى كه در همه عمر دنيائيش توبه نكرده ، خداى تعالى در آخرت هم هدايتش نمى‏كند .


يعنى داخل بهشتش نمى‏سازد ، چون او به سوى پروردگار خود برنگشت و چيزى هم كه جا پر كن خلا توبه باشد وجود ندارد ، نه شفاعت و نه يارى ياوران .


و از اينجا روشن مى‏شود كه جمله و اولئك هم الضالون به دليل اينكه مشتمل بر چند خصوصيت است ، ضلالت نامبردگان را آنچنان تاكيد كرده كه بكلى اميدى به هدايتشان نباشد .


خصوصيت اول اينكه : جمله را اسميه آورد .


دوم اينكه : با كلمه : اولئك كه مخصوص اشاره به دور است ، فهماند ، نامبردگان از اينكه مورد گفتگو قرار گيرند بسيار بدورند .


سوم اينكه : ضمير فصل هم را در آن بكار برد .


چهارم اينكه : بر سر خبر ( كلمه الضالون ) الف و لام آورد .


و نيز روشن مى‏شود كه مراد از جمله و ما لهم من ناصرين اين است كه ، بفهماند اينگونه اشخاص ، از شفاعت شفيعان كه ياوران روز قيامتند بهره‏مند نمى‏شوند ، اين معنا از فحواى جمله استفاده مى‏شود .


چون اگر فرموده بود : و ما لهم ناصر ايشان ياور ندارند .


نمى‏توانستيم استفاده كنيم كه در روز قيامت ياور هست ، ولى اينان ياور ندارند .


ليكن فرمود : ايشان از ياوران ، هيچ ياورى ندارند و آوردن صيغه جمع مى‏فهماند كه يارى و يارانى در قيامت هستند ، ولى اينان ياور ندارند .


نظير اين معنا در استدلال بر اينكه روز قيامت فى الجمله شفاعتى هست ، در جمله : فما لنا من شافعين ... ، در مبحث شفاعت گذشت ، بدانجا


ترجمة الميزان ج : 3ص :528


مراجعه فرمائيد .


البته آيه دوم ، علاوه بر نفى ياور ( كه گفتيم همان شفيع است ) فداء را هم نفى كرده براى اينكه هم ناصر و هم فداء جنبه عوض و بدل را دارد ، و بدل هميشه در برابر چيزى قرار مى‏گيرد كه از آدمى فوت شده باشد ، و منظور در اين آيه اين است كه در دنيا چيزى را از دست داده‏اند كه جا پركنى ندارد و آن توبه است كه هيچ چيز جبرانش نمى‏كند .


از اينجا روشن مى‏شود كه جمله : و ماتوا و هم كفار در معناى اين است كه فرموده باشد : و ماتوا فاتتهم التوبة بنا بر اين حصرى كه از آيه استفاده مى‏شود با آيه زير نقض نمى‏شود كه فرمود : و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما .


يعنى : توبه براى كسانى كه گناه مى‏كنند، و مى‏كنند تا مرگشان برسد ، آن وقت مى‏گويند : حالا ديگر توبه كرديم هيچ اثرى ندارد .


و نيز براى كسانى كه كافر مى‏ميرند ، فائده‏اى نمى‏بخشد ، آنان كسانى هستند كه ما برايشان عذابى اليم آماده كرديم .


چون منظور از حضور مرگ پديدار شدن آثار آمدن آخرت و رفتن دنيا است اينجا است كه ديگر توبه‏اى نيست .


در نتيجه مردن در حال كفر ، با توبه در حال حضور موت يكسان است ، ( و حصر مستفاد از آيه مورد بحث ، با آيه سوره نساء نقض نمى‏شود) .


و كلمه مل‏ء در جمله : مل‏ء الارض ذهبا به معناى پرى ظرف است از چيزى كه در آن ريخته باشند .


پس در اين جمله كره زمين ظرفى فرض شده كه مالامال از طلا باشد ، پس اين جمله از قبيل استعاره تخييليه ، و استعاره به كنايه است .


(اما تخييليه است براى اينكه چنين ظرفى پر از طلا در عالم نيست و وجودش در عالم تنها خيال است .


و اما استعاره به كنايه است براى اينكه به فرض هم كه چنين ظرفى يافت شود ، دردى را دوا نمى‏كند ، زيرا طلا در اين عالم ارزش دارد و در عالم قيامت كه عالم ملكوت است ، براى ماديات ارزشى نيست) .


بحث روايتى


در مجمع البيان در ذيل آيه : كيف يهدى الله قوما ... مى‏گويد بعضى گفته‏اند :


ترجمة الميزان ج : 3ص :529


اين آيات در باره مردى از انصار بنام حارث بن سويد بن صامت نازل شده كه مجدر بن زياد البلوى را با نيرنگ كشت و به مكه فرار كرد ، از اسلام برگشته و به مردم مكه ( كه مكه در آن زمان كانون كفر بود ) ملحق گرديد .


سپس از كرده خود پشيمان شده به قبيله مدنى خود پيام فرستاد ، از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بپرسند ، آيا توبه‏اش پذيرفته مى‏شود يا نه ؟ در پاسخ فرستاده وى اين آيه نازل گرديد : ... الا الذين تابوا ... در نتيجه مردى از بستگانش به مكه آمد تا او را به سوى رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بياورد .


حارث به وى گفت : من مى‏دانم كه تو صادقى ، و مى‏دانم كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از تو صادق‏تر و خداى تعالى از همه صادق‏تر است و به اين معنا ايمان دارم .


آنگاه به مدينه برگشت و توبه كرد و اسلامش نيكو گرديد .


و از امام صادق (عليه‏السلام‏) نيز همين معنا روايت شده است .


و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : حارث بن سويد در روز جنگ احد مجدر بن زياد و قيس بن زيد يكى از بنى ضبيعه را كشت و به مشركين قريش پيوست و مدتى در مكه ماند ، آنگاه برادرش جلاس را نزد رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرستاد ، تا از آن جناب برايش درخواست قبولى توبه بخواهد .


و در نتيجه او بتواند نزد خاندان و قومش برگردد .


و خداى تعالى در باره‏اش اين آيه را نازل فرمود : كيف يهدى الله قوما ... تا آخر داستان .


مؤلف : اين داستان به طريق ديگر نيز نقل شده و در مضمون آن روايات اختلاف است .


از جمله روايتى كه الدر المنثور آن را از عكرمه نقل كرده اين است كه : اين آيه در باره ابى عامر راهب ، و حارث بن سويد بن صامت ، و حوح بن اسلت و چند نفر ديگر كه مجموعادوازده نفر بودند از اسلام برگشته و به مشركين قريش ملحق شده بودند نازل شد ، اين دوازده نفر به خانواده‏هاى خود نوشتند كه : آيا توبه ما پذيرفته مى‏شود يا نه ؟ ايشان هم از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) پرسيدند و آيه شريفه : الا الذين تابوا من بعد ذلك ... نازل شد .


و از آن جمله روايات ، روايتى است كه در مجمع البيان در تفسير آيه : ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا ... نقل شده و در آن آمده است كه : اين آيه در باره يازده نفر از رفقاى حارث بن سويد نازل شده يعنى بعد از آنكه حارث برگشت ، آنان گفتند ما درمكه بر حالت


ترجمة الميزان ج : 3ص :530


كفر مى‏مانيم ، هر زمان كه خواستيم برمى‏گرديم ، هر چه بر سر حارث آمد ، بر سر ما نيز بيايد .


بعد از آنكه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مكه را فتح كرد ، از اين عده چند نفر توبه كردند ، و چند نفر ديگر به حال كفر مردند ، و آيه : ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار ... نازل گرديد .


صاحب مجمع البيان اين روايت را به بعضى از راويان عامه نسبت داده و بعضى گفته‏اند : اين آيه در باره اهل كتاب نازل شده است .


بعضى ديگر گفته‏اند : جمله ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا ... در باره خصوص يهود نازل شده ، كه اول ايمان آورده و سپس به عيسى كفر ورزيدند و در آخر كفر خود را زيادتر نموده ، به رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيز كفر ورزيدند ، بعضى ديگر مطالبى ديگر گفته‏اند .


از دقت در اين اقوال و روايات ، اين معنا به دست مى‏آيد كه تماميش نظريه‏هاى اجتهادى از سوى مفسرين سلف مى‏باشد بطورى كه بعضى از خود آنان به اين مطلب اقرار كرده‏اند .


و اما روايتى كه از امام صادق (عليه‏السلام‏) نقل شده مرسل است يعنى سندش ذكر نشده و بهمين جهت ضعيف است .


علاوه بر اين كه ممكن است اسباب نزول يك يا چند آيه ، داستانهاى متعددى باشد و خدا داناتر است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :531


لَن تَنَالُوا الْبرَّ حَتى تُنفِقُوا مِمَّا تحِبُّونَوَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ‏ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ‏(92) × كلُّ الطعَامِ كانَ حِلاًّ لِّبَنى إِسرءِيلَ إِلا مَا حَرَّمَ إِسرءِيلُ عَلى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنزَّلَ التَّوْرَاةُقُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صدِقِينَ‏(93) فَمَنِ افْترَى عَلى اللَّهِ الكَذِب مِن بَعْدِ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ‏(94) قُلْ صدَقَ اللَّهُفَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ المُْشرِكِينَ‏(95)


ترجمه آيات


شما هرگز به خير نمى‏رسيد تا آنكه از آنچه دوست داريد انفاق كنيد ، و هر چه را انفاق كنيد خداى تعالى به آن دانا است ( 92) .


همه طعامها براى بنى اسرائيل حلال بود ، مگر آنچه را كه خود اسرائيل از پيش ( قبل از نزول تورات ) بر خود حرام كرده بود .


بگو اگر راست مى‏گوئيد ، و گفته مرا قبول نداريد تورات را بياوريد و بخوانيد ( 93) .


پس هر كس بعد از اين بر خدا دروغ ببندد چنين كسانى ستمگرانند ( 94) .


بگو خداى تعالى راست گفته ، پس تنها ملت و كيش ابراهيم را پيروى كنيد كه كيش او مطابق فطرت است و او از مشركين نبوده ( 95 ) .


بيان آيات


ارتباط آيه اول با ما قبلش واضح و روشن نيست ، ممكن هم هست در ضمن آياتى كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :532


ترديدى در ارتباط آنها به يكديگر نيست ، نازل نشده باشد .


و در سابق ( در تفسير آيه : قل يا اهل الكتاب تعالوا ... ) توجه فرموديد كه نظير اين اشكال در آنجا هم بود ، چون تاريخ نزول آن با تاريخ آيات قبل و بعدش تطبيق نمى‏كرد .


و چه بسا كه مفسرين در توجيه و پاسخ اين اشكال گفته باشند : خطاب در اين آيه هم مانند آيه قبل و بعدش به بنى اسرائيل است .


و حاصل معنايش بعد از آن توبيخ‏ها و ملامتها كه در سابق از ايشان شد - كه چرا اينقدر مال دوست هستيد ، و مال و منال را بر دين خدا ترجيح مى‏دهيد - اين است كه شما در ادعاى خود كه مى‏گوئيد با خدا و انبياى او نسبت داريد و اهل بر و تقوا مى‏باشيد .


دروغ مى‏گوئيد ، براى اينكه شما اموال زبده و گرانبهاى خود را بيش از خدا و راه خدا دوست مى‏داريد و در بذل آن بخل مى‏ورزيد ، و جز اموال پس مانده‏ها و بنجل را در راه او انفاق نمى‏كنيد ، چيزى را انفاق مى‏كنيدكه دلها تعلقى به آن ندارد .


و اعتنائى به از بين رفتن آن و گم شدنش نمى‏كند با اينكه هيچ كس به خير و بر نمى‏رسد مگر با انفاق چيزى كه دوست بدارد ، و زبده مال او باشد .


چون راه خدا گنجينه‏اى است كه اموال پسنديده شما در آن فوت نمى‏شود .


اين خلاصه توجيهى است كه پيرامون اتصال آيه به ما قبل و ما بعدش گفته شده ، ولى همه مى‏دانند كه بيهوده دست و پا زدن است .


و اما ارتباط بقيه آيات به آيات قبل روشن است و هيچ ترديدى در آن نيست .


لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون كلمه تنالوا جمع حاضر از مضارع نيل است .


و نيل به معناى رسيدن به چيزى است و كلمه بر به معناى باز بودن دست و پاى آدمى در كار خير مى‏باشد .


راغب مى‏گويد : كلمه بر ( بفتحه باء ) در مقابل كلمه بحر مى‏باشد و به معناى خشكى است و چون اولين تصورى كه از خشكى‏ها و بيابانها به ذهن مى‏رسد ، وسعت و فراخناى آن است .


لذا كلمه بر ( بكسره باء ) را از آن گرفتند تا در مورد توسع در فعل خير استعمال كنند .


و منظورش از فعل خير اعم از فعل قلب و فعل بدن است ، هم به فعل قلب - از قبيل اعتقاد حق و نيت طاهره - شامل مى‏شود ، و هم به فعل جوارح - از قبيل انفاق در راه خدا و ساير اعمال صالح - همچنانكه مى‏بينيم در آيه زير كلمه بر در هر دو قسم از خوبى استعمال شده است .




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:23 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

 - اشكال نهم به اين قسمت از گفتار آنان وارد است كه گفتند : عيسى كفاره گناهان مؤمنين و بلكه كفاره تمام خطاهاى عالم است و آن اين است كه از اين كلام بر مى‏آيد مسيحيان اصلا معناى حقيقى گناه و خطا را نفهميده‏اند و هنوز درك نكرده‏اند كه چگونه گناهان ، عقاب اخروى را در پى مى‏آورند و اين عقاب را چگونه محقق مى‏سازند و حقيقت ارتباط بين اين گناهان و خطاها و بين تشريع را نشناخته‏اند و از موقف تشريع در برقرار نمودن اين رابطه ، آن تصور درستى را كه قرآن كريم با بيان و تعليم خود تصوير نموده ، ندارند .

و ما در مباحث سابق اين كتاب از آن جمله در تفسير آيه شريفه : ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما و در ذيل آيه : كان الناس امة واحدة ، بيان كرديم كه احكام و قوانينى كه مخالفت و تمرد و در آخر گناه و خطيئه در آن واقع مى‏شود ، امورى وضعى و اعتبارى است كه منظور از وضع و اعتبار آن اين است كه مصالح مجتمع انسانى با عمل به آن احكام و مراقبت آن دستورات حفظ شود و عقابى كه بر مخالفت آن مترتب مى‏شود تبعات سوئى است كه آن را وضع نموده ، اعتبار كردند تا بتواند انسان‏هاى مكلف را از هوس معصيت و تمرد از اطاعت منصرف سازد ، اين حال قوانينى است كه عقلا براى نظام دادن به مجتمع انسانى وضع مى‏كنند .


ولى تعليم قرآن در اين باره قدمى فراتر نهاده ، قدمى كه بحث عقلى گذشته ما نيز آن را تاييد مى‏كند و آن اين است كه منقاد شدن انسان در برابر قوانينى كه برايش از ناحيه خدا تشريع شده را باعث آن مى‏داند كه دل آدمى آماده اتصاف به صفات فاضله و حميده گردد ، همچنانكه سركشى كردنش از آن قوانين را باعث آن مى‏داند كه دلش براى پذيرش صفات رذيله و خسيسه و خبيثه آماده شود و در نتيجه آن آمادگى است كه نعمتى اخروى برايش آماده مى‏شود و در اثر اين آمادگى است كه زمينه عذاب و نقمتى اخروى برايشفراهم مى‏گردد ، چون بهشت و دوزخ آخرت تمثل يافته همان فضائل و رذائل است و حقيقت بهشت و دوزخ هم همانا قرب آدمى به خدا و دوريش از خدا است ، پس حسنات و سيئات متكى به مصالح و مفاسد واقعى و حقيقى است و منتهى به امورى است كه نظامى حقيقى دارد ، نه چون قوانين عقلا كه صرف اعتبار است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :471


اين نيز واضح است كه تشريع الهى تنها براى نظام بخشيدن به جوامع بشرى نيست بلكه براى تكميل خلقت بشر است ، مى‏خواهد با اين هدايت تشريعى هدايت تكوينى را تقويت نموده ، مخلوق را به آن هدفى كه در خلقت او است برساند ، و به عبارتى ديگر مى‏خواهد هر نوع از انواع موجودات را به كمال وجود و هدف ذاتش برساند و يكى از كمالات وجودى انسان داشتن نظام صالح در زندگى دنيا و يكى ديگر داشتن حيات سعيده در آخرت است و راه تامين اين دو سعادت ، دينى است كه متكفل قوانينى شايسته براى اصلاح اجتماع و نيز مشتمل بر جهاتى از تقرب به خدا به نام عبادات باشد تا انسان‏ها بدان‏ها عمل كنند ، هم معاششان نظم پيدا كند و هم جانشان نورانى و مهذب گردد و در نتيجه با جانى نورانى و مهذب و عملى صالح ، شايسته كرامت الهى در دار آخرت شوند اين است حقيقت امر .


پس انسان به خداى سبحان قربى و بعدى دارد و ملاك در سعادت و شقاوت دائميش و معيار در صلاحيت و فساد اجتماعش همين قرب و بعد است و دين تنها عامل براى ايجاد اين قرب و بعد است و همه اين مطالب امورى است حقيقى نه اينكه اساسش لغو و خرافه بوده باشد .


و اگر فرض كنيم ارتكاب يك معصيت ، مثلا خوردن از درخت بهشتى با وجود نهى از آن باعث هلاكت دائمى او و بلكه هلاكت دائمى همه فرزندانش تا روز قيامت شود و علاوه بر اين وسيله‏اى هم براى نجات از اين هلاكت و اين دلواپسى نباشد ، مگر فداء شدن مسيح ، پس تشريع اديان قبل از مسيح و يا مسيح و بعد از مسيح چه فائده‏اى مى‏تواند داشته باشد ؟ ! .


چون وقتى فرض كرديم كه هلاكت دائمى و عقاب اخروى از جهت صدور آن معصيت ، حتمى است ، ديگر نه عملى مى‏تواند انسان را از آن هلاكت و يا به عبارت ديگر از گناه حفظ كند و نه توبه‏اى تنها و تنها راه علاج فداء است و بس ، و با اين فرض ديگر تشريع شرايع و انزال كتب و ارسال رسل از ناحيه خداى تعالى هيچ معناى متصورى ندارد و آنچه تاكنون وعده و وعيد و انذار و تبشير از ناحيه خداى تعالى رسيده ، خالى از وجه صحت خواهد بود ، چون با حتمى بودن فساد و وجوب عذاب اين وعده و وعيدها چه چيزى را اصلاح مى‏كنند ؟ .


از اين هم كه بگذريم آقاى بولس و امثال او در باره هزاران هزار انسان كه در امت‏هاى گذشته و قبل از فداء شدن مسيح كه با عمل به شرايع زمان خود به كمال رسيدند و حداقل در باره انبياء و ربانيين از امت‏هاى گذشته از قبيل ابراهيم و موسى (عليهماالسلام‏) و امثال ايشان چه مى‏گويند ؟ آيا به نظر آقايان اين بزرگان نيز با حالت شقاوت و گمراهى از دنيا رفتند و يا به كمال و سعادت خود رسيدند ؟ و در عالم بعد از مرگ و در قيامت چه وضعى دارند ؟ آيا عقاب و هلاكت در انتظارشان است و يا ثواب و حيات سعيده ؟ چگونه مى‏توانند بگويند : ارسال رسل


ترجمة الميزان ج : 3ص :472


و انزال كتب هيچ اثرى ندارد و دردى را دوا نمى‏كند ، با اينكه مسيح تصريح كرده به اينكه براى نجات دادن گنهكاران و خطاكاران فرستاده شده و نيز تصريح نموده است كه صالحان و اخيار احتياجى به اين معنا ندارند .


انجيل لوقا اصحاح پنجم مى‏گويد : كاهنان و يهوديان رياكار بر سر شاگردان مسيح غوغا كردند كه چرا شما شاگردان مسيح با باجگيران و خطاكاران مى‏خوريد و مى‏نوشيد ، خود مسيح به جاى شاگردان پاسخ داد : آنانكه صحيح و سالم‏اند طبيب لازم ندارند ، و تنها بيمارانند كه طبيب مى‏خواهند ، من نيامده‏ام كه صديقين را دعوت كنم ، ليكن خطاكاران را به توبه مى‏خوانم .


و كوتاه سخن اينكه قبل از فداى مسيح هيچ غرض صحيحى به نظر نمى‏رسد كه تشريع شرايع الهيه و نواميس دينيه قبل از فداى مسيح را از عبث و لغويت حفظ كند و براى اين عمل عجيب كه از خداى تعالى و تقدس صادر شد محمل صحيحى بوده باشد ، مگر اينكه كسى بگويد خداى تعالى مى‏دانسته كه اگر ( با فداى مسيح ) محذور خطيئه آدم را برطرف نكند هيچيك از اين شريعت‏ها و احكام آنها به هيچ وجه سود نخواهد داد ، و اگر با چنين علمى مع ذلك شريعت‏هائى را تشريع كرد بر سبيل احتياط و به اميد موفقيت بوده ، به اين اميد كه شايد روزى بتواند ( به وسيله فداء كردن يكى از صاحبان شريعت يعنى عيسى ) آن محذور را برطرف كند و ميوه تشريع‏هاى بعد از فداء را بچيند و به هدف خود نائل گردد ، و به آرزوى در روز نخست خلقت برسد ، به همين منظور شرايعى را ( به نظر خود بطور غير جدى ) تشريع نموده ، براى انبياى خود و ساير مردم وانمود كرد كه جدى و واقعى است و به آنان نگفت كه مادام محذورى كه هست برطرف نشود اين شريعت‏ها و زحمات شما انبياء و مؤمنين ذره‏اى اثر نمى‏بخشد و شرايع همه بيهوده بوده و هدر خواهد رفت .


در اين فرضيه ، خداى تعالى هم خودش را گول زده و هم مردم را ، اما مردم را گول زده براى اينكه براى آنان چنين وانمود كرده كه اگر به احكام شريعت‏ها عمل كنند سعادت و آمرزششان را ضمانت مى‏كند و اما خودش را فريب داده ، براى اينكه تشريع بعد از رفع محذور مذكور به وسيله فداء نيز لغو و بى‏اثر است و كمترين اثرى در سعادت مردم ندارد ، همچنانكه بدون رفع آن محذور هم اثر نداشت ، اين حال تشريع دين قبل از رسيدن موقع مناسب براى فداء و تحقق آن بود .


و اما در زمانى كه موقع براى فداء مناسب شد و بعد از آن مساله لغو بودن تشريع شريعت و دعوت دينى و هدايت الهيه روشن‏تر و واضح‏تر است ، براى اينكه بعد از برطرف شدن محذور


ترجمة الميزان ج : 3ص :473


خطاكارى ، ديگر كسى خطا نمى‏كند و با اين حال چه فائده‏اى در ايمان به معارف حقه و چه اثرى در اعمال صالحه خواهد بود ؟ چون بعد از رفع اين محذور نزول مغفرت و رحمت بر مردم چه مؤمنشان و چه كافرشان ، چه صالح و چه طالحشان واجب مى‏شود ، ديگر فرقى ميان اتقى الاتقياء و اشقى الاشقياء نخواهد بود ، چون قبل از رفع خطيئه هر دو صنف اهل هلاكت و بعد از رفع خطيئه به وسيله فدا هر دو مشمول رحمت خواهند بود .


اگر كسى به طرفدارى از بولس و امثال او برخاسته و بگويد : اينطور نيست كه فدا هيچ اثرى نداشته باشد بلكه با فدا شدن مسيح دعوت دينى سودمند مى‏شود و كسانى كه به مسيح ايمان آورند از ايمان خود بهره‏مند مى‏شوند ، همچنانكه خود مسيح به اين معنا بشارت داده و در انجيل گفته است : من به شما مى‏گويم كسى كه امروز در برابر مردم به نفع من ( و به حقانيت دعوت من ) اعتراف كند فردا همه فرزندان انسان در برابر ملائكه خدا ايمان او را تصديق و بدان اعتراف خواهند كرد و كسى كه ( دعوت ) مرا در برابر مردممنكر شود انسان‏ها هم در برابر ملائكه خدا منكر او مى‏شوند و هر كس كه كلمه ناهنجارى در باره فرزند انسان بگويد ، آمرزيده خواهد شد ، اما كسى كه نسبت به روح القدس سخن ناهنجارى بگويد بخشوده نمى‏شود .


در پاسخش مى‏گوئيم : علاوه بر اينكه اين سخن مناقض گفتارى است كه قبلا از رساله يوحنا نقل كرديم كه گفت : اى فرزندان من ، اين كلمات را به سوى شما مى‏نويسم تا خطا نكنيد و اگر احيانا كسى از شما خطا كرد من نزد پروردگار وكيل عادلى دارم و آن يسوع مسيح است كه نه تنها كفاره گناه ما است بلكه كفاره گناهان همه عالم است ، تمامى اصول گذشته را هم باطل مى‏كند ، چون با اين فرض از آدم گرفته تا قيامت كسى آمرزيده نمى‏شود ، مگر عده‏اى معدود ، يعنى همانهائى كه به مسيح و روح ايمان آورده باشند ، آن هم نه همه هفتاد و دو فرقه آنان بلكه يك فرقه از هفتاد و چند فرقه ، و بقيه مردم همه مشمول هلاكت دائم مى‏شوند و در اين بين نمى‏دانيم چه بر سر انبياى گرامى كه قبل از مسيح بودند مى‏آيد و مؤمنين از امت‏هاى ايشان چه سرنوشتى خواهند داشت ، و نمى‏فهميم اين دعوتى كه انبياى نامبرده داشته‏اند ، چگونه دعوتى و چگونه حكمى بوده ، آيا در دعوت خود راستگو بوده‏اند يا دروغگو ؟ و اگر دروغگو بوده‏اند ، پس چرا انجيل‏هاى چهارگانه و تورات دعوت آنان را تصديق كرد ؟ با


ترجمة الميزان ج : 3ص :474


اينكه تورات هرگز سخنى از داستان روح و فداء نگفته و مردم را بدان دعوت نكرده ، و آيا انجيل‏ها كتابى صادق را تصديق كرده و يا كتابى دروغين را ؟ .


اگر كسى بگويد كتب آسمانى قبل از مسيح تا آنجا كه اطلاع داريم از آمدن مسيح خبر و بشارت داده بود و همين خود دعوتى اجمالى به پذيرفتن دين مسيح است ، هر چند كه بطور تفصيل كيفيت نزول مسيح و فداء شدنش را نگفته باشد ، پس خداى تعالى همواره و از ازل انبياى خود را به آمدن مسيح خبر داده بود و دستور داده بود كه وقتى آمد ، مردم به او ايمان آورند و بدانچه او مى‏كند خوشحال باشند .


در پاسخ مى‏گوئيم : اولا اين حرف نسبت به انبياء قبل از موسى ، غيب‏گوئى و بى‏دليل سخن گفتن است ، چرا كه كسى از چنين بشارتى خبر ندارد علاوه بر اينكه به فرض هم چنين بشارتى بوده بشارت به خلاص بوده نه به اينكه شما را به ايمان و تدين به دين خود دعوت كند و ثانيا اين حرف محذور لغويت و بيهوده بودن دعوت را در فروع دين و دستورات اخلاقى و عملى برطرف نمى‏كند ، حتى در باره خود مسيح هم سودى نمى‏دهد با اينكه انجيل‏ها پر از اينگونه دستورات هستند .


و ثالثا محذور خطيئه و غرض خدا نقض شدن به حال خود باقى است ، براى اينكه خداى تعالى بنى آدم را خلق كرد تا به همه آنان ترحم كند و نعمت و سعادت خود را بر همه آنان گسترش دهد .


و حال آنكه ديديم نتيجه گفتار بولس‏ها اين شد كه تمامى افراد بشر به جز افرادى انگشت شمار مورد غضب الهى و هلاكت ابدى قرار دارند .


اين بود پاره‏اى از وجوه فساد گفتار وى از نظر عقل ، و قرآن كريم ( كه همه معارفش مؤيد عقل و عقل مؤيد معارف آن است ) نيز اين حكم عقلى را تاييد نموده ، در آيه : الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى ، بيان مى‏كند كه همه چيز از ناحيه خداى تعالى به سوى غايت و آن هدفى كه براى آن خلق شده راهنمائى گرديده است ، و اين هدايت ، هم تكوينى است و هم تشريعى پس سنت الهى بر اين جارى است كه هدايت را گسترش دهد و يكى از آن هدايت‏ها ، هدايت خصوص انسان‏ها است به وسيله دين .


و در آيه : قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ، و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ، كه راجع به اولين هدايتى است كه به آدم و همراهيانش در هنگام هبوط از بهشت


ترجمة الميزان ج : 3ص :475


به او داد ، و خلاصه‏اى است از تفاصيل شرايع تا روز قيامت ، مردم را با بيانى قاطع و ترديد ناپذير دو قسم كرده و مى‏فرمايد : گفتيم از بهشت هبوط كنيد پس هر گاه از ناحيه من هدايتى به سوى شما آمد ( كه البته خواهد آمد ) ، هر كس هدايتم را پيروى كند نه ترسى بر آنان هست و نه اندوهناك مى‏شوند و كسانى كه كفر بورزند و آيات ما را تكذيب كنند اهل دوزخ و در آنجا جاودانند و در جمله : الحق اقول بيان كرده كه آنچه در آن روز به آدم و در همه اوقات مى‏گويد حق است و در آيه : ما يبدل القول لدى و ما انا بظلام للعبيد ، فرموده : خداى تعالى آنچه مى‏گويد و دستور مى‏دهد دچار ترديد نمى‏شود و امرى را كه انفاذ كند نقض نمى‏نمايد ، قضائى را كه مى‏راند امضاء مى‏كند و آنچه مى‏گويد مى‏كند ، و فعلش از مجراى اراده‏اش منحرف نمى‏شود ، نه از ناحيه خودش مثل اينكه چيزى را با عزم و جزم اراده كند آنگاه در انجامش مردد شود ، و نه از ناحيه غير مثل اينكه چيزى را اراده كند ، ليكن مانع عقلى از انجامش جلوگيرى نمايد و يا در مرحله عمل اشكالى پيدا شود و سد راهش گردد ، براى اينكه همه اينها انحائى از قهر قاهر و غلبه مانع خارجى است و قرآن كريم فرموده : و الله غالب على امره .


و نيز فرموده ان الله بالغ امره ، كه به حكم آيه اول ، خدا از هيچ عاملى شكست نمى‏خورد .


و به حكم دوم ، امر خود را به كرسى مى‏نشاند و نيز از موسى (عليه‏السلام‏) حكايت كرده كه گفت : علمها عند ربى فى كتاب ، لا يضل ربى و لا ينسى .


و نيز فرموده : اليوم تجزى كل نفس بما كسبت ، لا ظلم اليوم ان الله سريع الحساب .


اين آيات و نظائرش دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى خلائق را خلق كرد ، در حالى كه از امر آن غافل نبود و نسبت به آينده آن و آنچه از خلق سر مى‏زندجاهل ، و نسبت به آنچه خود


ترجمة الميزان ج : 3ص :476


كرده پشيمان نبود ، آنگاه براى داورى بين آنان شرايعى به طور جدى تشريع كرد ، بدون اينكه شوخى و يا ترس و يا اميدى داشته باشد ، آنگاه براى هر صاحب عملى در برابر عملش جزائى مقرر كرد ، اگر عمل خير باشد براى خير و اگر شر باشد شر ، بدون اينكه كسى بر او غالب و يا حاكمى بر او حكومت كند يا شريكى با او شركت نمايد و يا فديه و پارتى و دوستى در كار او دخالت كند ، مگر آنكه خودش اذن داده باشد ، همه اينها كه گفتيم دليلش اطلاق ملك او نسبت به ما سوا است .


10 - اشكال دهم كه به سخن مسيحيان و مساله فداى ايشان وارد است ، اين است كه : حقيقت فداء عبارت است از اينكه انسان خيانت و عمل خلافى انجام داده باشد كه اثر سوء و كيفر جانى و مالى آن گريبانش را بگيرد و بخواهد آن كيفر را با چيز ديگر عوض كند ، آن چيز را هر چه كه باشد فداء ( يا فديه ) مى‏نامند ، پس فداء آن عوضى است كه انسان مى‏دهد تا از آن اثر سوء رهائى يابد ، مثلا كسى كه در جنگ اسير شده ، به عوض خود يا مالى مى‏دهد و يا شخصى را و يا كسى كه جرمى و خيانتى مرتكب شده ، مقدارى مال به عنوان كفاره يا جريمه مى‏پردازد ، اين عوض را فديه و نيز فداء گويند ، پس در حقيقت تفديه نوعى معامله است كه به وسيله آن ، حق صاحب حق و سلطنتش را از مفدى عنه ( شخصى كه بايد فديه دهد ) گرفته و به او بدهند تا شخص مفدى عنه گرفتار كيفر نگردد .


از اينجا روشن مى‏شود كه عمل فدا دادن ، در موردى كه حق ضايع شده ، حق خداى سبحان باشد ، غير معقول است ، براى اينكه سلطنت الهى ( بر خلاف سلطنت‏هاى بشرى است چرا كه سلطنتهاى بشرى وضعى و اعتبارى و از قبيل بازى شاه و وزير بوده و قراردادى است ) سلطنتى است حقيقى و واقعى كه تبديل در آن راه ندارد و نمى‏شود با مثلا دادن فديه و عوض آن را كه متوجه ما است برگردانيم .


آرى وجود عين و اثر اشياى عالم ، قائم به خداى سبحان است و چگونه تصور مى‏شود كه واقع عالم از وضعى كه دارد دگرگون شود ؟ با اينكه تعقل واقع دگرگونى ممكن نيست تا چه رسد به اينكه محقق هم بشود ، به خلاف ملك و سلطنت بشرى و حقوق انسانى كه اينگونه مسائل جارى بين ما افراد اجتماع است و امورى است وضعى و قراردادى و چون قراردادى است ، بود و نبودنش و معاوضه كردنش به دست خود ما انسان‏ها است كه بر حسب دگرگونى‏هائى كه در مصالح زندگى و معاش ما پيدا مى‏شود يك وقت به كلى خط بطلان بر او مى‏كشيم - و شخصى را كه تاكنون سلطان خود مى‏خوانديم از سلطنت مى‏اندازيم - وقتى ديگر آن حق را به حقى ديگر مبدل مى‏سازيم - مثلا كسى كه قاتل فرزند ما است حق انتقام گرفتنمان را با گرفتن


ترجمة الميزان ج : 3ص :477


خون بها مبدل مى‏كنيم - و خواننده محترم مى‏تواند براى اطلاع بيشتر به بحثى كه ما در تفسير آيه شريفه : مالك يوم الدين و بحثى كه در ذيل آيه : قل اللهم مالك الملك ... داشتيم مراجعه نمايد .


ذات مقدس خداى سبحان نيز - علاوه بر محال بودن عقلى فديه ، كه بيانش گذشت - به خصوص اين مساله اشاره كرده و آن را نفىنموده است آنجا كه فرمود : فاليوم لا يؤخذ منكم فدية و لا من الذين كفروا ماواكم النار ، در سابق هم گذشت كه كلام عيسى هم كه قرآن كريم آن را حكايت نموده ، از اين قبيل است و آن كلام اين است : و اذ قال الله يا عيسى ابن مريم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ؟ قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ... ما قلت لهم الا ما امرتنى به ، ان اعبدوا الله ربى و ربكم و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم ، فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى‏ء شهيد ، ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ، براى اينكه جمله : و كنت عليهم شهيدا ... به اين معنا است كه عرض كرده باشد : پروردگارا من مادام كه در بين بندگان تو بودم ، وظيفه‏اى نداشتم جز آنچه كه تو برايم معين كردى و آن عبارت بود از : تبليغ رسالت و شهادت بر اعمال ، و اما هلاك شدن و نجات يافتن ، عذاب شدن يا آمرزيده شدنشان به عهده تو است ، هيچ ارتباطى با من ندارد و من هيچ مسؤوليتى هم نسبت به آن ندارم و تو در اين باره اختياراتى به من نداده‏اى تا با استفاده از آن مردم را از عذاب تو خارجشان كنم و مثلا نگذارم تو بر آنان مسلط شوى و اين بيان كاملا دلالت مى‏كند بر نبودن مساله‏اى به نام فداء ، چون اگر چنين چيزى وجود مى‏داشت نبايد در آيه شريفه خود را از اعمال مردم تبرئه كند و عذاب و مغفرت هر دو را به خداى سبحان ارجاع داده ، مساله را بطور كلى بى‏ارتباط به خود بداند .


و در معناى اين آيات آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد : و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا و لا يقبل منها شفاعة و لا يؤخذ منها عدل و لا هم ينصرون .



ترجمة الميزان ج : 3ص :478


و همچنين آيه زير كه مى‏فرمايد : يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة و آيه زير كه مى‏فرمايد : يوم تولون مدبرين ، ما لكم من الله من عاصم ، چون كلمه عدل در آيه اول و كلمه بيع در آيه دوم و كلمه عاصم - نگهدارى از ناحيه خدا كلماتى است كه فداء نيز بر آن‏ها منطبق است و نفى آنها نفى فداء نيز هست .


بله قرآن كريم در مورد مسيح (عليه‏السلام‏) شفاعت را به جاى فدائى كه مسيحيان گفته‏اند اثبات كرده و فداء غير از شفاعت است ، چون شفاعت همانطور كه در آنجا كه از آن بحث مى‏كرديم يعنى در ذيل آيه : و اتقوا يوما لا تجزى گذشت ، نوعى ظهور و كشف است از اينكه صاحب شفاعت به درگاه مشفوع قربى و مكانتى دارد ، بدون اينكه خود شفيع مالك و صاحب اختيار شفاعت باشد و يا ملكى و سلطنتى را از مشفوع عنده سلب و يا حكمى را كه او كرده بود و مجرم با آن مخالفت نموده بود باطل كرده باشد و يا بتواند بطور كلى قانون مجازات را باطل كند ، بلكه شفيع با داشتن تقرب به درگاه خداى تعالى دعا و استدعا مى‏كند تا مشفوع عنده كه در بحث ما خداى تعالى است در ملك خود ( يعنى گنهكارى كه محتاج شفاعت است ) تصرفى كند كه هر مالكى مى‏تواند در ملك خود آنگونه تصرفات را بكند ، تصرفى كه حق باشد - كه يكى از آنها - عفو است كه براى مولى جايز است اين حق خود را بكار بزند ، همچنانكه مى تواند آن را بكار نبسته و عبد خود را به خاطر عصيانش عذاب كند چون عذاب كردن نيز قانونى است همانطور كه عفو قانون است .


پس كار شفيع اين است كه مشفوع عنده ( يعنى مولا ) را تحريك كند و از او استدعا نمايد در موردى كه عبد استحقاق عقوبت دارد از حق ديگر خود يعنى عفو و مغفرت استفاده كند .


اين است كار شفيع ، نه اينكه بخواهد ملك و سلطنت مولا را از او سلب كند ، به خلاف فداء كه همانطور كه گفتيم نوعى معامله است كه سلطنتى را كه مولا بر گنهكاران داشت از او سلب مى‏كند ، در مقابل سلطنتى به او مى‏دهد كه شخص فدائى را به عوض گنهكاران عقوبت كند و ديگر سلطنتى نسبت به گنهكاران نداشته باشد .


دليل ما بر آنچه گفتيم آيه شريفه : و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة ، الا من


ترجمة الميزان ج : 3ص :479


شهد بالحق و هم يعلمون است كه تصريح دارد بر اينكه : شفاعت از ناحيه كسانى كه داراى علم هستند و به حق شهادت مى‏دهند امرى واقع شدنى است و مسيح (عليه‏السلام‏) هم از ايشان است ، گو اينكه مسيحيان آن جناب را خدا دانسته ، به جاى خدا مى‏خوانند ، ولى قرآن كريم تصريح كرده به اينكه خداى تعالى به او كتاب و حكمت آموخته و در اين باره فرموده : و يعلمه الكتاب و الحكمة ، و او را از شهيدان روز قيامت خوانده ، فرموده : و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم و نيز در اين باره فرموده : و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا .


6- اين آراء از كجا منشا گرفته ؟


قرآن كريم منكر اين است كه مسيح (عليه‏السلام‏) اين آراء و عقايد ( خرافى ) را به مسيحيان القاء نموده و آن را در بينشان ترويج كرده باشد ، بلكه مسيحيان در اين عقايد دينى از رؤساى خود تقليد كرده و هنوز هم مى‏كنند و بطور تعبد و كوركورانه تسليم دستورات ايشانند و رؤسا هم اين عقائد را از بت‏پرستان قديم گرفته بودند ، همچنانكه قرآن كريم فرمود : و قالت اليهود عزيز ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله ، ذلك قولهم بافواههم ، يضاهون قول الذين كفروا من قبل ، قاتلهم الله انى يؤفكون ، اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم ، و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون ... .


و منظور از اين كفارى كه مى‏فرمايد يهود و نصارا از ايشان الگو گرفتند ، نمى‏تواند عرب جاهليت و بت‏پرستى ايشان باشد كه معتقد بودند ملائكه دختران خدايند ، براى اينكه اعتقاد


ترجمة الميزان ج : 3ص :480


يهود و نصارا به اينكه خدا فرزند دارد از نظر تاريخ قديم‏تر از ايامى است كه با عرب جاهليت تماس پيدا نموده ، با آنها اختلاط پيدا كنند ، مخصوصا اعتقاد يهود كه معلوم است قديم‏تر از اعتقاد نصارا است با اينكه ظاهر جمله : من قبل اين است كه يهود و نصارا عقائد خرافى خود را از كفارى گرفتند كه قبل از آمدن اين دو كشيش مى‏زيسته‏اند ، علاوه بر اينكه بت‏پرستى عرب جاهليت مذهبى بود كه از ديگران به ايشان منتقل شده بود و خود مبتكر آن نبودند .


مى‏گويند : اولين كسى كه بت را بر بام كعبه نصب كرد و مردم را به پرستش ( و يا حد اقل تعظيم ) آن دعوت كرد، عمرو بن لحى بود كه معاصر با شاپور ذو الاكتاف بوده ، در آن ايام بزرگ قوم خود در مكه بوده و با قدرتى كه داشته ، پرده‏دارى كعبه را به خود اختاص داده بود ، سپس سفرى به شهر بلقاء كه در اراضى شام واقع شده بود رفت ، در آنجا به مردمى برخورد كه بت‏هائى داشتند و آنها را مى‏پرستيدند ، از ايشان وجه اين عملشان را پرسيد ، گفتند : اين بت‏ها ارباب ما هستند كه ما آنها را به شكل هيكل‏هاى علوى ( آسمانى ) و اشخاصى ( نيرومند ) از بشر ساخته‏ايم و با پرستش آنها از آن هيكل‏ها يارى مى‏گيريم و باران طلب مى‏كنيم و آنها براى ما باران مى‏فرستند ، عمرو بن لحى از ايشان خواست يكى از بت‏هايشان را به وى بدهند ، ايشان هبل را به او دادند ، عمرو هبل را با خود به مكه آورد و بر بام كعبه نصب نموده ، مردم را به پرستش آن دعوت نمود ، البته بت اساف و نائله به صورت يك زن و شوهر نيز با او بود ، مردم را دعوت كرد كه آن دو بت را هم بپرستند و با پرستش آنها به سوى خدا تقرب بجويند .


و از عجائب امر اين است كه قرآن اسامى چند بت را ذكر كرده كه مربوط به اعراب زمان نوح بوده‏اند و قرآن شكوه نوح از بت‏پرستى قومش را اينطور نقل فرموده : و قالوا لا تذرن آلهتكم و لا تذرن ودا و لا سواعا و لا يغوث و يعوق و نسرا .


علاوه بر اينكه مذهب و ثنيت كه در روم و يونان و مصر و سوريه و هند بود ، به نقاط يهودنشين و نصرانى‏نشين يعنى فلسطين و حوالى آن نزديك‏تر و انتقال عقائد و احكام دينى آنان به ميان اهل كتاب آسان‏تر و اسباب اين انتقال فراهم‏تر بود .


پس نمى‏توانيم بگوئيم منظور از كفارى كه عقائد كفرآميز اهل كتاب از قبيل فرزندى عيسى براى خدا و امثال آن از كفار گرفته شده چون شبيه به عقائد ايشان است عرب جاهليت است بلكه منظور وثنيت قديم هند و چين و وثنيت غرب يعنى روم و يونان و شمال آفريقا است ،


ترجمة الميزان ج : 3ص :481


همچنانكه تاريخ هم نظير اين عقائد كه در اهل كتاب موجود است يعنى عقيده پدر و فرزندى ، تثليث ، صليب ، فداء و امثال آن را از ايشان حكايت نموده ، و اين از حقايق تاريخى است كه قرآن شريف آن را بيان مى‏كند .


و نظير آيات سابق در دلالت بر اين حقيقت آيه زير است كه مى‏فرمايد : قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل و بيان مى‏كند غلو اهل كتاب در دين و به غير حق ، همان تقليدى است كه از هوا و هوس مردمگمراه كردند ، مردمى كه قبل از ايشان بودند .


و اين آيه خود شاهد ديگرى است بر اينكه مراد از جمله : يضاهون قول الذين كفروا من قبل ... در آيه سوره توبه عرب جاهليت نيست ، چون كفارى را كه اهل كتاب آنان از آنان پيروى كردند چنين توصيف كرده كه ( بسيارى از مردم را گمراه كردند ) ، معلوم مى‏شود سمت پيشوائى ضلالت را داشتند ، مردمى به اصطلاح پيشرفته بوده‏اند كه ديگران چشم بسته از آنها تقليد مى‏كردند و عرب جاهليت چنين مردمى نبودند و در مقايسه با امت‏هاى ديگر چون فارس و روم و هند و غير ايشان عقب مانده‏ترين مردم عصر خود بودند .


و نيز مراد از جمله مذكور در سوره توبه احبار و رهبان نيست ، براى اينكه آيه شريفه مطلق است و اگر مراد احبار و رهبان بود ، بايد مى‏فرمود : لا تتبعوا اهواء قوم منكم ... و اضلوا كثيرا منكم ، پس منظور از جمله مذكور جز همان وثنيت چين و هند و غرب نمى‏تواند باشد .


7 - كتابى كه اهل كتاب خود را منسوب به آن مى‏دانند چيست ؟ و چگونه كتابى است ؟


قبل از بررسى كتبى كه اهل كتاب آن را كتب آسمانى خود مى‏دانند ، لازم است چند كلمه‏اى در باره خود اهل كتاب بحث شود تا ببينيم اين كلمه شامل تنها يهود و نصارا مى‏شود و يا شامل مجوس نيز مى‏گردد و چون مساله عقلى نيست قهرا تنها راه اثبات و نفى آن دليل نقلى ، يعنى قرآن و روايت است و روايات هر چند مجوس را اهل كتاب خوانده ، كه لازمه‏اش آن است كه اين ملت نيز براى خود كتابى داشته باشد و يا منسوب به يكى از كتابهائى از قبيل


ترجمة الميزان ج : 3ص :482


كتاب نوح و صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى و زبور داود باشد كه قرآن آنها را كتاب آسمانى خوانده و ليكن قرآن هيچ متعرض وضع مجوس نشده و كتابى براى آنان نام نبرده و كتاب اوستا كه فعلا در دست مجوسيان است نامش در قرآن نيامده ، كتاب ديگرى هم كه نامش در قرآن آمده باشد در دست ندارند .


و كلمه اهل كتاب هر جا در قرآن ذكر شده ، مراد از آن يهود و نصارا است كه خود قرآن براى آنان كتابى نام برده كه خداى تعالى براى ايشان نازل كرده است .


اما كتبى كه در دست يهود است و آنها را كتب مقدسه مى‏خوانند سى و پنج كتاب است كه يكى از آنها تورات است و مشتمل است بر پنج سفر : 1 - سفر خليقه 2 - سفر خروج


3 - سفر احبار 4 - سفر عدد 5 - سفر استثناء و يكى ديگر كتب مورخينى است كه مشتمل است بر دوازده كتاب : 1 - كتاب يوشع 2 - كتاب قضات بنى اسرائيل 3 - كتاب راعوث 4 و 5 - دو سفر مربوط به صموئيل 6 و 7 - دو سفر از اسفار ملوك 8 و 9 - دو سفر از اخبار ايام 10 و 11 - دو سفر از اسفار عزرا 12 - سفر استير ، يكى ديگر كتاب ايوب و يكى زبور داود و يكى كتب سليمان كه آن نيز مشتمل بر چند كتاب است :


1 - كتاب امثال 2 - كتاب جامعه 3 - كتاب تسبيح التسابيح و يكى ديگر كتب نبوات است كه مشتمل است بر هفده كتاب :


1 - كتاب نبوت اشعياء 2 - كتاب نبوت ارميا 3 - كتاب مراثى ارميا 4 - كتاب حزقيال


5 - كتاب نبوت دانيال 6 - كتاب نبوت هوشع 7 - كتاب نبوت يوييل 8 - كتاب نبوت عاموص


9 - كتاب نبوتعويذيا 10 - كتاب نبوت يونان 11 - كتاب نبوت ميخا 12 - كتاب نبوت ناحوم،


13 - كتاب نبوت حيقوق 14 - كتاب نبوت صفونيا 15 - كتاب نبوت حجى 16 - كتاب نبوت زكريا 17 - كتاب نبوت ملاخيا .


ولى قرآن كريم از ميان آنها به جز تورات موسى و زبور داود (عليه‏السلام‏) را نام نبرده ، و اما آنچه نزد نصارا كتاب آسمانى خوانده مى‏شود همان انجيل‏هاى چهارگانه است : يعنى انجيل متى و انجيل مرقس و انجيل لوقا و انجيل يوحنا و يكى ديگر كتاب اعمال رسولان و يكى چند رساله زير است :


1 - چهارده رساله از بولس 2 - رساله يعقوب 3 و 4 - رسالهبطرس 5 و 6 و 7 - رساله‏هاى يوحنا


8 - رساله يهوذا و يكى هم رؤياى يوحنا است .


و قرآن كريم از آنها يعنى از كتب مقدسه مخصوص نصارا بجز اين مقدار را ذكر نكرده كه در بين كتب آسمانى كتابى است كه خدا آن را بر عيسى بن مريم نازل كرده و نامش انجيل


ترجمة الميزان ج : 3ص :483


است كه البته انجيل نازل از ناحيه خداى تعالى يك انجيل بوده نه چهار تا ، و نصارا هر چند نمى‏دانند چيست و آن را به رسميت نمى‏شناسند ، ليكن در كلمات رؤساى ايشان جسته و گريخته اعترافاتى يافت مى‏شود كه مسيح (عليه‏السلام‏) كتابى داشته به نام انجيل ، از آن جمله در رساله‏اى كه بولس به اهل غلاطيه نوشته ، در اصحاح اول آمده : كه من تعجب مى‏كنم از اينكه شما اينچنين به سرعت از آنچه مسيح شما را دعوت مى‏كند به آن كه خود نعمت مسيح است ، به سراغ انجيل ديگر مى‏رويد با اينكه آن در حقيقت انجيلى ديگر نيست ( يعنى انجيل واقعى نيست ) بلكه مشتى افراد پيدا شده‏اند كه شما را به زور و اجبار وادار مى‏كنند به اينكه آنچه آنان تحريف كرده‏اند بپذيريد .


نجار هم در قصص انبيا به آنچه ما از رساله بولس نقل كرديم و به مواردى ديگر از كلمات وى كه در رساله‏هاى او يافته ، استشهادكرده است بر اينكه معلوم مى‏شود غير از انجيل‏هاى چهارگانه معروف ، انجيل ديگرى بوده به نام انجيل مسيح .


و قرآن كريم با اين حال خالى از اين اشعار نيست كه بعضى آيات واقعى و حقيقى تورات نزد يهود موجود بوده و همچنين بعضى از قسمت‏هاى انجيل واقعى و حقيقى نزد نصارا موجود بوده است و اين اشاره از آيات زير به خوبى استفاده مى‏شود : و كيف يحكمونك و عندهم التورية فيها حكم الله ، و من الذين قالوا انا نصارى اخذنا ميثاقهم ، فنسوا حظا مما ذكروا به ، كه دلالت اين آيات بر مدعاى ما روشن است .


بحث تاريخى


1- سرگذشت تورات فعلى :


بنى اسرائيل كه نواده‏هائى از آل يعقوبند در آغاز يك زندگى بدوى و صحرانشين داشتند و به تدريج فراعنه مصر آنان را از بيابانها به شهر آورده ، معامله نوكر و كلفت و برده با آنان كردند ، تا در آخر خداى تعالى به وسيله موسى (عليه‏السلام‏) از شر فرعون و عمل ناهنجار او


ترجمة الميزان ج : 3ص :484


نجاتشان داد .


بنى اسرائيل در عصر موسى و بعد از موسى يوشع (عليهماالسلام‏) به رهبرى اين دو بزرگوار زندگى مى‏كردند و سپس در برهه‏اى از زمان قاضيانى چون ايهود و جدعون و غير اينها امور بنى اسرائيل را تدبير مى‏نمودند و بعد از آن دوران حكومت سلطنتى آنان شروع مى‏شود و اولين كسى كه در بين آنان سلطنت كرد شاؤل بود كه قرآن شريف او را طالوت خوانده و بعد از طالوت داوود و بعد از او سليمان در بين آنان سلطنت كردند .


و بعد از دوران سلطنت سليمان مملكتشان قطعه قطعه و قدرت متمركزشان تقسيم شد ، ولى در عين حال پادشاهان بسيارى از قبيل رحبعام و ابيام و يربعام و يهوشافاط و يهورام و جمعى ديگر كه روى هم سى و چند پادشاه مى‏شوند ، در بين آنان حكومت كردند .


ولى قدرتشان همچنان رو به ضعف و انقسام بود تا آنكه ملوك بابل بر آنان غلبه يافتهو حتى در اورشليم كه همان بيت المقدس است ، دخل و تصرف كردند و اين واقعه در حدود ششصد سال قبل از مسيح بود ، در همين اوان بود كه شخصى به نام بخت‏نصر بنوكدنصر حكومت بابل را به دست گرفت و چون يهود از اطاعت او سر باز زد ، لشگرهاى خود را به سركوبى آنان فرستاد ، لشگر يهوديان را محاصره و سپس بلاد آنان را فتح كرد و خزينه‏هاى سلطنتى و خزائن هيكل ( مسجد اقصى ) را غارت نمود و قريب به ده هزار نفر از ثروتمندان و اقويا و صنعتگرانشان را گرد آورده و با خود به بابل برد و جز عده‏اى از ضعفا و فقرا در آن سرزمين باقى نماندند و بخت نصر آخرين پادشاه بنى اسرائيل را كه نامش صدقيا بود به عنوان نماينده خود در آن سرزمين به سلطنت منصوب كرد ، به شرطى كه از وى اطاعت كند .


و قريب به ده سال جريان بدين منوال گذشت تا آنكه صدقيا در خود مقدارى قدرت و شوكت احساس نموده ، از سوى ديگر محرمانه با بعضى از فراعنه مصر رابطه برقرار نمود ، به تدريج سر از اطاعت بخت نصر برتافت .


رفتار او بخت نصر را سخت خشمگين ساخت و لشگرى عظيم به سوى بلاد وى گسيل داشت ، لشگر بلاد صدقيا را محاصره نمود ، مردمش به داخل قلعه‏ها متحصن شدند و مدت تحصن حدود يكسال و نيم طول كشيدو در نتيجه قحطى و وبا در ميان آنان افتاد و بخت نصر همچنان بر محاصره آنان پافشارى نمود ، تا همه قلعه‏هاى آنان را بگشود و اين در سال پانصد و هشتاد قبل از ميلاد مسيح بود ، آنگاه دستور داد تمامى اسرائيليان را از دم شمشير بگذرانند و خانه‏ها را ويران و حتى خانه خدا را هم خراب كردند و هر علامت و نشانه‏اى كه از دين در آنجا ديدند از بين بردند و هيكل را با خاك يكسان نموده ، به صورت تلى خاك


ترجمة الميزان ج : 3ص :485


در آوردند ، در اين ميان تورات و تابوتى كه تورات را در آن مى‏نهادند نابود شد .


تا حدود پنجاهسال وضع به همين منوال گذشت و آن چند هزار نفر كه در بابل بودند نه از كتابشان عين و اثرى بود و نه از مسجدشان و نه از ديارشان ، به جز تله‏هائى خاك باقى نمانده بود .


و پس از آنكه كورش يكى از ملوك فارس بر تخت سلطنت تكيه زد و با مردم بابل كرد آنچه را كه كرد ، و در آخر بابل را فتح نمود و داخل آن سرزمين گرديد ، اسراى بنى اسرائيل را كه تا آن زمان در بابل تحت نظر بودند آزاد كرد و عزراى معروف كه از مقربين درگاهش بود امير بر اسرائيليان كرد و اجازه داد تا براى آنان كتاب تورات را بنويسد و هيكل را بر ايشان تجديد بنا كند و ايشان را به مرامى كه داشتند برگرداند و عزرا در سال چهار صد و پنجاه و هفت قبل از ميلاد مسيح ، بنى اسرائيل را به بيت المقدس برگردانيد و سپس كتب عهد عتيق را برايشان جمع نموده و تصحيح كرد و اين همان توراتى است كه تا به امروز در دست يهود دائر است ، ( اين سرگذشت از كتاب قاموس كتاب مقدس تاليف مستر هاكس آمريكائى همدانى و ماخذ ديگرى از تواريخ گرفته شده ) .


و خواننده عزيز بعد از دقت در اين داستان متوجه مى‏شود كه توراتى كه امروز در بين يهود دائر است سندش به زمان موسى (عليه‏السلام‏) متصل نمى‏شود و د رمدت پنجاه سال سند آن قطع شده و تنها به يك نفر منتهى مى‏شود و او عزرا است كه اولا شخصيتش براى ما مجهول است و ثانيا نمى‏دانيم كيفيت اطلاعش و دقت و تعمقش چگونه بوده ، و ثالثا نمى‏دانيم تا چه اندازه در نقل آن امين بوده و رابعا آنچه به نام اسفار تورات جمع آورده از كجا گرفته و خامسا در تصحيح غلطهاى آن به چه مستندى استناد جسته است .


و اين حادثه شوم ، آثار شوم ديگر ببار آورد و آن اين بود كه باعث شد عده‏اى از دانش‏پژوهان و تاريخ‏نويسان غربى به كلى موسى (عليه‏السلام‏) را انكار نموده ، هم خود آن جناب هم ماجرائى كه در زمان او رخداده و معجزاتش را افسانه معرفى كنند و بگويند در تاريخ كسى به نام موسى نبوده ، همچنانكه نظير اين حرف را در باره عيساى مسيح زده‏اند ، ليكن از نظر اسلام هيچ مسلمانى نمى‏تواند وجود اين دو پيامبر را انكار كند ، براى اينكه قرآن شريف تصريح به وجودشان نموده ( و قسمت‏هائى از سرگذشتشان را آورده است) .


2 - داستان مسيح و انجيل


يهود نسبت به تاريخ قوميت خود و ضبط حوادثى كه در اعصار گذشته داشتند مهتم هستند و با اين حال اگر تمامى كتب دينى و تاريخى آنان را مورد تتبع و دقت قرار دهى ، نامى


ترجمة الميزان ج : 3ص :486


از مسيح عيسى بن مريم نخواهى يافت ، نه تنها تحريف شده اخبار آن جناب را نياورده‏اند ، بلكه اصلا نام او و كيفيت ولادتش و ظهور دعوتش و سيره زندگيش و معجزاتى كه خداى تعالى به دست او ظاهر ساخت و خاتمه زندگيش كه چگونه بوده ، آيا او را كشتند و يا به دار آويختند و يا طورى ديگر بوده ، حتى يك كلمه از اين مطالب را ذكر نكرده‏اند ، بايد ديد چرا ذكر نكرده‏اند ؟ و چه باعث شده كه سرگذشت آن جناب بر يهود مخفى بماند ، آيا به راستى از وجود چنين پيامبرى اطلاع نيافته‏اند ؟ و يا عمدا خواسته‏اند امر او را پنهان بدارند ؟ قرآنكريم از يهوديان نقل كرده كه مريم را قذف كردند ، يعنى او را در حامله شدنش به عيسى ( العياذ بالله ) ، نسبت زنا داده‏اند و نيز نقل كرده كه يهود ادعا دارد عيسى را كشته است : و بكفرهم و قولهم على مريم بهتانا عظيما و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه ، و لكن شبه لهم ، و ان الذين اختلفوا فيه ، لفى شك منه ما لهم به من علم ، الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا .


با در نظر گرفتن اين آيه آيا ادعائى كه كرده‏اند كه ما او را كشتيم ( با اينكه در كتبشان يك كلمه از مسيح نيامده ) مستند به داستانى بوده كه سينه به سينه در بين آنان مى‏گشته و در داستانهاى قومى خود نقل مى‏كردند ؟ نظير بسيارى از داستان‏هاى اقوام ديگر كه در كتب آنان نامى از آنها نيامده ولى بر سر زبان‏هايشان جارى است ، كه البته به خاطر اينكه سند صحيحى ندارد از اعتبار خالى است ، و يا اينكه اين سرگذشت‏ها را از پيروان خود مسيح يعنى نصارا شنيده‏اند و چون در بين مسيحيان مسلم بوده و مكرر داستان آن جناب و ولادتش و ظهور دعوتش را شنيده بودند ، هر چه در اين باره گفته‏اند در حقيقت در باره شنيده‏هاى خود گفته‏اند ، از آن جمله به مريم (عليهاالسلام‏) تهمت زدند و نيز ادعا كردند كه مسيح را كشته‏اند و همانطور كه گفتيم هيچ دليلى بر اين حرفهاى خود ندارند ، اما قرآن به طورى كه با دقت در آيه قبلى به دست مى‏آيد ، از اين سخنان چيزى را صريحا به ايشان نسبت نداده ، به جز اين ادعا را كه گفته‏اند : ما مسيح را كشته‏ايم و به دار نياويخته‏ايم و آنگاه فرموده كه يهوديان هيچ مدرك علمى بر اين گفتار خود نداشته ، بلكه خود در گفتار خويش ترديد دارند و خلاصه در بين آنها اختلاف هست .


و اما حقيقت آنچه از داستان مسيح و انجيل و بشارت در نزد نصارا ثابت است ، اين


ترجمة الميزان ج : 3ص :487


است كه داستان مسيح (عليه‏السلام‏) و جزئيات آن از نظر مسيحيان به كتب مقدسه آنان يعنى انجيل‏هاى چهارگانه منتهى مى‏شود كه عبارتند از : انجيل متى و انجيل مرقس و انجيل لوقا و انجيل يوحنا و كتاب اعمال رسولان كه آن نيز نوشته لوقا است و عده‏اى از قبيل رساله‏هاى بولس ، بطرس ، يعقوب ، يوحنا و يهوذا كه اعتبار همه آنها نيز به انجيل‏ها منتهى مى‏شود ، بنا بر اين لازم است به وضع همان چهار انجيل بپردازيم .


اما انجيل متى : قديمى‏ترين انجيل‏ها است و بطورى كه بعضى از مسيحيان گفته‏اند ، تصنيف اين كتاب و انتشارش در سال 38 ميلادى بوده ، بعضى ديگر آن را بين 50 تا 60 دانسته‏اند ، پس اين انجيل ( كه از بقيه انجيل‏ها قديمى‏تر است ) به اعتراف خود مسيحيان بعد از مسيح نوشته شده ، مدرك ما در اين مدعا كتاب قاموس الكتاب المقدس ماده متى تاليف مستر هاكس است .


و محققين از قدما و متاخرين ايشان بر آنند كه اين كتاب در اصل به زبان عبرانى نوشته شد و سپس به زبان يونانى و ساير زبان‏ها ترجمه شده است و تازه نسخه اصلى و عبرانى آن هم مفقود شده ، پس آنچه ترجمه از آن به جاى مانده مجهول الحال است و معلوم نيست مترجم آن كيست ، مدرك ما در اين ادعا كتاب ميزان الحق است ، البته صاحب قاموس الكتاب المقدس هم با ترديد به آن اعتراف نموده است .


و اما انجيل مرقس : اين شخص شاگرد بطرس بوده و خود از حواريين نبوده و چه بسا كه گفته‏اند وى انجيل خود را به اشاره بطرس و دستور وى نوشته و او معتقد به خدائى مسيح نبوده ، و به همين جهات بعضى از ايشان گفته‏اند : مرقس انجيل خود را براى عشاير و دهاتيان نوشته و لذا مسيح را به عنوان رسولى الهى و مبلغى براى شرايع خدا معرفى كرده ، در قاموس الكتاب المقدس اين مساله را آورده ، مى‏گويد : گفتار پيشينيان به حد تواتر رسيده كهمرقس انجيل خود را به زبان رومى نوشته و آن را بعد از وفات بطرس و بولس منتشر كرده و ليكن آنطور كه بايد و شايد اعتبار ندارد ، براى اينكه ظاهر انجيل وى اين است كه آن را براى اهل قبائل و دهاتيان نوشته نه براى شهرنشينان ، و مخصوصا روميان ، ( خواننده عزيز در اين عبارت دقت فرمايد ) ، و به


ترجمة الميزان ج : 3ص :488


هر حال مرقس ، انجيل خود را در سال 61 ميلادى يعنى شصت و يكسال بعد از ميلاد مسيح نوشته است .


و اما انجيل لوقا ؟ لوقا نيز از حواريين نبوده و اصلا مسيح را نديده و خودش كيش نصرانيت را به تلقين بولسپذيرفته و بولس خودش مردى يهودى و بر دشمنى با نصرانيت تعصب داشته و مؤمنين به مسيح را اذيت و امور را عليه آنان واژگونه مى‏كرده و ناگهان و به اصطلاح امروز 180 درجه تغيير جهت داده و ادعا كرده كه وقتى دچار غش شده ، در حال غش مسيح او را لمس كرده و از در ملامت گفته است ! : چرا اينقدر پيروان مرا اذيت مى‏كنى و در همان حال به مسيح ايمان آورده و مسيح به وى ماموريت داده ، تا مردم را به انجيلش بشارت دهد .


مؤسس نصرانيت حاضر چنين كسى است ، او است كه اركان مسيحيت حاضر را بنا نهاده ، وى تعليم خود را بر اين اساس بنا نهادهكه ايمان آوردن به مسيح براى نجات كافى است و هيچ احتياجى به عمل ندارد و خوردن گوشت مردار و گوشت خوك را بر مسيحيان حلال و ختنه كردن و بسيارى از دستورات تورات را بر آنان تحريم نموده ، با اينكه انجيل نيامده بود مگر براى اينكه كتاب آسمانى قبل ، يعنى تورات را تصديق كند و جز چند چيز معدود را كه در آن حرام بود حلال نكرد و كوتاه سخن اينكه عيسى (عليه‏السلام‏) آمده بود تا شريعت تورات را كه دچار سستى شده بود قوام بخشد و منحرفين و فاسقان از آن را به سوى آن برگرداند ، نه اينكه عمل به تورات را باطل نموده ، سعادت را منحصردر ايمان بدون عمل كند .


و لوقا انجيل خود را بعد از انجيل مرقس نوشته و اين بعد از مرگ بطرس و بولس بود و جمعى تصريح كرده‏اند به اينكه انجيل لوقا ، مانند ساير انجيل‏ها الهامى نبوده ، همچنانكه مطالب اول انجيل او نيز بر اين معنا دلالت دارد .


در آنجا آمده : اى ثاوفيلاى عزيز ، از آنجائى كه بسيارى از مردم كتب قصص را كه ما عارف بدان هستيم مورد اتهام قرار دادند و ما اخبارى را كه داريم از دست اولى‏ها گرفتيم كه خود ناظر حوادث بوده و خدام دين خدايند ، لذا مصلحت ديدم كه من نيز كتابى در قصص بنويسم ، چون من تابع هر چيزم ( يعنى از هر داستانى روايتى از گذشتگان دارم ) و دلالت اين كلام بر اينكه كتاب لوقا نظريه خود او است نه اينكه به او الهام شده باشد روشن است و اين معنا از رساله الهام تاليف مستركدل نيز نقل شده است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :489


و جيروم تصريح كرده كه بعضى از پيشينيان در دو باب اول اين كتاب يعنى انجيل لوقا شك كرده‏اند ، چون در نسخه‏اى كه در دست فرقه مارسيونى موجود است ، اين دو باب نوشته نشده و إكهارن هم در صفحه 95 از كتاب خود بطور جزم گفته : از صفحه 43 تا 47 از باب 22 انجيل لوقا الحاقى است و باز اكهارن در صفحه 61 از كتابش گفته : در معجزاتى كه لوقا در كتاب خود آورده ، بيان واقعى و كذب روايتى با هم مخلوط شده و نويسنده دروغ و راست را به هم آميخته ، تا در نقل مطالب مبالغات شاعرانه را بكار گرفته باشد و عيب اينجا است كه ديگر امروز تشخيص دروغ از راست كار بسيار دشوارى شده و آقاى كلى‏مى‏شيس گفته : انجيل متى و مرقس با هم اختلاف در نسخه دارند ، ولى هر جائى كه سخن هر دو يكى باشد ، قول آن دو بر قول لوقا ترجيح داده مى‏شود .


و اما انجيل يوحنا ، بسيارى از نصارا گفته‏اند ، كه اين يوحنا همان يوحنا پسر زبدى شكارچى يكى از دوازده شاگرد مسيح است كه آنان را حواريين مى‏گويند و اين همان كسى است كه در بين شاگردان مورد علاقه شديد مسيح قرار داشت ، ( به كتاب قاموس الكتاب المقدس ماده يوحنا مراجعه فرمائيد ) .


و نيز گفته‏اند : كه شيرينطوس و ابيسون و مريدان اين دو ، به خاطر اينكه معتقد بودند كه مسيح بيش از يك انسان مخلوق نيست ، به شهادت اينكه وجودش بر وجود مادرش سبقت نداشت ، لذا اسقف‏هاى آسيا و غير ايشان در سال 96 بعد از ميلاد مسيح نزد يوحنا جمع شدند و از او خواهش كردند برايشان انجيلى بنويسد و در آن مطالبى درج كند كه ديگران در انجيل‏هاى خود ننوشته‏اند و به نوعى خصوصى و بيانى مشخص و بدون ابهام ماهيت مسيح را بيان كند و يوحنا نتوانست خواهش آنان را رد نمايد .


البته كلماتشان در تاريخ ترجمه‏ها و زبان‏هائى كه اين انجيل با آن زبان‏ها نوشته شده مختلف است ، بعضى‏ها گفته‏اند : در سال 65 ميلادى نوشته و بعضى تاريخ آن را سال 96 و بعضى سال 98 دانسته‏اند .


و جمعى از ايشان گفته‏اند : اصلا اين انجيل به وسيله يوحناى شاگرد مسيح نوشته نشده ، عده‏اى گفته‏اند : نويسنده آن طلبه‏اى از طلاب مدرسه اسكندريه بوده ، ( اين معنا را از جلد هفتم كتاب كاتلك هرالد چاپ سنه 1844 ميلادى صفحه 205 و او از استاد لن از


ترجمة الميزان ج : 3ص :490


كتاب قصص نقل كرده‏اند ، در كتاب قاموس هم در ماده يوحنا به آن اشاره شده است .


بعضى ديگر معتقدند كه تمامى اين انجيل و رساله‏هاى يوحنا تاليف خود او نيست بلكه بعضى از مسيحيان آن را در قرن دوم ميلادى نوشته و به دروغ به يوحنا نسبت داده‏اند تا مردم را بفريبند .


بعضى ديگر معتقدند كه انجيل يوحنا در اصل بيست باب بوده و بعد از مرگ يوحنا كليساى أفاس باب بيست و يكم را از خودش به آن افزوده است .


اين بود حال و وضع انجيل‏هاى چهارگانه و اگر بخواهيم از اين طرق و راويان قدر متيقن بگيريم ، تمامى سندهاى اين انجيل‏ها به هفت نفر منتهى مى‏شود :


1- متى 2 - مرقس 3 - لوقا 4 - يوحنا 5 - بطرس 6 - بولس 7 - يهوذا ، و اعتماد همه به انجيل‏هاى چهارگانه اول است و اعتماد آن چهار انجيل هم به يكى است كه از همه قديم‏تر و سابق‏تر است و آن انجيل متى است كه در گذشته گفتيم اصلش مفقود شده و معلوم نيست ترجمه انجيل متاى فعلى از كيست ؟ و آيا با اصل مطابق است يا نه ؟ و اعتماد نويسنده آن به چه مدركى بوده ؟ و اساس تعليمات دينى او بر چه عقيده‏اى بوده ؟ آيا قائل به رسالتمسيح بوده و يا به الوهيت او ؟ .


در انجيلهاى موجود ، شرح حالى آمده كه در بنى اسرائيل مردى ظهور كرد كه ادعا مى‏كرد : عيسى پسر يوسف نجار است و براى دعوت بسوى الله قيام كرد و او ادعا مى‏كرده كه پسر خداست ، و بدون داشتن پدرى ، در جنس بشر متولد شد .


و پدر او ، وى را فرستاده تا با دار آويز شدنش ، و يا كشته شدنش ، عوض گناهان مردم باشد .


و نيز ادعا كرده كه مرده زنده مى‏كند ، و كور مادرزاد و برصى و ديوانگان را شفا داده ، جن را از كالبد ديوانگان بيرون مى‏كند و او دوازده شاگرد داشته ، كه يكى از آنان ، متى صاحب انجيل بوده ، كه خدا به آنان بركت داد و براى دعوت ارسالشان كرد ، تا دين مسيح را تبليغ كنند و ... پس اين بود خلاصه همه سرو صداهاى دعوت مسيحيت كه بر پهناى شرق و غرب زمين پيچيده است .


و همانطور كه ديديد ، تمامى حرفها به يك خبر واحد منتهى شد ، كه صاحب آن خبر واحد هم معلوم نيست كه كيست ؟ اسم و رسمش مجهول و عين و وصفش مبهم است .


و اين وهن و بى‏پايگى عجيب كه در آغاز اين قصه است باعث شده كه بعضى از دانشمندان حر و آزاده اروپا ادعا كنند كه عيسى بن مريم اصلا يك شخص خيالى است ، كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :491


دين تراشان بمنظور تحريك مردم عليه حكومت‏ها و يا بنفع حكومتها در ذهن مردم ترسيم كرده‏اند .


و اتفاقا اين معنا با يك موضوع خرافى كه شباهت كاملى در همه شؤون با قصه عيسى داشته ، تاييد شده و آن موضوع كرشنا بوده ، كه بت‏پرستان قديم هند ادعا مى‏كرده‏اند پسر خدا بوده و از لاهوت خدا نازل شده ، و خود را محكوم بدار كرده و بدار آويخته شده ، تا فداى مردم و كفاره گناهان آنها باشد ، و از وزر و عذاب گناهانشان رهائى بخشد .


درست مانند حرفهائى كه مسيحيان در باره مسيح مى‏گويند ، ( طابق النعل بالنعل ) ( كه ان شاء الله داستانشبزودى مى‏آيد) .


و نيز باعث آن شد كه جمعى از دانشمندان انتقادگر ، بگويند در تاريخ دو نفر بنام مسيح بوده‏اند : يكى مسيحى كه بدار آويخته نشده و ديگرى مسيحى كه بدار آويخته شد و بين اين دو مسيح بيش از پنج قرن فاصله است ، و تاريخ ميلادى كه مبدأ تاريخ امروز ما يعنى سال 1956 است ، با ظهور هيچيك از اين دو مسيح تطبيق نمى‏شود .


چون مسيحى كه بدار آويخته نشده ، دويست و پنجاه سال جلوتر از آن بوده و حدود شصت سال زندگى كرده است .


و مسيح دوم كه بدار آويخته شده ، بيش از دويست و نود سال بعد از اين مبدأ تاريخى بظهور رسيده ، و او سى و سه سال زندگى كرده است .


و من اميدوارم ، فراز ديگرى از اين كتاب را در تفسير آيات آخر سوره نساء بياورم .


و قدر متيقنى كه فعلا براى ما اهميت دارد ، اين است كه اثبات كنيم ، تاريخ ميلادى مسيحيت مبدأ درستى نداشته ، بلكه ( باعتراف خود مسيحيت ) دستخوش اختلال است .


علاوه بر اين ، همانطور كه گفتيم ، خود مسيحيت اقرار دارد كه تاريخ ميلاديش با ميلاد مسيح انطباق ندارد .


و اين خود يك سكته تاريخى است .


علاوه بر آنچه گذشت ، امور ديگرى هم هست كه انسان را در باره انجيلهاى مسيحيت دچار ترديد مى‏كند .


مثلا گفته مى‏شود كه در دو قرن اول و دوم ، انجيلهاى ديگرى وجود داشته كه بعضى آنها را تا صد و چند انجيل شمرده‏اند كه انجيلهاى معروف چهار عدد از آنها است چيزى كه هست ، كليسا همه آنها را تحريم كرد الا اين چند انجيل را كه توجه فرموديد .


از اين جهت باين چهار انجيل قانونيت دادند كه با تعليم كليسا موافقت داشته است .


از آن جمله شيلسوس فيلسوف در قرن دوم ، نصارا را در كتاب خود الخطاب الحقيقى ملامت كرده كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :492


با انجيلها بازى كرده و آنچه ديروز در آن نوشته بودند امروز محو كرده‏اند ، امروز مى‏نوشتند ، فردا محو ميكردند .


و در سال 384 ميلادى بابا داماسيوس دستور داد ، ترجمه جديدى از عهد قديم و جديد لاتينى نوشته شود تا در همه كليساهاى دنيا قانونيت پيدا كند ، چون پادشاه آنروز ( تيودوسيس ) از مخاصمات و بگومگوهاى اسقف‏ها در باره مطالب انجيل‏هاى گوناگون به تنگ آمده بود و اين ترجمه كه نامش فولكانا نهاده شد ، به اتمام رسيد كه ترجمه‏اى بود از خصوص انجيل‏هاى متى و مرقس و لوقا و يوحنا .


و ترتيب دهنده اين چهار انجيل گفته بود : بعد از آنكه ما چند نسخه يونانى قديم را با هم مقابله كرديم ، اين ترتيب را به آن داديم ، باين معنا كه آنچه را كه بعد از تنقيح و بررسى مغاير با معنا تشخيص داديم حذف كرديم ، و بقيه را همانطور كه بود بحال خود باقى گذاشتيم .


آنگاه همين ترجمه كه مجمع تريدنتينى آنرا در سال 1546 يعنى بعد از يازده قرن تثبيت كرده بود ، در سال 1590 سيستوس پنجم آنرا تخطئه كرد و دستور داد نسخه‏هاى جديدى طبع شود .


باز كليمنضوس هشتم اين نسخه را هم تخطئه نموده ، دستور داد نسخه‏اى تنقيح شده كه امروز در دست مردم كاتوليك است طبع شود .


و از جمله آن انجيل‏هائى كه نسخه‏هايش جمع‏آورى شد ، انجيل برنابا است كه يكنسخه از آن چند سال قبل كشف شد و به عربى و فارسى ترجمه شد ، و اين انجيلى است كه تمامى داستانهايش مطابق داستانى است كه قرآن كريم در باره مسيح ، عيسى بن مريم آورده است و اين انجيل به خط ايتاليائى پيدا شد و دكتر خليل سعاده آنرا در مصر ترجمه كرد .


و دانشمند فاضل سردار كابلى آنرا در ايران به زبان فارسى برگردانيد .


و عجيب اينجاست كه مواد تاريخيه‏اى كه از غير يهود هم نقل شده ، از جزئياتى كه انجيل به دعوت مسيح نسبت مى‏دهد ، از قبيل فرزندى عيسى براى خدا ، و مساله فدا و غير اين دو ساكت است .


مورخ آمريكائى معروف، يعنى هندريك ويلم‏وان‏لون در تاليف خود كه در باره تاريخ بشر نوشته ، از كتابى و نامه‏اى نام مى‏برد كه طبيب اسكولابيوس كولتلوس رومى در تاريخ 62 ميلادى به برادرش جلاديوس أنسا نوشته ، كه مردى ارتشى بود و در ارتش روم در فلسطين خدمت مى‏كرد و در آن نوشت كه من در روم براى معالجه بر بالين بيمارى رفتم كه نامش بولس بود و از كلام او تحت تاثير قرار گرفتم ، او مرا بسوى مسيحيت دعوت كرد و شمه‏اى از اخبار مسيح و دعوت او را برايم گفت .


ولى رابطه من با او قطع شد و ديگر او را نديدم تا آنكه بعد از مدتى جستجو شنيدم ، در أوستى بقتل رسيده است .


اينك از تو كه در فلسطين هستى


ترجمة الميزان ج : 3ص :493


مى‏خواهم از اخبار اين پيغمبر اسرائيلى كه بولس خبر داده بود و از خود بولس اطلاعاتى كسب كرده‏ام ، برايم بفرستى .


جلاديوس أنسا بعد از شش هفته ، نامه‏اى از اورشليم ، از اردوگاه روم ، به برادرش اسكولابيوس كولتلوس طبيب نوشت : كه من از عده‏اى از پيرمردان اين شهر و سالخوردگانش خبر عيسى مسيح را پرسيدم ، ولى دريافتم كه دوست ندارند پاسخ سؤالم را بدهند .


(و اين در سال 62 ميلادى بوده و قهرا افرادى كه وى از آنها سؤال مى‏كرده ، پيرمرد بودند ) .


تا آنكه روزى به زيتون‏فروشى برخوردم ، از او پرسيدم : چنين كسى را مى‏شناسى ؟ او در پاسخ ، روى خوش نشان داد و مرا به مردى راهنمائى كرد بنام يوسف ، و گفت كه اين مرد از پيروان و از دوستداران اوست و كاملا به اخبار مسيح بصير و آگاه است البته اگر محذورى برايش نباشد جوابت را ميدهد .


در همان روز به تفحص پرداختم و بعد از چند روز او را يافتم كه پيرمردى بسيار سالخورده بود و معلوم شد ، در قديم و ايام جوانيش در بعضى از درياچه‏هاى اين اطراف ماهى صيد مى‏كرده است .


و اين مرد با سن و سال زيادش ، داراى مشاعرى صحيح و حافظه‏اى خوب بود و تمامى اخبار و قضايائى كه در عمرش ديده ، و در ايام اغتشاش و فتنه رخ داده بود ، برايم تعريف كرد از آن جمله ، گفت : يكى از استانداران قيصر روم ، يعنى تى‏بريوس در فلسطين حكمرانى مى‏كرد ، و سبب آمدنش به اورشليم اين شد كه در آن ايام ، در اورشليم فتنه‏اى بپاخاست و فونتيوس فيلاطوس بدانجا سفر كرد ، تا آتش فتنه را خاموش كند ، و جريان فتنه اين بود كه مردى از اهل ناصره بنام ابن نجار مردم را عليه حكومت مى‏شوراند ، ولى وقتى ماجراى ابن نجار متهم را تحقيق كردند معلوم شد كه وى جوانى است عاقل و متين .


و هرگز كار خلافى كه مستوجب سياست باشد نكرده و آنچه در باره‏اش گزارش داده‏اند ، صرف تهمت بوده و اين تهمت را يهوديان به وى زدند .


چون با او بسيار دشمن بودند ، و بهمين انگيزه به حاكم يعنى فيلاطوس اطلاع داده بودند كه اين جوان ناصرى مى‏گويد : هر كس بر مردم حكومت كند چه يونانى باشد و چه رومى ، و چه فلسطينى ، اگر با عدالت و شفقت بر مردم حكم براند ، نزد خدا مثل كسى خواهد بود كه عمر خود را در راه مطالعه كتاب خدا و تلاوت آيات آن سر كرده باشد .


و گويا اين سخنان در دل فيلاطوس مؤثر افتاد ، و تير دشمنان به سنگخورد .


ولى از سوى ديگر يهوديان بر كشتن عيسى و اصحابش اصرار داشتند و در برابر معبد شورش بپا كردند كه بايد آنان را تكه تكه كنند .


لاجرم بنظرش رسيد ، صلاح اين است كه اين جوان نجار را دستگير نموده ، زندانى كند تا بدست مردم و در غوغاى آنان كشته نشود .


فيلاطوس با همه كوششى كه كرد عاقبت نفهميد علت ناراحتى مردم از عيسى


ترجمة الميزان ج : 3ص :494


چيست ؟ و هر وقت با مردم در باره او صحبت و نصيحت ميكرد و علت شورش آنان را مى‏پرسيد ، بجاى اينكه علت را بيان كنند ، سر و صدا مى‏كردند كه او كافر است ، او ملحد است ، او خائن است .


و بالأخره كوشش فيلاطوس بجائى نرسيد تا در آخر رأيش بر اين قرار گرفت كه با خود عيسى صحبت كند او را احضار كرد ، و پرسيد كه مقصود تو چيست ؟ و چه دينى را تبليغ مى‏كنى ؟ عيسى پاسخ داد : من نه حكومت مى‏خواهم ، و نه كارى به كار سياست دارم ، من تنها مى‏خواهم حيات معنوى و روحانيت را ترويج كنم .


اهتمام من به امر حيات معنوى بيش از اهتمام به زندگى جسمانى است .


و من معتقدم ، انسان بايد بيكديگر احسان كند و خداى يگانه را بپرستد ، خدائيكه براى همه ارباب حيات از مخلوقات حكم پدر را دارد .


فيلاطوس كه مردى دانشمند و آگاه بمذهب رواقيين و ساير فلاسفه بود ، ديد در سخنان عيسى جاى هيچ اشكالى و انگشت بند كردن نيست .


و به همين جهت براى بار دوم تصميم گرفت ، اين پيامبر سليم و متين را از شر يهود نجات داده ، حكم قتل او را به امروز و فردا واگذارد .


اما يهود حاضر نمى‏شد و رضايت نمى‏داد ، كه عيسى بحال خودش واگذار شود .


بلكه در بين مردم شايع كردند كه فيلاطوس هم فريب دروغهاى عيسى و سخنان پوچ او را خورده و مى‏خواهد به قيصر خيانت كند .


و شروع كردند استشهادى بر اين تهمت تهيه نموده و طومارهايى نوشتند و از قيصر خواستند تا او را از حكومت عزل كند .


اتفاقا قبل از اين هم فتنه‏ها و انقلابهاى ديگر در فلسطين بپا شده بود و در دربار قيصر قواى با ايمان بسيار كم بود ، و آنطور كه بايد نمى‏توانستند مردم را ساكت كنند و قيصر از مدتها پيش به تمامى حكام و ساير مامورين خود دستور داده بود كه با مردم طورى رفتار نكنند كه ايشان ناگزير به شكايت شوند ، و از قيصر ناراضى گردند .


بدين جهت فيلاطوس چاره‏اى نديد ، مگر اينكه جوان زندانى را فداى امنيت عمومى كند و خواسته مردم را عملى سازد .


اما عيسى از كشته شدنش كمترين جزع و بى‏تابى نكرد ، بلكه بخاطر شهامتى كه داشت با آغوش باز از آن استقبال نمود ، و قبل از مرگش از همه آنهائيكه در كشتنش دخالت داشتند ، درگذشت ، آنگاه حكم اعدامش تنفيذ شد ، و بر بالاى دار جان سپرد ، در حاليكه مردم مسخره‏اش مى‏كردند ، و سب و ناسزايش مى‏گفتند .


جلاديوس‏آنسا در خاتمه نامه‏اش نوشته : اين بود آنچه يوسف از داستان عيسى بن - مريم برايم تعريف كرد ، در حالى كه مى‏گفت و مى‏گريست و وقتى خواست با من خدا حافظى كند ، مقدارى سكه طلا تقديمش كردم ، اما او قبول نكرد و گفت : در اين حوالى كسانى هستند كه از من فقيرترند ، به آنها بده .


من از او ، احوال رفيق بيمارت بولس را پرسيدم ، هر چه نشانى دادم بطور مشخص او را نشناخت .


تنها چيزى كه در باره او گفت ، اين بود كه او مردى




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:20 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 


ترجمة الميزان ج : 3ص :432
مَا كانَ لِبَشرٍأَن يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَب وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَاداً لي مِن دُونِ اللَّهِ وَ لَكِن كُونُوا رَبَّنِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَب وَ بِمَا كُنتُمْ تَدْرُسونَ‏(79) وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَن تَتَّخِذُوا المَْلَئكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْبَاباًأَ يَأْمُرُكُم بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنتُم مُّسلِمُونَ‏(80) ترجمه آيات هيچ بشري را نسزد كه خداي تعالي كتاب و حكم و نبوتش داده باشد آنگاه به مردم بگويد به جاي خدا مرا بپرستيد و ليكن چنين كسي اين را مي‏گويدكه اي مردم بخاطر اينكه كتاب آسماني را تعليم مي‏دهيد و درس مي‏گيريد رباني باشيد كه جز خدا به ياد هيچكس ديگر نباشيد ( 79) . و او هرگز شما را دستور نمي‏دهد به اينكه فرشتگان و انبياء را خدايان خود بگيريد مگر ممكن است شما را بعد از آنكه مسلمان شديد به كفر دستور دهد ( 80) . بيان آيات قرار گرفتن اين آيات به دنبال آيات مربوط به داستان عيسي (عليه‏السلام‏) اين معنا را مي‏رساند كه گوئي اين آيات فصل دوم از احتجاج و استدلال بر پاكي ساحت مسيح از عقائد خرافي است كه اهل كتاب يعني نصارا نسبت به او دارند و كانه خواسته است بفرمايد : عيسي آنطور كه شما پنداشته‏ايد نيست ، او نه رب است و نه خودش ربوبيت براي خود قائل شده است ، ترجمة الميزان ج : 3ص :433 دليل اينكه رب نبوده اين است كه او مخلوقي بشري بود و در شكم مادر رشد كرد و مادرش او را بزائيد و در گهواره پرورشش داد ، چيزي كه هست مخلوقي معمولي چون ساير افراد بشر نبود ، بلكه خلقتش مانند خلقت آدم كه نه پدر داشت و نه مادر غير معمولي و از مجرائي غير مجراي علل طبيعي بود ، پس مثل او مثل آدم است ، و اما دليل اينكه براي خود دعوي ربوبيت نكرد اين است كه او پيامبري بود كه كتاب و حكم و نبوتش داده بودند و پيامبري كه اين چنين باشد شانش اجل از اين است كه از زي عبوديت و از رسوم رقيت خارج شود ، چگونه ممكن است به مردم بگويد : مرا رب خود بگيريد و بندگان من باشيد ، نه بندگان خدا ؟ و يا چگونه ممكن است از پيغمبري از پيامبران مقامي را نفي كند كه خدا آن را در حق وي اثبات كرده باشد ، مثلا خداي تعالي براي موسي (عليه‏السلام‏) رسالت را اثبات كرده باشد و عيسي (عليه‏السلام‏) آن را نفي كند ؟ و خلاصه چگونه ممكن است حقي را كه خدا به كسي نداده ، عيسي بدهد و حقي را كه خدا به كسي داده ، عيسي آن را نفي كند ؟ ! ما كان لبشر ان يؤتيه الله الكتاب و الحكم و النبوة ، ثم يقول للناس كونوا عبادا لي من دون الله كلمه بشر مترادف كلمه انسان است ، هم بر يك فرد اطلاق مي‏شود و هم بر جمع كثير ، پس هم انسان واحد بشر است و هم جماعتي از انسان بشر است . و در جمله : ما كان لبشر ... حرف لام ملكيت را مي‏رساند و به آيه چنين معنا مي‏دهد : هيچ پيغمبري مالك و صاحب اختيار چنين چيزي نيست ، يعني چنين عملي از او حق نيست بلكه باطل است ، نظير لام در آيه : ما يكون لنا ان نتكلم بهذا . و مجموع جمله : ان يؤتيه الله الكتاب و الحكم و النبوة ، اسم است براي كلمه كان ، چيزي كه هست علاوه بر اسم بودن براي آن ، توطئه و زمينه‏چيني براي جمله بعدش ( ثم يقول للناس ... ) نيز هست و آوردن جمله مورد بحث بعنوان زمينه‏چيني با اينكه بدون آن نيز معنا صحيح بود ، ظاهرا براي اين بوده كه توجيه ديگري براي معناي جمله : ما كان لبشر آورده باشد ، چون اگر فرموده بود : ما كان لبشر ان يقول للناس ... معنايش اين مي‏شد كه چنين حقي از ناحيه خدا براي او تشريع نشده ، ( هر چند ممكن بود تشريع و تجويز بشود ترجمة الميزان ج : 3ص :434 و هر چند ممكن است يك پيغمبر از در فسق و طغيان چنين سخني بگويد ) و با آوردن جمله مورد بحث اين معنا را به كلام داد كه وقتي خداي تعالي به پيامبري علم و فقه داد و از حقايق آگاهش نمود ، با تربيت رباني خود بارش آورد ، ديگر او را وا نمي‏گذارد كه از طور عبوديت خارج گردد و به او اجازه نمي‏دهد در آنچه حق تصرف ندارد ، تصرف كند ، همچنانكه در آيه زير گوشه‏اي از تربيت خود نسبت به عيسي (عليه‏السلام‏) را حكايت نموده ، مي‏فرمايد : و اذ قال الله يا عيسي ء انت قلت للناس اتخذوني و أمي الهين من دون الله ؟ قال : سبحانك ما يكون لي ان اقول ما ليس لي بحق . از اينجا يك نكته در جمله : ان يؤتيه الله ... روشن مي‏شود و آن اين است كه مي‏توانست بفرمايد : ما كان لبشر ان يؤتيه الله الكتاب و الحكم و النبوة ان يقول ... ، ( يعني نمي‏رسد هيچ بشري را كه خدا به او كتاب و حكم و نبوت داده ، بگويد ... ، ) اينطور نفرمود ، بلكه با صيغه مضارع تعبير آورد و فرمود : ان يؤتيه ... و اين بدان جهت بود كه اگر به ماضي تعبير آورده بود معناي اصل تشريع را مي‏رساند و خلاصه مي‏فهمانيد خدا چنين پيغمبري مبعوث نكرده و يا چنين اجازه‏اي به هيچ پيغمبري نداده ، هر چند كه ممكن بوده بدهد ، به خلاف تعبيري كه آورده كه مي‏فهماند اصلا چنين چيزي ممكن نيست ، به اين معنا كه تربيت رباني و هدايت الهيه امكان ندارد كه از هدفش تخلف كند و نقض غرض را نتيجه دهد ، همچنانكه در جاي ديگر فرمود : اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة فان يكفر بها هؤلاء ، فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين . پس حاصل معناي آيه اين شد كه هيچ بشري نمي‏تواند بين نعمت الهي نبوت و دعوت مردم به پرستش خود جمع كند و چنين چيزي ممكن نيست كه خداي تعالي به او كتاب و حكم و نبوت بدهد و آنگاه او به مردم بگويد : بندگان من باشيد نه بندگان خدا ، پس آيه شريفه به حسب سياق از جهتي شبيه است به آيه : لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله ، و لا الملائكة المقربون ... و اما الذين استنكفوا و استكبروا فيعذبهم عذابا اليما و لا يجدون ترجمة الميزان ج : 3ص :435 لهم من دون الله وليا و لا نصيرا . چون از اين آيه نيز استفاده مي‏شود كه شان و مقام مسيح و همچنين ملائكه مقرب خدا اجل و ارفع از آن است كه از بندگي خدا استنكاف بورزند و در نتيجه مستوجب عذاب اليم خدا گردند ، و حاشا بر خداي عزوجل كه انبياي گرام و ملائكه مقرب خود را عذاب دهد . در اينجا ممكن است خواننده محترم بگويد : در آيه مورد بحث كلمه ثم آمده و اين كلمه بعديت را مي‏رساند و به آيه چنين معنائي مي‏دهد كه : هيچ بشري كه خدا به او كتاب و حكم و نبوت داده ، نمي‏تواند بعد از رسيدن به اين موهبت‏ها چنين و چنان كند و اين با بيان شما نمي‏سازد كه گفتيد : هيچ بشري كه خدا اين موهبت‏ها را به او داده نمي‏رسد كه در همان حال چنين و چنان كند . جواب اين است كه ما گفتيم جمع بين نبوت و اين دعوت باطل از آيه استفاده مي‏شود ولي سخني از زمان به ميان نياورديم ، پس چنين جمعي ممكن نيست ، چه اينكه زمان هر دو يكي باشد و چه اينكه يكي بعد از ديگر و مترتب بر آن باشد ، چون كسي كه به فرض محال بعد از گرفتن آن موهبت‏ها مردم را به عبادت خود دعوت كند ، بين اين دو جمع كرده است . و در جمله : كونوا عبادا لي من دون الله كلمه عباد مانند كلمه عبيد جمع كلمه عبد است با اين تفاوت كه عباد بيشتر در مورد بندگي خدا و عبيد بيشتر در مورد بردگي انسان‏ها استعمال مي‏شود و غالبا گفته نمي‏شود عباد فلان شخص ، بلكه گفته مي‏شود : عبيد او . پس اينكه فرمود : عبادا لي - عبادي براي من كه مسيح ابن مريم هستم ، با اين گفتار ما منافات ندارد ، چون كلمه لي در اينجا قيدي است قهري ، براي اينكه بفهماند خداي سبحان از عبادت تنها آن عبادتي را قبول مي‏كند كه خالص براي او انجام شود ، همچنانكه فرمود : الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي ، ان الله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون ، ان الله لا يهدي من هو كاذب كفار ، كه ملاحظه مي‏كنيد عبادت هر كسي را كه با عبادت خدا غير خدا را عبادت مي‏كنند ترجمة الميزان ج : 3ص :436 رد نموده ، هر چند كه اين عبادتش به منظور تقرب و توسل و شفاعت باشد . علاوه بر اينكه بطور كلي عبادت تصور ندارد مگر در صورتي كهعابد استقلالي براي معبود خود معتقد باشد ، حتي در صورت اشتراك هم براي هر دو شريك در سهم خودشان استقلال قائل باشد و خداي سبحان معبودي است كه داراي ربوبيت مطلقه است و ربوبيت مطلقه او تصور ندارد مگر در صورتي كه او را عبادت كنند و مستقل در هر چيز بدانند و استقلال را از هر چيز ديگر نفي كنند ، پس در عبادت غير خدا ( هر چند با عبادت خدا باشد ، در سهم غير خدا ) تنها غير خدا عبادت شده است و خداي تعالي در آن سهم شركت ندارد . و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب و بما كنتم تدرسون كلمه : رباني كه جمعش ربانيين است ، منسوب به رب است ( مانند كلمه همداني كه منسوب به همدان را معنا مي‏دهد ) و براي منسوب نمودن كسي به رب بايد گفته مي‏شد : فلاني ربي است ، نه رباني ، ليكن الف نون را به منظور بزرگ جلوه داده اين انتساب اضافه نمودند ، همچنانكه وقتي بخواهند شخصي را به ريش نسبت دهند در فارسي مي‏گويند : فلاني ريشو است و در عربي گفته مي‏شد : فلاني لحيي است ، ليكن براي فهماندن اينكه ريش او زياد است مي‏گويند : فلاني لحياني است و از اين قبيل كلمات ديگر نيز هست ، پس معناي كلمه رباني كسي است كه اختصاص و ارتباطش با رب شديد و اشتغالش به عبادت او بسيار است و حرف با در جمله بما كنتم سببيت را مي‏رساند و كلمه ما مصدريه است و چيزي از ماده قول در تقدير است و تقدير كلام چنين است : و لكن يقول كونوا ربانيين بسبب تعليمكم الكتاب للناس و دراستكم اياه فيما بينكم ، و ملاحظه كرديد ما ي مصدريه ، فعل تعلمون را به تعليم و فعل تدرسون را به دراست مبدل كرد و آيه چنين معنا داد : و ليكن پيامبر به مردم مي‏گويد : شما بايد به خاطر تعليمي كه از كتاب به ديگران مي‏دهيد و به خاطر دراستي كه خود در بين خودتان از كتاب داريد ، بيشتر از سايرين به خدا نزديك شويد و بيشتر عبادتش كنيد . (در اينجا لازم است تذكر داده شود كه اگر در آيه شريفه هم تعليم را آورد و هم تدريس را ، براي اين بود كه مخاطب انبيا در اين سخن گروندگان دست اول است كه كتاب خدا را از پيامبر درس مي‏گرفتند و به دست دومي‏ها تعليم مي‏دادند مترجم ) و دراست از نظر معنا اخص ترجمة الميزان ج : 3ص :437 از تعلم است ، چون اگر چه هر دو به معناي آموختن است ، ولي دراست غالبا در جائي بكار مي‏رود كه انسان از روي كتاب درسي را بگيرد و بخواند تا بياموزد . راغب در مفردات مي‏گويد فعل ماضي درس الدار به معناي اين است كه اثري از فلان خانه باقي مانده است و معلوم است كه اين سخن در جائي گفته مي‏شود كه خود خانه از بين رفته باشد و به همين جهت است كه ماده دال - راء ، سين را هم به ملازمه معنايش يعني از بين رفتن تفسير كرده‏اند و هم به خود آن ، هم گفته‏اند : درس الدار ، خانه از بين رفت و هم گفته‏اند : درس الكتاب ، يعني فلاني اثري كه از كتاب در ذهنش باقي مانده ، حفظ كرد و درست العلم يعني من اثري كه از علم در ذهنم مانده بود حفظ كردم و چون حفظ كردن از راه مداومت در قرائت دست مي‏دهد ، به اين مناسبت مداومت در قرائت را هم حفظ ناميدند ، ( وقتي كسي را ببينند كه پي در پي يك صفحه را مي‏خواند ، مي‏گويند : دارد از بر مي‏كند ) و در قرآن آمده : و درسوا ما فيه ، ( گويا منظور راغب اين است كه در اين جمله ماده درس به معناي محو و از بين بردن است ) و در آيه بما كنتم تدرسون به معناي حفظ كردن و در آيه : و ما آتيناهم من كتب يدرسونها به معناي درس گرفتن است ، و حاصل كلام اين است كه بشري كه چنين مقامي دارد هرگز شما را دعوت نمي‏كند به اينكه او را بپرستيد ، بلكه تنها شما را مي‏خواند به اينكه متصف به ايمان و يقين شويد ، يقين به اصول معارف الهيه‏اي كه از كتاب خدا مي‏آموزيد و به يكديگر درس مي‏گوئيد و نيز متصف شويد به ملكات و اخلاق فاضله‏اي كه كتاب خدا مشتمل بر آن است و نيز دعوت مي‏كند به اينكه اعمال خود را صالح كنيد ، و نيز مي‏خواند تا مردم را به اين امور يعني اصلاح عقائد و اخلاق و اعمال بخوانيد تا به اين وسيله از عالم ماده منقطع و به عالم بالا و پروردگار خود متصف شويد و در نتيجه علمائي رباني شويد . و چون جمله : بما كنتم مشتمل بر فعل ماضي است ( و مي‏فرمايد شما در سابق چنين و چنان بوديد ) و اصولا فعل ماضي دلالت بر تحقق در سابق دارد ، لذا مي‏توان گفت آيه شريفه لحن تعريض به نصارا دارد كه بعضي از ايشان مي‏گفتند خود عيسي خبر داده كه پسر خدا است و بعضي ديگر پسري عيسي براي خدا را به كلمه خدا تفسير كرده‏اند و منشا پيدايش اين سخن كفرآميز اين بوده بني اسرائيل تنها قومي بودند كه كتابي آسماني در دست داشتند و با تعليم و تعلم دست به دست مي‏دادند و همين باعث پيدايش اختلاف در بينشان شد ( و به طوري ترجمة الميزان ج : 3ص :438 كه قرآن كريم فرمود ) خداي تعالي عيسي را مبعوث نكرد ، مگر براي همين كه بعضي از موارد اختلاف آنان را بيان كند و نيز بعضي از چيزهائي كه بر آنان حرام شده بود حلالكند و سخن كوتاه اينكه دعوتشان كند به اينكه به وظائف واجب در باب تعليم و تعلم قيام نمايند و خلاصه‏اش اين است كه در تعليم و تعلم كتاب خداي سبحان ، رباني شوند . و آيه مورد بحث هر چند كه مي‏تواند به وجهي با پيامبر اسلام تطبيق شود ، چون آن جناب هم با اهل كتاب سر و كار داشته ، و اهل كتاب در زمان آن حضرت هم كتاب آسماني خود را تعليم و تعلم مي‏كردند و ليكن انطباقش با عيسي (عليه‏السلام‏) بيشتر است ، چون آن جناب قبل از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بوده و سبقت زماني داشته و رسالتش هم جهاني نبوده بلكه خاص بنياسرائيل بوده ، به خلاف رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه پيامبري جهاني است و همه جهان در زمان آن جناب تعليم و تعلم تورات نداشتند و اما ساير پيامبران اولوا العزم چون نوح و ابراهيم و موسي (عليهماالسلام‏) نمي‏توانند مورد نظر آيه باشند ، براي اينكه هيچيك از ايشان بر مردمي صاحب كتاب و مشغول تعليم و تعلم آن مبعوث نشده بودند . و لا يامركم ان تتخذوا الملائكة و النبيين اربابا اين جمله عطف است بر جمله يقول البته اين بنا به قرائت مشهور است كه فعل مضارع يامر را با نصب خوانده ، چون جمله : يقول نيز منصوب است ، مي‏فرمايد : هيچ بشري ممكن نيست از ناحيه ما كتاب و حكم و نبوت داده شود ، آن وقت به مردم بگويد ... و يا شما را امر كند به اينكه ملائكه و انبياء را خدايان خود بگيريد ، معلوم مي‏شود كساني بوده‏اند كه بعضي از انبياء را معبود گرفته و بعضي ديگر ملائكه را معبود گرفته بوده‏اند و همينطور هم بوده ، چون مجوس كه ملائكه را تعظيم نموده ، براي آنان خضوع مي‏كردند و در عين حال به يهوديت هم گرايش داشته ، عقائدي و دستور العملهائي داشتند متوسط بين يهوديت و مجوسيت ، و اين مسلك خود را به دعوت ديني مستند مي‏كردند و عرب جاهليت هم ملائكه را دختران خدا مي‏دانستند و در عين حال ادعا مي‏كردند كه بر دين ابراهيم (عليه‏السلام‏) هستند ، اين در باره ملائكه‏پرستي ، و اما پيغمبرپرستي مثالش يهوديت است كه بنا به حكايت قرآن كريم ، عزيز را پسر خدا مي‏دانستند با اينكه موسي (عليه‏السلام‏) چنين چيزي را براي آنان تجويز نكرده بود ، تورات هم بجز توحيد رب دعوتي نداشت ، و اگر موسي (عليه‏السلام‏) آن را تجويز كرده بود ، قطعا مي‏بايست تورات هم به آن امر كرده باشد و حاشا از آن جناب كه چنين شرك روشني را تجويز كرده باشد . سياق دو آيه مورد بحث ، يعني آيه : ثم يقول للناس ... و آيه : و لا يامركم ... ، ترجمة الميزان ج : 3ص :439 از دو جهت اختلاف دارد ، يكي از اين جهت كه در آيه اول مامورين همه مردمند ، چون فرموده : ثم يقول للناس و در دومي مخاطبين به خود آيه‏اند ، و لا يامركم ... و اختلاف دوم از اين جهت است كه در آيه اول به عبوديت امر كند و در دومي به اتخاذ ارباب دستور مي‏دهد . حال بايد ديد علت اين دو اختلاف چيست ؟ اما تفاوت اول علتش اين است كه هر دو تعبير يعني تعبير كونوا عبادا لي و تعبير يامركم ... هر دو اگر به كسي تعلق بگيرد ، قطعا به اهل كتاب و به عرب موجود در ايام نزول اين دو آيه تعلق مي‏گيرد ، چيزي كه هست از آنجا كه در آيه اولي تعبير بگويد آمده و گفتن بر رودرروئي دلالت دارد و موجودين در ايام نزول رو در روي عيسي (عليه‏السلام‏) و هيچ پيغمبري ديگر نبودند ، لذا نفرمود : به شما بگويد ، بلكه فرمود : به مردم بگويد به خلاف تعبير و لا يامركم در آيه دوم كه امر كردن مستلزم رو در رو بودن نيست ، با غيبت هم مي‏سازد ، چون امري كه از ناحيه پيغمبري به نياكان آن امت تعلق گرفته باشد به اخلاف هم در صورتي كه با نياكان يك قوم و يك امت باشند تعلق مي‏گيرد و اما قول هر جا استعمال شود اين معنا به ذهن مي‏دود كه شخصي گوينده بوده و شخصي و يا اشخاصي ديگر شنونده او بوده‏اند ، و اين مستلزم مشافهه و رودرروئي و حضور شنونده در صدارس گوينده است ، مگر آنكه در موردي از موارد استعمال ، منظور از قول صرف فهماندن باشد . و بنا بر اين اصل در سياق هر دو آيه اين است كه شنونده حاضر فرض شود و خطاب بطور جمع صورت گيرد ، همچنانكه در آيه دوم به همين صورت آورده و فرموده : و لا يامركم ... و اگر در آيه اول اين سياق رعايت نشده به خاطر علتي بوده كه ذكر شد . و اما اختلاف دوم ، علتش اين است كه سياق كلام سياق تعريض به نصارا است كه عيسي را مي‏پرستند و صريحا او را اله خود مي‏خوانند و اين اعتقاد خود را به دعوت مسيح نسبت مي‏دهند ، پس به همين خاطر نصارا نسبتي با مسيح دارند و آن اين است كه ( به قول ايشان ) آن جناب فرموده بود : كونوا عبادا لي ، به خلاف ملائكه و انبيا را ارباب گرفتن ، كه اين عمل به آن معنائي كه در غير عيسي براي شرك كرده‏اند مخالفت و ضديت صريح با الوهيت خداي تعالي ندارد ، چون اولا در منطق مشركين خداي تعالي نيز داراي الوهيت براي معبودهاي زير دست خود هست و ثانيا مشركين شركاي خود را اله نخوانده‏اند بلكه رب و مدبر دانسته‏اند ، چيزي كه هست لازمه ربوبيت الوهيت نيز هست . ا يامركم بالكفر بعد اذ انتم مسلمون ظاهر كلام اين است كه خطاب در آن متعلق به همه گروندگان به انبيا است ، چون ترجمة الميزان ج : 3ص :440 اهل كتاب و آنهائي كه خود را منتسب به انبياء مي‏دانند ، نظير عرب جاهليت كه خود را حنفاء مي‏دانستند و عقائد خود را به ابراهيم خليل (عليه‏السلام‏) منسوب مي‏كردند . و گفتار در آيه بر اساس فرض و تقدير است و معنايش اين است كه به فرضي كه شما چنين بشري را كه كتاب و حكم و نبوت داده شده اجابت كنيد ، تسليم خدا شده‏ايد و به زيور اسلام آراسته و به رنگ اسلام درآمده‏ايد ، ديگر چگونه ممكن است او شما را به كفر دعوت كند و گمراهتان سازد ؟ ( و به فرضي كه او بخواهد از راهي كه خدا شما را به سوي آن راه و به اذن خود هدايت كرده منحرف سازد ، شما زير بار نخواهيد رفت ، براي اينكه فرض كرديم كه شما معتقد به اسلام و آراسته به زيور آن شده‏ايد ) . از اينجا روشن مي‏شود كه مراد از اسلام در جمله اذ انتم مسلمون دين توحيد است كه همان دين خدا از نظر همه انبيا است ، همچنانكه آيات مورد بحث نيز به چنين معنائي از اسلام محفوف است ، مثلا آيه ( 19 ) همين سوره قبل از آيات مورد بحث مي‏گويد : ان الدين عند الله الاسلام و در آيه ( 85 ) همين سوره كه بعد از آيات مورد بحث است مي‏فرمايد : ا فغير دين الله يبغون ... و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين . بعضي از مفسرين گفته‏اند كه : مراد از آيه : ما كان لبشر ان يؤتيه الله تا آخر دو آيه ) رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است و اساس اين گفته خود را رواياتي قرار داده‏اند كه در شان نزول آيه وارد شده و حاصل آن روايات اين است كه ابو رافع قرظي و مردي از نصاراي نجران به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتند : اي محمد آيا مي‏خواهي تو را بپرستيم ؟ در پاسخشان اين آيات نازل شد و در آخر آن دو با جمله بعد اذ انتم مسلمون مطلب را تاييد كرد ، چون اسلام همان ديني است كه محمد رسول الله آورده است . ليكن اين سخن درست نيست ، زيرا بين اسلام اصطلاحي قرآن كه عبارت است از دين توحيدي كه همه انبيا به آن مبعوث شده‏اند و بين اسلام اصطلاحي در بين مسلمانان بعد از عصر نزول قرآن خلط كرده ، چون مي‏گويد : اسلام همان ديني است كه محمد رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و ما در سابق در اين باره بحث كرديم . ترجمة الميزان ج : 3ص :441 خاتمة : چند بحث پيرامون اين آيات 1- داستان عيسي و مادرش (عليهماالسلام‏) در قرآن چگونه است مادر مسيح نامش مريم دختران عمران بود ، مادر مريم به وي حامله شد و نذر كرد فرزند در شكم خود را ، بعد از زائيدن محرر كند يعني خادم مسجد كند ، و او در حالي اين نذر را مي‏كرد كه مي‏پنداشت فرزندش پسر خواهد بود ولي وقتي او را زائيد و فهميد كه او دختر است ، اندوهناك شد و حسرت خورد و نامش را مريم يعني خادمه نهاد ، پدر مريم قبل از ولادت او از دنيا رفته بود ، بناچار خود او دخترش را در آغوش گرفته به مسجد آورد و او را به كاهنان مسجد كه يكي از آنان زكريا بود تحويل داد ، كاهنان در باره كفالت مريم با هم مشاجره كردند و در آخر به اين معنا رضايت دادند كه در اين باره قرعه بيندازند و چون قرعه انداختند زكريا برنده شد و او عهده‏دار تكفل مريم گشت تا وقتي كه مريم به حد بلوغ رسيد ، در آن اوان ، زكريا حجابي بين مريم و كاهنان برقرار نمود و مريم در داخل آن حجاب مشغول عبادت بود و احدي بجز زكريا بر او در نمي‏آمد و هر وقت زكريا بر او در مي‏آمد و داخل محراب او مي‏شد ، رزقي نزد او مي‏يافت ، روزي از مريم پرسيد : اين رزق از كجا نزد تو مي‏آيد : گفت : از نزد خدا و خدا به هر كس بخواهد بدون حساب روزي مي‏دهد و مريم (عليهاالسلام‏) صديقه و به عصمت خدا معصوم بود ، طاهره بود ، اصطفاء شده بود ، محدث و مرتبط با ملائكه بود . ملكي از ملائكه به او گفت كه خدا تو را اصطفاء و تطهير كرده ، مريم از قانتين بود و يكي از آيات خدا براي همه عالميان بود . اينها صفاتي است براي مريم كه آيات زير بيانگر آن است . بعد از آنكه مريم به حد بلوغ رسيد و در حجاب ( محراب ) قرار گرفت ، خداي تعالي روح را ( كه يكي از فرشتگان بزرگ خدا است ) نزداو فرستاد و روح به شكل بشري تمام عيار در برابر مريم مجسم شد و به او گفت كه فرستاده‏اي است از نزد معبودش ، و پروردگارش وي را فرستاده تا به اذن او پسري به وي بدهد ، پسري بدون پدر ، و او را بشارت داد به اينكه به زودي از پسرش معجزات عجيبي ظهور مي‏كند و نيز خبر داد كه خداي تعالي به زودي او را به روح القدس تاييد نموده ، كتاب و حكمت و تورات و انجيلش مي‏آموزد و به عنوان رسولي به سوي ترجمة الميزان ج : 3ص :442 بني اسرائيل گسيلش مي‏دارد ، رسولي داراي آيات بينات ، و نيز به مريم از شان پسرش و سرگذشت او خبر داد، آنگاه در مريم بدميد و او را حامله كرد ، آنطور كه يك نفر زن به فرزند خود حامله مي‏شود ، اين مطالب از آيات زير استفاده مي‏شود : آل عمران ، آيه 35 - 44 . آنگاه مريم به مكاني دور منتقل شد و در آنجا درد زائيدنش گرفت و درد زائيدن او را به طرف تنه نخله‏اي كشانيد و با خود مي‏گفت : اي كاش قبل از اين مرده و از خاطره‏ها فراموش شده بودم ، من همه چيز را و همه چيز مرا از ياد مي‏برد ، در اين هنگام از طرف پائين وي ندايش داد : غم مخور كه پروردگارت پائين پايت نهر آبي قرار داده ، تنه درخت را تكان بده تا پي در پي خرماي نورس از بالا بريزد ، از آن خرما بخور و از آن آب بنوش و از فرزندي چون من خرسند باش ، اگر از آدميان كسي را ديدي كه حتما خواهي ديد ، بگو من براي رحمان روزه گرفته‏ام و به همين جهت امروز با هيچ انسان سخن نمي‏گويم ، مريم چون اين را شنيد از آنجا كه فرزند خود را زائيده بود به طرف مردم آمد در حالي كه فرزندش را در آغوش داشت و به طوري كه از آيات كريمه قرآن بر مي‏آيد حامله شدنش و وضع حملش و سخن گفتن او و ساير شؤون وجودش از سنخ همين عناوين در ساير افراد انسان‏ها بوده . مردم و همشهريان مريم وقتي او را به اين حال ديدند ، شروع كردند از هر سو به وي طعنه زدن و سرزنش نمودند چون ديدند دختري شوهر نرفته بچه‏دار شده است ، گفتند : اي مريم چه عمل شگفت‏آوري كردي ! ، اي خواهر هارون نه پدرت بد مردي بود و نه مادرت زناكار ، مريم اشاره كرد به كودكش كه با او سخن بگوئيد ، مردم گفتند : ما چگونه با كسي سخن گوئيم كه كودكي در گهواره است ، در اينجا عيسي به سخن درآمد و گفت : من بنده خدا هستم ، خداي تعالي به من كتاب داد و مرا پيامبري از پيامبران كرد و هر جا كه باشم با بركتم كرد و مرا به نماز و زكات سفارش كرد ، مادام كه زنده باشم بر احسان به مادرم سفارش فرمود و مرا نه جبار كرد و نه شقي ، و سلام بر من روزي كه به دنيا آمدم و روزي كه مي‏ميرم و روزي كه زنده بر مي‏خيزم . پس اين كلام كه عيسي در كودكي اداء كرد ، به اصطلاح علمي ، نسبت به برنامه كار نبوتش براعت استهلال بوده ( براعت استهلال به اين معنا است كه نويسنده كتاب در حمد و ثناي اول كتابش كلماتي بگنجاند كه در عين اينكه حمد و ثناي خدا است اشاره‏اي هم باشد به ترجمة الميزان ج : 3ص :443 اينكه در اين كتاب پيرامون چه مسائلي بحث مي‏شود ) ، عيسي (عليه‏السلام‏) هم با اين كلمات خود فهماند كه به زودي عليه ظلم و طغيان ، قيام نموده و شريعت موسي (عليه‏السلام‏) را زنده و استوار مي‏سازد و آنچه از معارف آن شريعت مندرس و كهنه گشته تجديد مي‏كند و آنچه از آياتش كه مردم در باره‏اش اختلاف دارند بيان و روشن مي‏سازد . عيسي (عليه‏السلام‏) نشو و نما كرد تا به سن جواني رسيد و با مادرش مانند ساير انسان‏ها طبق عادت جاري در زندگي بشري مي‏خوردند و مي‏نوشيدند و در آن دو مادام كه زندگي مي‏كردند تمامي عوارض وجود كه در ديگران هست وجود داشت . عيسي (عليه‏السلام‏) در اين اوان به رسالت به سوي بني اسرائيل گسيل شد و مامور شد تا ايشان را به سوي دين توحيد بخواند ، و ابلاغ كند كه من آمده‏ام به سوي شما و با معجزه‏اي از ناحيه پروردگارتان آمده‏ام و آن اين است كه براي شما ( و پيش رويتان ) از گل چيزي به شكل مرغ مي‏سازم و سپس در آن مي‏دمم ، به اذن خدا مرغ زنده‏اي مي‏شود و من كور مادرزاد و برصي غير قابل علاج را شفا مي‏دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مي‏كنم و بدانچه مي‏خوريد و بدانچه در خانه‏هايتان ذخيره مي‏كنيد خبر مي‏دهم ، كه در اين براي شما آيتي است بر اينكه خدا رب من و رب شما است و بايد او را بپرستيد . عيسي (عليه‏السلام‏) مردم را به شريعتجديد خود كه همان تصديق شريعت موسي (عليه‏السلام‏) است دعوت مي‏كرد ، چيزي كه هست بعضي از احكام موسي را نسخ نمود و آن حرمت پاره‏اي از چيزها است كه در تورات به منظور گوشمالي و سختگيري بر يهود حرام شده بود و بارها مي‏فرمود : من با حكمت به سوي شما گسيل شده‏ام ، تا برايتان بيان كنم آنچه را كه مورد اختلاف شما است و نيز مي‏فرمود : اي بني اسرائيل من فرستاده خدا به سوي شمايم ، در حالي كه تورات را كه كتاب آسماني قبل از من بوده تصديق دارم و در حالي كه بشارت مي‏دهم به رسولي كه بعد از من مي‏آيد و نامش احمد است . عيسي (عليه‏السلام‏) به وعده‏هائي كه داده بود كه فلان و فلان معجزه را آورده‏ام وفا كرد ، هم مرغ خلق كرد و هم مردگان را زنده كرد و هم كور مادرزاد و برصي را شفا داد و هم به اذن خدا از غيب خبر داد . عيسي (عليه‏السلام‏) همچنان بني اسرائيل را به توحيد خدا و شريعت جديد دعوت كرد تا وقتي كه از ايمان آوردنشان مايوس شد ، و وقتي طغيان و عناد مردم را ديد و استكبار كاهنان و احبار يهود از پذيرفتن دعوتش را مشاهده كرد ، از ميان عده كمي كه به وي ايمان آورده بودند چند نفر حواري انتخاب كرد تا او را در راه خدا ياري كنند . ترجمة الميزان ج : 3ص :444 از سوي ديگر يهود بر آن جناب شوريد و تصميم گرفت او را به قتل برساند ، ولي خداي تعالي او را از دست يهود نجات داد و به سوي خود بالا برد و مساله عيسي (عليه‏السلام‏) براي يهود مشتبه شد ، بعضي خيال كردند كه او را كشتند ، بعضي ديگر پنداشتند كه به دارش آويختند ، خداي تعالي فرمود : نه آن بود و نه اين ، بلكه امر بر آنان مشتبه شد ، اين بود تمامي آنچه قرآن كريم در داستان عيسي و مادرش فرموده است . 2- شخصيت عيسي (عليه‏السلام‏) و مقامش در درگاه خدا عيسي (عليه‏السلام‏) بنده خدا - پيامبر خدا - و رسول به سوي بني اسرائيل و يكي از پيامبران اولي العزم و صاحب شريعت بوده و كتابي به نام انجيل داشت ، خداي تعالي نام او را مسيح عيسي نهاد و كلمة الله و روحي از خدا خواند ، و داراي مقام امامت و از گواهان اعمال ، و بشارت دهندگان به آمدن پيامبر اسلام بود ، وجيه و آبرومند در دنيا و آخرت و از مقربين بود . از اصطفاء شدگان ، و از اجتباء شدگان و از صالحان بود ، مبارك بود هر جا كه باشد ، زكي و مهذب بود ، آيتي بود براي مردم و رحمتي از خدا بود و احسانگري به مادرش ، و از زمره كساني بود كه خداي تعالي به ايشان سلامكرد و از كساني بود كه خدا كتاب و حكمتش آموخت . ترجمة الميزان ج : 3ص :445 اينها كه گفته شد بيست و دو خصيصه از مقامات ولايت بود و تمامى اوصافى كه خداى تعالى اين پيامبر بزرگوارش را بدان ستوده و رفعت قدر داده ، در آن خلاصه مى‏شود و اين بيست و دو صفت دو قسم است : بعضى از آنها اكتسابى است ، مانند رسيدن به مقام بندگى و مقام قرب و صلاح و بعضى‏ها موهبتى و اختصاصى است كه ما هر يك از اين صفات را در موضع مناسبش در اين كتاب به مقدارى كه فهممان يارى مى‏كرد شرح داديم و خواننده مى‏تواند به مظان آن مراجعه نمايد . 3- عيسى چه مى‏گفت ؟ و در باره‏اش چه مى‏گفتند ؟ قرآن كريم خاطرنشان ساخته كه عيسى عبدى بود رسول ، و اينكه هيچ چيزى جز اين ادعا نمى‏كرد و آنچه به وى نسبت مى‏دادند خود او ادعايش را نكرده و با مردم جز به رسالت خدا سخنى نگفته ، همچنانكه قرآن اين معنا را در آيه زير صراحتا از آن جناب نقل كرده مى‏فرمايد : و اذ قال الله يا عيسى ابن مريم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ؟ قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ، ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك ، انك انت علام الغيوب ، ما قلت لهم الا ما امرتنى به : ان اعبدوا الله ربى و ربكم ، و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى‏ء شهيد ، ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ، قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم . و اين كلام عجيب كه مشتمل بر عصاره‏اى از عبوديت و متضمن جامع‏ترين نكات ادب ترجمة الميزان ج : 3ص :446 و حيرت‏آورترين آن است ، كشف مى‏كند از اينكه نسبت به موقعيت خود در برابر ربوبيت پروردگارش و در برابر مردم و اعمال آنان چه ديدى داشته ، مى‏فرمايد : عيسى (عليه‏السلام‏) خود را نسبت به پروردگارش تنها يك بنده مى‏دانسته كه جز امتثال كارى ندارد و جز به امر مولايش چيزى اراده نمى‏كند و جز به امر او عملى انجام نمى‏دهد و خداى تعالى هم جز اين دستورى به وى نداده كه مردم را به عبادت او به تنهائى دعوت كند ، او نيز به مردم جز اين را نگفت كه اى مردم الله را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد . و از ناحيه مردم هم جز اين مسؤوليتى نداشته كه رفتار آنان را زير نظر گرفته ، در باره آن تحمل شهادت كند و بس ، و اما اينكه خدا در روزى كه مردم به سويش برمى‏گردند با ايشان و در ايشان چه حكمى مى‏كند ، هيچ ارتباطى با آن جناب ندارد ، چه بيامرزد و چه عذاب كند . ممكن است كسى بگويد : شما در بحث شفاعتى كه قبلا در اين تفسير داشتيد يكى از شفيعان روز جزاء را عيسى نام برديد و گفتيد كه شفاعتش پذيرفته هم مى‏شود و در اينجا مى‏گوئيد آن جناب هيچ‏كاره است ؟ . در پاسخ مى‏گوئيم بله ، باز هم مى‏گوئيم او از شفيعان روز جزا است ، براى اينكه از شاهدان بحق است و آيه شريفه : و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون بر شفاعت شاهدان به حق كه عالم هستند دلالت دارد ، پس به حكم اين آيه عيسى از شفيعان روز جزاء است ، براى اينكه در آيه : و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا آن جناب را شاهد خوانده و در آيه : و اذ علمتك الكتاب و الحكمة و التوراية و الانجيل ، او را عالم به توحيد دانسته ( چون توحيد هم يكى از معارفى است كه كتاب و حكمت و تورات و انجيل بر آن ناطقند ) . پس اگر در بحث شفاعت گفتيم عيسى (عليه‏السلام‏) نيز از شفيعان است در اينجا منكرش نشديم ، ليكن شفاعت كردن آن جناب مساله‏اى است و اعتقاد مسيحيان به مساله فديه دادن مساله‏اى ديگر ، آنچه را كه در اين مقام در صدد بيانش هستيم اين است كه مى‏خواهيم بگوئيم قرآن كريم تفديه را براى عيسى ثابت نكرده و چنين قدرت و اختيارى به آن جناب نداده است و تفديه‏اى كه مسيحيان بدان معتقدند ، اين است كه عيسى (عليه‏السلام‏) ( با اينكه خداى پسر بود و داراى قدرت خدائى بود و مى‏توانست دشمنان خود را در يك چشم بر هم زدن نابود ترجمة الميزان ج : 3ص :447 كند ) ، ليكن براى اينكه كيفرى را كه گنهكاران در قيامت دارند باطل سازد ، خود را فداى گنهكاران نمود و حاضر شد به اين منظور به بالاى دار برود ! ! . قرآن اين معنا را براى آن جناب نه تنها اثبات نكرده ، بلكه آيه‏اى كه از نظر خواننده گذشت آن را نفى نموده ، عقل هم نمى‏تواند آن را بپذيرد ، زيرا اين معنا مستلزم آن است كه قدرت و سلطنت مطلقه الهى با عمل عيسى باطل شود كه ان شاء الله بيانش مى‏آيد . و اما شفاعت ، در آيه شريفه هيچ تعرضى به آن نشده و از اين جهت ساكت است ، نه اثبات كرده و نه نفى نموده ، چون اگر آيه شريفه در مقام اثبات شفاعت بود ( گو اينكه مقام آيه مقام اظهار ذلت است نه اختياردارى ) جا داشت بفرمايد : و ان تغفر لهم فانك انت الغفور الرحيم ، و اگر در صدد نفى شفاعت بود و مى‏خواست بفرمايد عيسى از شفيعان روز جزا نيست ديگر جا نداشت مساله شهادت بر اعمال مردم را به ميان بياورد ، آنچه در اينجا گفته شد اجمال مطالبى است كه ان شاء الله در تفسير سوره مائده در ذيل آيات مذكور خواهد آمد . و اما آنچه مردم در باره عيسى (عليه‏السلام‏) گفته‏اند ؟ هر چند مردم بعد از آن جناب به مذاهب مختلف و مسلك‏هاى گوناگونى - كه چه بسا از هفتاد مذهب تجاوز كند - معتقد شده و متشتت گرديده‏اند ، چه بسا كه اگر كليات و جزئيات مذاهب و آراى‏شان در نظر گرفته شود ، از اين مقدار هم تجاوز كند و ليكن قرآن كريم تنها به نقل سخنانى از مسيحيان اهتمام ورزيده كه در باره عيسى و مادرش گفته‏اند ، چون همين سخنان است كه با مساله توحيد برخورد دارد ، مساله‏اى كه قرآن كريم - و اصولا دين فطرى و قويم - به آن دعوت مى‏كند . و اما بعضى از جزئيات از قبيل مساله تحريف و تفديه را آنطور كه بايد مورد اهتمام قرار نداده است . و آنچه قرآن كريم از مسيحيان در اين باره حكايت كرده و يا به آنان نسبت داده ، سخنانى است كه آيات زير بيانگر آنها است : 1 - و قالت النصارى المسيح ابن الله ، كه به حكم اين آيه مسيحيان گفته‏اند مسيح پسر خدا است و آيه : و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه ، عبارت اخراى همان آيه است ، 2 - لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم ، به حكم اين آيه مسيحيان رسما ترجمة الميزان ج : 3ص :448 مسيح را خود خدا دانسته‏اند ، 3 - لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة ، در اين آيه كه بعد از آيه ( 72 ) قرار گرفته ، خدا را سومين خدا از خدايان سه‏گانه دانسته‏اند ، آيه : و لا تقولوا ثلاثة هم به همين معنا اشاره دارد . و اين آيات هر چند به ظاهرش مشتمل بر سه مذهب و سه مضمون و سه معناى مختلف است و به همين جهت بعضى‏ها از قبيل شهرستانى صاحب كتاب ملل و نحل آنها را حمل بر اختلاف مذاهب كرده و گفته است : مذهب مكانيه قائل به فرزندى حقيقى مسيح براى خدايند و نسطوريه گفته‏اند : نزول عيسى و فرزنديش براى خدا از قبيل تابش نور بر جسمى شفاف چون بلور است ، و يعقوبيه گفته‏اند : از باب انقلاب ماهيت است ، خداى سبحان به گوشت و خون منقلب شده است . و ليكن ظاهرا قرآن كريم ( العياذ بالله ) كتاب ملل و نحل نيست تا بخواهد به اين مذاهب بپردازد و هرگز به خصوصيات مذاهب مختلف آنان اهتمام نمى‏ورزد بلكه به اعتقاد غلطى مى‏پردازد كه مشترك بين همه آنان است و آن مساله فرزندى مسيح براى خداى تعالى است و اينكه جنس مسيح از سنخ جنس خدا است و نيز به آثارى مى‏پردازد كه بر اساس اين اعتقاد غلط مترتب كرده‏اند كه يكى از آنها مساله تثليث است ، هر چند كه در تفسير كلمه تثليث اختلاف بسيار و مشاجره و نزاع دامنه‏دار كرده‏اند ، دليل بر اين معنا اين است كه قرآن كريم به يك زبان و يك بيان عليه آنان احتجاج كرده ، معلوم مى‏شود مورد نظر قرآن از كل مسيحيت مساله‏اى است كه همه در آن شريكند . توضيح اينكه تورات و انجيل‏هاى موجود در دست ما ، از يك سو صراحت دارند بر اينكه خداى تعالى يكى است و از سوى ديگر انجيل به صراحت مى‏گويد مسيح پسر خدا است ! و از ديگر سو تصريح مى‏كند به اينكه اين پسر همان پدر است و لا غير . حتى اگر مساله پسرى را حمل مى‏كردند بر صرف احترام و برگشت گيرى باز قابل اغماض بود ، اين كار را هم نكردند با اينكه در مواردى از انجيل به اين معنا تصريح شده ، از آن جمله مى‏گويد : و من به شما مى‏گويم دشمنان خود را دوست بداريد و براى لعنت كنندگان خود آرزوى بركت كنيد و به هر كس كه با شما دشمنى كرد احسان نمائيد و هر كس كه شما را ترجمة الميزان ج : 3ص :449 از خود راند و ناراحت كرد شما با او پيوند كنيد تا فرزندان پدر خود شويد ، همان پدرى كه در آسمان‏ها است ، چون او است كه خورشيدش را هم بر نيكان مى‏تاباند و هم بر بدان ، و بارانش را هم بر صديقين مى‏باراند و هم بر ظالمان ، و اگر تنها كسى را دوست بداريد كه او شما را دوست مى‏دارد ، ديگر چه اجرى مى‏خواهيد داشته باشيد ؟ مگر عشاران غير اين مى‏كنند ؟ و نيز اگر تنها به برادران خود سلام كنيد باز چه فضيلتى براى شما خواهد بود ؟ مگر بت‏پرستان غير از اين مى‏كنند ؟ پس بيائيد مانند پدر آسمانيتان كامل باشيد كه او كامل است . و نيز در همين انجيل است كه : همه مراحم خود را در برابر مردم و به منظور خودنمائى بكار نبنديد كه در اين صورت نزد پدرتان كه در آسمان‏ها است اجرى نخواهيد داشت . و نيز در همان كتاب در باره نماز مى‏گويد : شما نيز اينطور نماز بخوانيد : اى پدر ما كه در آسمان‏هائى ، نام تو مقدس است ... . و نيز آمده : پس اگر جفاكارى‏ها و خطاهاى مردم را ببخشيد پدر آسمانيتان هم خطاهاى شما را مى‏بخشد ، ( همه اين سه فقره كه نقل كرديم در اصحاح ششم از انجيل متى است) . و نيز مى‏گويد : شما نيز مانند پدر رحيمتان رحيم باشيد . و به مريم مجدلية مى‏گويد : برو نزد برادرانم و به ايشان بگو من به سوى پدرم كه پدر شما نيز هست و به سوى الهم كه اله شما نيز هست صعود خواهم كرد . پس اين عبارات و امثال آن كه از سه انجيل نقل كرديم كلمه پدر را كه بر خداى تعالى و تقدس اطلاق كرده ، هم در مورد عيسى اطلاق كرده و هم در مورد غير عيسى ، و اين بطورى كه ملاحظه كرديد صرفا جنبه تشريفات و امثال آن را دارد . هر چند كه از بعضى ديگر از عبارات آنها از پسرى و پدرى صرف تشريف استفاده نمى‏شود ، بلكه نوعى از استكمال را مى‏رساند ، استكمالى كه وقتى در انسانى محقق شود سرانجام او را با خدا متحد مى‏كند ، نظير اين عبارت : يسوع - مسيح - به اين كلام سخن گفت و چشمان خود را به آسمان بلند كرد و گفت : اى پدر ! آن ساعت مقرر فرا رسيد ، پسرت را تمجيد كن ، تا پسرت هم تو را تمجيد كند ، آنگاه دعائى را كه براى رسولان از شاگردانش ترجمة الميزان ج : 3ص :450 كرد نقل مى‏كند و آنگاه مى‏گويد : و من اين درخواست را تنها براى اينان نمى‏كنم بلكه در مورد كسانى هم كه به زبان به من ايمان آورده‏اند مسئلت دارم ، تا همه آنان يكى شوند ، همانطور كه تو اى پروردگار من ثابت شدى و من نيز در تو ثابت شدم ، مسئلت دارم تا آنها نيز در من و تو يكى شوند و تا همه عالم ايمان آورند كه تو مرا فرستادى و من به ايشان مجد و آبرو دادم ، آن مجدى كه تو به من دادى ، آرى تا همه يكى شوند ، آنچنان كه ما يكى شديم ، من در آنها و تو در من و همه آنها براى يكى كامل شوند تا همه عالم بدانند كه تو مرا فرستادى و من ايشان را دوست مى‏دارم ، آنطور كه تو مرا دوست مى‏دارى . گفتيم : با اينكه انجيل‏ها صراحت دارد بر اينكه منظور از پسرى و پدرى صرف تشريف است ، اين كار را نكردند ، يعنى عنوان پدرى و فرزندى را حمل بر تشريف نكردند ، در اينجا مى‏گوئيم در انجيل‏ها كلماتى هست كه نمى‏شود آنها را حمل بر تشريف و احترام كرد ( و شايد به خاطر وجود اين كلمات بوده كه مسيحيان دست به چنان حملى نزده‏اند ) نظير اينكه مى‏گويد : لوقا به عيسى گفت : اى آقا ما نمى‏دانيم تو به كجا مى‏روى ؟ و چگونه مى‏توانيم راه را بشناسيم ؟ عيسى به او گفت : خود من آن طريقم ، به حق سوگند و به زندگى قسم كه احدى به سوى پدرم نمى‏آيد ، مگر به وسيله من ، اگر شما مرا شناخته بوديد پدر مرا هم شناخته بوديد ، و از همين الان او را مى‏شناسيد چون او را هم ديديد . فيلبس پرسيد : اى سيد پدر را به ما نشان بده ، ديگر چيزى نمى‏خواهم ، يسوع گفت : اى فيلبس من در همه اين زمان‏ها با شما بودم ولى شما نمى‏شناختيد ، هر كس مرا ببيند پدر را ديده است . با اين حال چگونه تو مى‏گوئى پدر را به ما نشان بده ؟ مگر هنوز ايمان نياورده‏اى كه من در پدر حلول كردم و پدر در من حلول كرده است و اين سخنى كه دارم برايتان مى‏گويم ( نيز ) از ذات من به تنهائى صادر نمى‏شود بلكه از من و از پدر كه الحال در من است صادر مى‏شود ، او است كه دارد اين كارها را مى‏كند ، باورم كنيد كه مى‏گويم من در پدرم و پدرم در من است . و نيز در انجيل است كه : ليكن من از الله خارج شدم و آمدم و از پيش خود نيامدم بلكه او مرا فرستاده . و نيز مى‏گويد : من و پدرم هر دو يك موجوديم . ترجمة الميزان ج : 3ص :451 و نيز سخنى را كه به شاگردانش گفته چنين حكايت مى‏كند : برويد و تمامى امت‏ها و اقوام را شاگردان من كنيد و ايشان را به نام پدر و پسر و روح القدس غسل تعميد بدهيد ( تعميد مراسمى است از واجبات كليسا كه هر مسيحى بايد آن را انجام دهد تا از گناهان پاك شود) . و نيز مى‏گويد : در ابتدا كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و خدا همان كلمه بود ، اين از اول نزد خدا بود ، هر چيزى به وسيله او وجود يافت و به غير او چيزى وجود نيافت ، از آن جمله حيات هم به وسيله او وجود يافت و حيات نور مردم است . پس اگر مى‏بينيم نصارا قائل به سه خدائى شدند علتش همين كلمات انجيل‏ها است . و منظور نويسندگان انجيل‏ها اين بوده كه هم توحيد را كه مسيح (عليه‏السلام‏) در تعليماتش به آن تصريح مى‏كرده حفظ كنند ، همچنانكه در انجيل مرقس اصحاح دوازدهم مى‏گويد : اول هر يك از وصايا ( ى من اين است كه ) اى اسرائيل رب اله تو واحد است و تنها او رب تو است و هم پسر بودن مسيح براى خدا را حفظ كنند ( و نتيجه‏اش اين تناقض‏گوئى‏ها شده است . مترجم) . و حاصل گفتارشان ( هر چند كه به معناى معقول و قابل تصورى برنمى‏گردد ) اين است كه ذات خدا جوهر واحدىدارد و اين حقيقت واحده سه اقنوم دارد و منظورشان از كلمه : اقنوم آن صفتى است كه نحوه ظهور و بروز هر چيزى و تجليش براى غير با آن باشد ، اما نه به طورى كه صفت غير موصوف باشد و اقنوم‏هاى سه‏گانه كه خداى تعالى با آنها جلوه و ظهور كرده ، عبارت است از اقنوم هستى و اقنوم علم كه همان كلمه است و اقنوم حيات كه همان روح است . و اين اقنوم‏هاى سه‏گانه است كه يكى را پدر و ديگرى را پسر و سومى را روح مى‏گويند ، اولى يعنى پدر را اقنوم وجود ، و دومى را كه اقنوم علم و كلمه است پسر و سوم را كه اقنوم حيات است روح ناميدند . و اين اقانيم سه‏گانه عبارتند از : پدر ، پسر و روح القدس ، اول اقنوم وجود و دوم اقنوم علم و كلمه ، و سوم اقنوم حيات است ، پس پسر - كه كلمه و اقنوم علم است - ، از ناحيه پدرش - كه اقنوم وجود است - به همراهى روح القدس - كه اقنوم حيات است و اشياء به وسيله ترجمة الميزان ج : 3ص :452 آن روشنى مى‏گيرند - نازل شد . آنگاه در تفسير اين اجمال اختلافى عظيم راه انداخته‏اند ، از همين جا به شعبه‏ها و مذاهب بسيارى منشعب شده‏اند كه از هفتاد مذهب هم تجاوز مى‏كند و به زودى به قدر گنجايش اين كتاب تفصيلش از نظر خوانندهخواهد گذشت . و شما خواننده محترم اگر در آنچه قبلا خاطرنشان كرديم دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه آنچه خداى تعالى در آيات زير حكايت كرده ، وجه مشترك بين همه مذاهبى است كه بعد از عيسى بن مريم (عليهماالسلام‏) در نصرانيت پيدا شده و معنائى هم كه براى سه تا بودن يكى كرديم را ، افاده مى‏كند ، اينك بار ديگر آن آيات از نظر شما مى‏گذرد : لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم ... ، لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة ... ، و لا تقولوا ثلاثة انتهوا . و اگر قرآن كريم به حكايت اين قدر مشترك اكتفا كرد ، براى اين بود كه اشكالى كه بر عقايد مسيحيان با همه كثرت و اختلاف كه در عقائدشان هست وارد است و قرآن بدان احتجاج نموده ، يك چيز و به يك وتيرة است كه به زودى روشن مى‏شود . 4- احتجاج قرآن بر ضد مذهب تثليث قرآن وقتى وارد در احتجاج عليه تثليث مسيحيت مى‏شود ، آن را از دو طريق رد مى‏كند . اول - از طريق بيان عمومى ، يعنى بيان اين معنا كه بطور كلى فرزند داشتن بر خداى تعالى محال است و فى نفسه امرى است ناممكن ، چه اينكه فرزند فرضى ، عيسى باشد يا عزير و يا هر كس ديگر . دوم - از طريق بيان خصوصى و مربوط به شخص عيسى بنمريم و اينكه آن جناب نه پسر خدا بود و نه اله معبود ، بلكه بنده‏اى بود براى خدا و مخلوقى بود از آفريده‏هاى او . اما توضيح طريق اول اين است كه : حقيقت فرزندى و تولد چيزى از چيز ديگر اين است كه چيزى از موجودات زنده و داراى توالد و تناسل متجزى شود ، مثلا انسان و يا حيوان و يا حتى نبات وقتى مى‏خواهد توليد مثل كند ، چيزى از او جدا مى‏شود و از راه جفت‏گيرى جزئى را از خود جدا نموده ، به دست تربيت تدريجى فردى ديگر از نوع خود كه او نيز مثل خودش است مى‏سپارد تا در نتيجه آنچه خود او از خواص و آثار دارد آن جزء نيز داراى آن خواص و آثار گردد ، مثلا يك موجود جاندار ، جزئى از خود را كه همان نطفه او است و يك نبات جزئى را از خود كه همان لقاح ( كرته گل ) او است جدا مى‏كند و به دست تربيتش مى‏سپارد تا به ترجمة الميزان ج : 3ص :453 تدريج حيوانى يا نباتى مثل خود شود و معلوم است كه چنين چيزى در مورد خداى تعالى متصور نيست و عقل آن را به سه دليل محال مى‏داند ، اول اينكه شرط اول توليد مثل ، داشتن جسمى مادى است و خداى خالق ماده ، منزه است از اينكه خودش مادى باشد ، و قهرا وقتى مادى نبود لوازم ماديت كه جامع همه آنها احتياج است نيز ندارد ، پس نياز به حركت و تدريج و زمان و مكان و غير ذلك ندارد . دليل دوم اينكه الوهيت و ربوبيت خداى سبحان مطلقه است و به خاطر همين اطلاق در الوهيت و ربوبيتش ، قيوميت مطلقه نسبت به ما سواى خود دارد و در نتيجه ما سواى خدا در هست شدن و در داشتن لوازم هستى نيازمند به او است و وجودش قائم به او است ، چون او قيوم وى است ، با اين حال چگونه ممكن است چيزى فرض شود كه در عين اينكه ماسواى او و در تحت قيوميت او است ، در نوعيت مماثل او باشد ؟ و در عين اينكه گفتيم ماسواى او محتاج او است ، اين موجود فرضى مستقل از او و قائم به ذات خود باشد و تمام خصوصيتها كه در ذات و صفات و احكام خدا هست در او نيز باشد ؟ بدون اينكه از او گرفته باشد . دليل سوم اينكه اگر زاد و ولد را در خداى تعالى جائز بشماريم ، لازمه‏اش اين است كه فعل تدريجى را هم در مورد او ( كه متعالى از آن است ) جائز بدانيم و جائز دانستن آن مستلزم آن است كه خداى تعالى هم داخل در چهارچوب ناموس ماده و حركت در آيد و اين خلف فرض و محال است ، چون ما او را خارج از اين چهارچوب و فاعل و پديد آورنده آن فرض كرديم ، بلكه خداى تعالى آنچه مى‏كند به اراده و مشيت خود مى‏كند و مشيت او براى تحقق خواسته‏اش كافى مى‏باشد و نيازمند به مهلت و تدريج نيست . اين همان بيانى است كه از آيه : و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه بل له ما فى السموات و الارض كل له قانتون بديع السموات و الارض ، اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ، افاده‏اش مى‏كند ، چون مى‏فرمايد : كفار گفتند : خدا فرزند گرفته و خدا منزه از آن است بلكه ملك همه آنچه در آسمان‏ها و زمين است از آن او ( و او قيوم آنها است ) ، همه آنها در برابرش خاضع هستند و او آفريدگار بدون الگوى آسمان‏ها و زمين است ، او وقتى بخواهد كارى بكند و بخواهد چيزى بوجود آورد ، فقط كافى است بگويد باش و آن موجود بدون درنگ ، و تدريج موجود شود . و به بيانى كه ما كرديم كلمه سبحانه به تنهائى يك برهان است كه همان نزاهتش ترجمة الميزان ج : 3ص :454 از ماديت است و جمله : له ما فى السموات و الارض كل له قانتون برهان ديگرى است كه همان برهان دوم يعنى قيوميت خدا باشد ، و جمله : بديع السموات و الارض اذا قضى امرا ... برهان سوم است كه همان برهان خلف فرض باشد . البته ممكن است جمله : بديع السموات و الارض را از باب اضافه صفت به فاعلش گرفته و بگوئيم : خود آسمان و زمين بديع و عجيب است و در نتيجه از آن اين معنا را استفاده كنيم كه در آيه شريفه چهار برهان آمده ، برهان اول را كلمه سبحانه و برهان دوم را جمله : له ما فى السموات و الارض كل له قانتون و برهان سوم را جمله : بديع السموات و الارض و برهان چهارم را جمله اذا قضى ... افاده كند به اين تقريب كه از جمله : بديع السموات و الارض بفهميم : آسمان و زمين بدون الگو و مثال بوجود آمده ، پس ممكن نيست خداى تعالى فرزنددار شود و موجودى از همين زمين فرزند او گردد ، چون در اين صورت موجودى است كه با الگوى قبلى خلق شده ، چون مسيحيان عيسى را عين خدا و مثل او مى‏دانند ، پس اين جمله به تنهائى خودش يك برهان ديگر مى‏شود . و به فرض هم كه مسيحيان به منظور فرار از اشكال جسميت و ماديت خداى تعالى و نيز فرار از اشكال تدريجيت افعال او ، بگويند اينكه ما مى‏گوئيم : اتخذ الله ولدا ، از باب مجازگوئى است نه اينكه حقيقتا خداى تعالى متجزى شده و چيزى از او جدا شده باشد كه در حقيقت ذات و صفات مثل او باشد و در عين حال نه محكوم به ماديت باشد و نه به تدريجيت ( و اتفاقا مقصود نصارا هم از اينكه گفتند : مسيح فرزند خدا است ، بعد از بررسى گفته‏هايشان همين است ) ، تازه اشكال مماثلت به جاى خود باقى خواهد ماند . توضيح اينكه اثبات فرزند و پدر اگر هيچ لازمه‏اى نداشته باشد ، اين لازمه را دارد كه بالضروره اثبات عدد هست و اثبات عدد هم اثبات كثرت حقيقى است ، براى اينكه گيرم كه ما فرض كرديم اين فرزند و پدر در حقيقت نوعيه واحد باشند ، نظير دو فرد انسان كه در حقيقت انسانيت يك چيزند ، ليكن نمى‏توانيم انكار كنيم كه از جهت فرديت براى نوع دو فردند و بنا بر اين اگر ما اله را يكى بدانيم آنچه غير او است كه يكى از آنها همين فرزند فرضى است مملوك او و محتاج به او خواهند بود ، پس فرزندى كه براى خدا فرض كردند نمى‏تواند الهى مثل خدا باشد ، چون خدا محتاج نيست و او محتاج است و اگر فرزندى برايش فرض كنيم كه از اين جهت هم مثل او باشد يعنى محتاج نباشد و چون خود او مستقل به تمام جهات باشد ، ديگر نمى‏توانيم اله را منحصر در يكى بدانيم و خود را از موحدين بشماريم . و اين بيان همان چيزى است كه آيه : و لا تقولوا ثلاثة انتهوا خيرا لكم انما الله ترجمة الميزان ج : 3ص :455 اله واحد سبحانه ان يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى بالله وكيلا بر آن دلالت دارد ، چون مى‏فرمايد : اله تنها و تنها خدا است ، پسمعلوم مى‏شود نصارا فرزند را هم اله مى‏دانستند و اگر چنين باشد بايد فرزند محتاج پدر نباشد و مستقل در وجود باشد ، ديگر نبايد نصارا خود را موحد دانسته در عين اعتقاد به تثليث بگويند خدا يكى است . و اما طريق دوم ، يعنى بيان اينكه شخص عيسى بن مريم (عليهماالسلام‏) پسر خدا و شريك او در حقيقت الوهيت نيست ، دليلش همين است كه او بشر است و از بشرى ديگر متولد شده و ناچار لوازم بشريت را هم دارد . توضيح اينكه مريم (عليهاالسلام‏) به او حامله شد و او در رحم وى نشو و نما كرد و مانند همه جنين‏ها تربيت يافت ، آنگاه او را مانند هر مادرى ديگر بزائيد و سپس در دامن خود تربيت نمود آنطور كه ساير مادران ، كودكان خود را تربيت و حضانت مى‏كنند و سپس شروع كرد با خوردن و نوشيدن و ساير حالات طبيعى يك انسان زنده نشو و نما كردن و مانند ساير موجودات زنده و طبيعى دستخوش عوارض شدن ، گرسنه و سير گشتن ، خوشحال و ناراحت شدن ، لذت و الم بردن ، تشنه و سيراب گشتن ، خوابيدن و بيدار شدن ، خسته و راحت شدن ، و ساير لوازم ديگر يك موجود طبيعى را به خود گرفتن . اينها آن امورى است كه همه از آن جناب در مدتى كه در بين مردم بوده مشاهده شد ، چيزى نيست كه هيچ عاقلى در آن شك كند و نيز هيچ عاقلى شك ندارد در اينكه چنين كسى انسانى است مانند ساير انسان‏ها و افراد ديگر از اين نوع و وقتى عيسى (عليه‏السلام‏) چنين موجودى باشد قهرا مخلوقى است مصنوع ، آنطور كه ساير افراد اين نوع مخلوقند و مصنوع ، و از اين جهت هيچ تفاوتى با ديگران ندارد . و اما مساله صدور معجزات و خوارق عادت به دست او ، از قبيل زنده كردن مردگان و خلقت كردن مرغان و شفا دادن به كوران و برصى‏ها ، و همچنين خوارقى كه در پديد آمدنش بوده ، از قبيل تكون يافتنش بدون پدر ، همه و همه امورى است خارق العاده ، يعنى غير مالوف و غير معمول در سنت جارى در عالم طبيعت و يا به عبارت ديگر نادر الوجود ( و هر تعبيرى كه مى‏خواهيد بكنيد و ليكن هر تعبيرى كه برايش بكنيد نمى‏توانيد آنها را امرى محال بدانيد ) ، براى اينكه عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد ، علاوه بر اينكه كتب آسمانى همه گوياى اين هستند كه آدم ابو البشر نه پدر داشت و نه مادر ، و انبياى خدا از قبيل : صالح و ابراهيم و موسى ترجمة الميزان ج : 3ص :456 (عليهماالسلام‏) هم از اينگونه خوارق عادات بسيار داشتند و كتب آسمانى همه گوياى بر معجزات ايشان است ، بدون اينكه الوهيتى براى آنان اثبات كنند و آن حضرات را از انسان بودن خارج و سنخه خدائى به آنان بدهند . و اين طريق استدلال ، همان است كه در آيه : لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة و ما من اله الا اله واحد ... ما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صديقة كانا ياكلان الطعام ، انظر كيف نبين لهم الايات ، ثم انظر انى يؤفكون ، طى شده است و اينكه ترجمه آن : محققا كسانى كه گفتند : عيسى سومين خدا از سه خدا است ، كافر شدند ، چون هيچ معبودى به جز معبود يكتا نيست ... مسيح پسر مريم به جز رسولى نبوده كه قبل از او نيزرسولانى بوده‏اند و در گذشته‏اند و مادرش ( در ادعاى اينكه او را بدون شوهر زائيده ) راستگو بوده ، او و پسرش طعام مى‏خوردند ، تو اى پيامبر ببين كه چگونه آيات را براى اين مردم بيان مى‏كنيم و سپس ببين كه چگونه دروغ‏ها به ما مى‏بندند . و اگر از ميان همه افعال ، خوردن مسيح را به رخ مسيحيان كشيد ، براى اين بود كه خوردن از هر عمل ديگر بر ماديت و احتياج او بيشتر دلالت مى‏كند و احتياج و ماديت با الوهيت منافات دارند ، چون هر كسى مى‏فهمد كه شخصى كه به خاطر طبيعت بشريش گرسنه و تشنه مى‏شود و با چند لقمه سير و با شربتى آب سيراب مى‏گردد ، از ناحيه خودش چيزى به جز حاجت و فاقه ندارد ، حاجتى كه بايد ديگرى آن را برآورد ، با اين حال الوهيت چنين كسى چه معنائى مى‏تواند داشته باشد ؟ آخر كسى كه حاجت از هر سو احاطه‏اش كرده و در رفع آن حوائج نياز به خارج از ذات خود دارد فى نفسه ناقص و مدبر به تدبير ديگرى است و اله و غنى بالذات نيست ، بلكه مخلوقى است مدبر به ربوبيت كسى كه تدبير او و همه عالم به وى منتهى مى‏شود . آيه شريفه زير هم ممكن است به همين معنا ارجاع شود كه مى‏فرمايد : لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم ، قل فمن يملك من الله شيئا ، ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الارض جميعا ؟ و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما ، يخلق ما يشاء ، و الله على كل شى‏ء قدير ، چون مى‏فرمايد : محققا كافر شدند كسانى كه گفتند : الله همان مسيح پسر مريم است ، بگو اگر چنين است ، پس كيست كه اگر خدا بخواهد مسيح بن مريم را و مادرش را هلاك كند و حتى همه كسانى كه در زمين هستند ، هلاك كند ترجمة الميزان ج : 3ص :457 جلوى او را بگيرد ؟ و چگونه چنين كفرياتى را معتقد شده‏اند ، با اينكه ملك آسمانها و زمين و آنچه بين اين دو است از خدا است ، او است كه هر چه بخواهد خلق مى‏كند و خدا بر هر چيز توانا است . و همچنين آيه‏اى كه در ذيل آيه ( 75 ) سوره مائده است و در آن خطاب به نصارا نموده مى‏فرمايد : قل ا تعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا ، و الله هو السميع العليم ، چون در اين نوع از احتجاج‏ها ملاك صفات و افعالى است كه از مسيح (عليه‏السلام‏) مشاهده مى‏شود و مردم اين را از آن جناب به چشم ديده‏اند كه انسانى است معمولى و مانند ساير انسان‏ها بر طبق ناموس جارى در حيات زندگى مى‏كند و به همه صفات و افعال و احوالى كه همه افراد اين نوع دارند متصف است ، مى‏خورد ، مى‏نوشد ، و محتاج به ساير حوائج بشرى و داراى همه خواص بشريت است و اين اتصافش چنان نيست كه به چشم ما اينطور جلوه كند و يا ما اينطور خيال كنيم و واقع غير از اين باشد ، خير ، ظاهر و واقعش همين است كه مسيح انسانى بوده داراى اين صفات و احوال و افعال ، انجيل‏ها هم پر است از اينكه آن جناب خود را انسانى از انسان‏ها و پسر انسانى ديگر خوانده و پر است از داستانهائى كه از خوردن ، نوشيدن ، خوابيدن ، راه رفتن ، مسافرت و خسته شدن ، سخن گفتن و احوال ديگر وى حكايت مى‏كند ، بطورى كه هيچ عاقلى به خود اجازه نمى‏دهد اين همه ظواهر را حمل بر خلاف ظاهر و بر معنائى تاويل بكند و با قبول اين مطلب بايد بپذيريم كه بر سر مسيح هم همان مى‏آيد كه بر سر ساير انسان‏ها مى‏آيد ، پس او مانند سايرين از ناحيه خود ، مالك هيچ چيز نيست و ممكن هم هست مانند سايرين دستخوش هلاكت گشته ، از دنيا برود . و همچنين داستان عبادت كردن و دعا كردنش اينقدر در كتب اناجيل آمده كه جاى شك براى كسى نمى‏ماند كه آنچه عبادت مى‏كرده ، براى تقرب به خدا و خضوع در برابر ساحت مقدس او بوده ، نه اينكه خودش خدا باشد و خواسته باشد به مردم طرز عبادت را يادداده و يا نتيجه‏اى نظير اين را گرفته باشد . آيه ( 172 ) سوره نساء هم به همين داستان عبادت كردن عيسى (عليه‏السلام‏) و احتجاج به آن اشاره نموده ، مى‏فرمايد : لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله و لا الملائكة المقربون، ترجمة الميزان ج : 3ص :458 و من يستنكف عن عبادته و يستكبر ، فسيحشرهم اليه جميعا ، پس همين عبادت كردن مسيح براى خدا اولين دليل است براى اينكه او اله نبوده ، و الوهيت را براى غير خود مى‏دانسته و براى خود هيچ سهمى از آن قائل نبوده ، پس مسيحيان بايد براى ما معنا كنند كه چگونه ممكن است كسى خود را بنده و مملوك غير بداند و در پرستش معبود و مالكش خود را به تعب بيندازد و در عين حال خود را قائم به نفس بداند ، آن هم به همان جهتى قائم به نفس بداند كه بدان جهت قائم به غير مى‏داند و نامعقول بودن اين سخن بر همه روشن است و همچنين عبادت ملائكه كاشف از اين است كه فرشتگان دختران خداى تعالى نيستند و همچنين روح القدس ، چون همه اينان بندگان خدا و اطاعتكاران اويند ، همچنانكه قرآن كريم فرمود : و قالوا اتخذ الرحمن ولدا ، سبحانه بل عباد مكرمون ، لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ، و لا يشفعون الا لمن ارتضى ، و هم من خشيته مشفقون . علاوه بر اينكه انجيل‏ها پر از اعتراف به اين معنا است كه روح مطيع خدا و رسولان او ، و فرمانبر او و محكوم به حكم او است و معنا ندارد كه كسى خودش به خودش امر كند و حكمفرماى خودش و مطيع خودش باشد ، همچنانكه معنا ندارد كسى منقاد خود و مخلوق خويش باشد . و نظير اين جريان يعنى دلالت كردن عبادت عيسى بر اينكه عيسى خدا نيست و عابد غير معبود است ، دعوت عيسى (عليه‏السلام‏) است كه بشر را به عبادت خدا مى‏خواند ( و اين معقول نيست خدائى بندگان را به عبادت خدائى ديگر بخواند ) ، خداى تعالى به همين اشاره نموده مى‏فرمايد : لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم ، و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم انه من يشرك بالله ، فقد حرم الله عليه الجنة ، و ماويه النار ، و ما للظالمين من انصار ، و راه آيه و احتجاجش روشن است . ترجمة الميزان ج : 3ص :459 انجيل‏ها نيز از حكايت اينكه عيسى چگونه مردم را به سوى خدا دعوت مى‏كرد ، پر هستند ، گو اينكه در انجيل‏ها عبارتى به جامعيت اعبدوا الله ربى و ربكم نيست ، ليكن همين معنا را با عباراتى ديگر مى‏رساند و اعتراف دارد بر اينكه خداى تعالى رب مردم است و در هيچ جاى انجيل حتى براى يك بار هم ديده نشده كه عيسى صريحا مردم را به عبادت خود بخواند ، و اگر در آن آمده : من و پدرم واحديم به فرضى كه امثال اين جملات براستى كلام انجيل باشد ، بايد حمل كرد بر اينكه خواسته است بفرمايد : اطاعت من و اطاعت الله يكى است ، همچنانكه قرآن هم همين معنا را آورده ، مى‏فرمايد : من يطع الرسول ، فقد اطاع الله . 5- مسيح يكى از شفيعان نزد خدا است ، نه خونبهاى گنهكاران نصارا معتقدند كه مسيح با خون پر بهاى خود جرائم ايشان را عوض داده و به همين جهت لقب فادى به آن جناب داده ، گفته‏اند : بعد از آنكه آدم نافرمانى خدا كرد و از شجره ممنوعه در بهشت خورد ، خطاكار شد و اين خطاكارى او به ارث در همه فرزندانش بماند ، در نتيجه ذريه او مادام كه توالد و تناسل كنند ، خطاكار مى‏زايند و جزاى خطيئه هم عقاب در آخرت و هلاك ابدى است كه خلاصى و فرار از آن ممكن نيست با اينكه خداى تعالى رحيم و عادل است . و لذا اشكالى لا ينحل در اينجا پيدا شد و آن اين است كه اگر آدم و ذريه او را به جرم خطاهايش عقاب كند ، با رحمتش منافات دارد ، چون همين رحمتش او را واداشت كه ايشان را خلق كند و اگر ايشان را بيامرزد با عدالتش منافات دارد ( چون در اين صورت خوب و بد را به يك چوب رانده ) و عدالت اقتضاى آن ندارد ، بلكه اقتضا مى‏كند بين آن دو را فرق بگذارد ، مجرم خطاكار را به جرم و خطايش عقاب ، و نيكوكار مطيع را به پاداش نيكى‏ها و اطاعتش ثواب دهد ، البته اين نظريه بيشتر كشيش‏ها است و گرنه بعضى‏ها چون كشيش ( مار اسحق ) هستند كه تخلف در مجازات مجرم و خطاكار را جائز مى‏دانند و به عبارت ديگر مى‏گويند خلف وعده جائز نيست ، ولى خلف وعيد و تهديد جائز است . اين اشكال از اول خلقت تا زمان عيسى (عليه‏السلام‏) لا ينحل مانده بود ، تا آنكه خداوند آن را به بركت مسيح حل كرد ، به اين نحو كه مسيح كه فرزند خدا و خود خدا بود ، در رحم يكى از ذريه‏هاى آدم يعنى مريم بتول حلول كرد و از او متولد شد ، همانطور كه يك انسان از ترجمة الميزان ج : 3ص :460 انسان ديگر متولد مى‏شود و از اين نظر يك انسان تمام عيار بود ، چون از انسانى متولد شده بود ، ولى از نظر ديگر يك معبود كامل بود ، براى اينكه فرزند الله بود و معلوم است كه پسر الله همان الله تعالى است و از همه گناهان و خطايا معصوم است . بعد از آنكه برهه‏اى اندك از زمان در بين مردم زندگى كرد و با آنان معاشرت و آميزش نمود و چون با ايشان خورد و نوشيد و با ايشان گفتگو كرد و انس ورزيد و در بين ايشان آمد و شد كرد ، رفته رفته دشمنان را بر خود مسخر ساخت ، تا او را به بدترين وجهى بكشند و آن كشتن به وسيله دار بود كه در كتاب الهى ، صاحبش لعنت شده است ، عيسى اين دار لعنتى و اين زجر و اذيتى را كه داشت تحمل كرد و خود را فدا ساخت تا بندگانش از عقاب آخرت نجات يابند و دچار هلاكت سرمدى نگردند ، پس عيسى كفاره خطاهاى مؤمنين و گروندگان به خودش شد ، نه تنها گروندگان خودش بلكه كفاره گناهان همه عالم شد ، ( در رساله اولاى يوحنا ، فصل اول آمده : اى فرزندان من ، اين الفاظ كه به سوى شما مى‏نويسم براى آن است كه گناه مكنيد و اگر احيانا يكى از شما گناه كرد ما نزد رب مايه تسليتى عادل داريم و او يسوع مسيح است و اين همان وسيله آمرزش خطاهاى ما است ، بلكه نه تنها خطاهاى ما ، كه خطاهاى همه عالم ، اينها سخنانى است كه مسيحيان در معناى ( فادى ) خونبها شدن مسيح (عليه‏السلام‏) گفته‏اند . نصارا اين كلمه ( يعنى مساله دار و فداء ) را اساس دعوت خود قرار داده‏اند و هيچ بهانه و آغازگرى جز آن ندارند و هيچ كلامى را جز با آن خاتمه نمى‏دهند ، همچنانكه قرآن كريم اساس دعوت خود را توحيد قرار داده ، و در خطابش به رسول گراميش مى‏فرمايد : قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى و سبحان الله و ما انا من المشركين ، حتى خود مسيح (عليه‏السلام‏) هم ( به طورى كه انجيل‏ها تصريح دارند و نقلش در چند سطر قبل گذشت ) ، اولين وصاياى خود را توحيد و محبت ورزيدن به خداى سبحان قرار مى‏داده . علماى اسلام و ساير دانشمندان اشكالهاى بسيارى را كه در گفته‏ها و عقائد مسيحيان است ، تذكر داده‏اند و وجوه فساد و بطلان سخنان ايشان را ذكر كرده‏اند ، در اين باره كتابها و رساله‏ها نوشته و صفحه‏ها و طومارها پر كرده‏اند و اين عقائد را با ضروريات عقلى منافى و حتى با كتب عهدين نيز مناقض دانسته‏اند و اما ما آنچه در اين كتاب برايمان اهميت دارد انتخاب آن منافاتهائى است كه با اصول تعليم قرآنى سازگارى ندارند و بعد از بيان آن‏ها بحث را با بيان ترجمة الميزان ج : 3ص :461 فرق بين شفاعت و فداء خاتمه داده ، روشن مى‏كنيم كه معناى شفاعتى كه قرآن اثباتش كرده و معناى فدائى كه مسيحيان بدان معتقدند چيست . اين را هم قبلا بگوئيم كه قرآن كريم به صراحت تذكر مى‏دهد كه آنچه از معارف كه بشر را بدان مى‏خواند ، با بيانى مى‏خواند و بشر را مخاطب قرار مى‏دهد كه قريب الافق با عقول آنان است و بياناتش فهم و درك آنان را رشد مى‏دهد و فصل مميزى است كه انسان با آن حق را از باطل تشخيص مى‏دهد ، آنگاه تسليم حق مى‏شود و از باطل دورى مى‏نمايد و نيز بين خير و شر و نافع و مضر را جدا مى‏سازد و انسان به آسانى مى‏تواند خير را بگيرد و شر را رها كند ، عقل سالمى هم كه غبار تعصب جلو ديدش را نپوشانده ، هر گاه به اين كتاب عزيز مراجعه كند ، همين‏ها را مى‏فهمد ، پس آنچه قرآن حق و خير و نافع معرفى نموده ، عقل نيز همان را حق و خير و نافع مى‏داند و هر چه را كه قرآن باطل و شر و مضر معرفى كرده ، عقل نيز همان را باطل و شر و مضر تشخيص مى‏دهد . حال ببينيم عقل ما در باره آنچه مسيحيت گفته چه حكم مى‏كند ؟ با دقت در آنچه از ايشان نقل كرديم ، ده اشكال به آنها وارد است كه اينك از نظر خواننده مى‏گذرد : 1 - اول اينكه گفتند : حضرت آدم با خوردن از آن درخت خدا را معصيت كرد و قرآن كريم اين سخن را به دو وجه رد مى‏كند : وجه اول اينكه نهى خداى تعالى ( در بهشت صادر شده بود و بهشت دار تكليف و امر و نهى مولوى نيست ، در نتيجه نهيى ) ارشادى بود كه در آن صلاح حال شخص نهى شده در نظر گرفته مى‏شود و نهى كننده مى‏خواهد او را به سوى آنچه مصلحتش در آن است ارشاد كند و نواهى و نيز اوامرى كه از اين قبيل باشند ، نه بر امتثالش ثوابى مترتب مى‏شود و نه بر مخالفتش عقابى ، عينا مانند بكن و نكن هائى است كه شخص طرف مشورت ما به ما مى‏گويد ، و يا بكن و نكن هائى كه طبيب به بيمارش مى‏گويد تنها چيزى كه بر اينگونه بكن ، نكن ها مترتب مى‏شود همان رشد و مصلحتى است كه طرف مشورت و يا طبيب در بكن‏هايش در نظر گرفته و همان مفسده و ضررهائى است كه در نكن‏هايش پيش‏بينى كرده است ، آدم ابو البشر نيز با مخالفتش از دستور ارشادى الهى جز بيرون شدن از بهشت و از دست دادن راحتى و قرب حق تعالى ، و سرور رضاى او چيزى دامنگيرش نشد و به هيچ وجه دچار عقوبت خدا نگشت ، براى اينكه امر مولوى خدا را نافرمانى نكرد ، تا نتيجه‏اش عقاب باشد ، خواننده عزيز اگر بيش از اين مقدار در اينجا طالب باشد به تفسير آيه 35 تا 39 سوره بقره مراجعه كند . وجه دوم اينكه آدم (عليه‏السلام‏) پيغمبر بود و قرآن كريم ساحت پيغمبران را منزه و نفوس ترجمة الميزان ج : 3ص :462 شريفه آنان را مبراى از ارتكاب گناه و فسق از امر خداى سبحان مى‏داند ، برهان عقلى هم مؤيد اين نظريه است ، خواننده محترم مى‏تواند براى ديدن اين برهان به تفسير آيه ( 213 ) از سوره بقره ، آنجا كه پيرامون عصمت انبياء بحث مى‏كرديم مراجعه نمايد . 2- دوم اينكه گفتند : به خاطر گناهى كه آدم كرد گنهكارى لازمه او و ذريه او شد . قرآن اين را نيز رد نموده مى‏فرمايد : ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى ، بعد از خوردن از آن درخت و بيرون شدن از بهشت خداى تعالى او را برگزيد و نظر رحمت خود را به او برگردانيد . و نيز مى‏فرمايد : فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه انه هو التواب الرحيم . اعتبار عقلى هم مؤيد اين معنا يعنى آمرزش گناهان است ، بلكه نه تنها مؤيد است ، بيانگر نيز هست ، براى اينكه تبعات گناه و آثار شوم آن امرى است كه هر چند از نظر عقل لازم الاجتناب اعتبار شده و موالى عرفى هم اجتناب از آن و از مخالفت و تمرد را لازم مى‏داند ، چون اگر پاى كتك و عقوبت متخلف ، و پاداش فرمانبر در كار نباشد ، امر تكليف و مولويت پا نمى‏گيرد و هيچ امر و نهيى امتثال نمى‏شود ، و عقل و همچنين موالى عرفى اين را هم معتبر مى‏دانند و از شؤون مولويت مى‏شمارند كه مولى دست و بالش در دائره مولويت باز باشد ، هر جا مقتضى بداند عقوبت را بر مجرمين و پاداش را براى فرمانبران گسترش داده و هر جا صلاح بداند از خطاى خطاكاران و معصيت عاصيان چشم بپوشد و با ايشان به عفو و مغفرت معامله كند ، چون همه اينها از شؤون مولويت و حكومت است و حسن اين عمل يعنى عفو موالى و صاحبان سطوت فى الجمله جاى ترديد نيست و عقلاى از انسان‏ها هم تا به امروز آن را بكار بسته‏اند ، پس اينكه مسيحيان گفتند : گناه آدم لازمه ذريه او شد ، سخن درستى نيست ، چون اگر چنين بود در بشر هيچ موردى براى اصل عفو و مغفرت وجود نمى‏داشت ، چون مغفرت و عفو براى محو خطا و باطل نمودن اثر گناه است و با اين فرض كه خطيئه لازم لا ينفك بشر باشد ، ديگر موضوعى براى عفو و مغفرت باقى نمى‏ماند ، با اينكه وحى الهى چه قرآن كريم و چه كتب عهدين پر است از داستان عفو و مغفرت ، حتى خود اين كلامى كه ما از ايشان نقل كرديم و هم اكنون ترجمة الميزان ج : 3ص :463 مشغول بحث پيرامون آنيم ، خالى از عفو و مغفرت نبود . و سخن كوتاه اينكه اين ادعاى مسيحيت مبنى بر اينكه گناهى از گناهان يا خطائى از خطاها ، همين كه از كسى سر زد لازم لا ينفك او مى‏شود و ديگر نه قابل مغفرت است و نه حتى توبه و ندامت و رجوع به خدا آن را پاك مى‏كند ، ادعائى است كه عقل سليم و طبع مستقيم آن را نمى‏پذيرد . 3- اشكال سومى كه به گفتار آنان وارد است اين است كه گفتند : خطيئه آدم همانطور كه ملازم آدم شد ملازم ذريه او نيز شد و تا قيامت ذريه او را خطاكار كرد ، و اين گفتار مستلزم آن است كه تبعه آن خطيئه و آثار سوئش هم گريبان ذريه‏اش را بگيرد و بطور كلى گناه هر انسانى گناه ديگران هم شمرده شود و آثار سوء هر گناهى گريبان افراد ديگر را كه آن گناه را نكرده‏اند بگيرد و اين معنا ، هم از نظر عقل نادرست است و هم قرآن كريم آن را رد مى‏كند . بله در قرآن اين معنا آمده است كه اگر يك فرد از انسان عمل زشتى را مرتكب شود و ديگران به آن راضى باشند ، هر چند خودشان مرتكب نشده باشند مورد مؤاخذه قرار مى‏گيرند ، ليكن اين مساله غير مساله مورد بحث است ، مساله مورد بحث اين است كه يك انسان خطائى مرتكب شده و خطاى او خطاى تمامى ذريه او و اثر سوئش گريبان ذريه او را تا قيامت بگيرد ، چه اينكه ذريه او به خطاى او رضايت داده باشند و چه نداده باشند ، كه گفتيم به هيچ وجه درست نيست و معنا ندارد آدم ابو البشر خطائى كرده باشد ، افراد بى‏گناه و معصومى هم كه در ذريه او هستند به آتش گناه او بسوزند و قرآن كريم در آيه : الا تزر وازرة وزر اخرى و آيه شريفه : و ان ليس للانسان الا ما سعى ، آن را رد مى‏كند ، عقل سليم هم با آن سازگار نيست ، زيرا مؤاخذه بى‏گناه به جرم گنهكار ديگر قبيح است و عقل آن را رد مى‏كند ، خواننده محترم مى‏تواند براى تكميل مطالعه خود در اين باب به بحث‏هائى كه در باره افعال در تفسير سوره بقره آيه ( 216 تا 218 ) داشتيم مراجعه نمايد . 4- اشكال چهارم اينكه اساس گفتار مسيحيت بر اين است كه اثر تمامى خطاها و گناهان هلاكت ابدى است و هيچ فرقى در كوچكى و بزرگى گناه نيست و لازمه اين سخن آن است كه اصولا گناه كوچك و صغيره‏اى وجود نداشته ، هر گناهى هر قدر هم كه ناچيز باشد كبيره و مهلكه بحساب آيد و اين از نظر تعليمات قرآنى درست نيست ، چون از نظر قرآن كريم خطاها و معصيت‏ها مختلفند ، بعضى كبيره و بعضى صغيره ، بعضى مشمول مغفرت و بعضى غير ترجمة الميزان ج : 3ص :464 قابل آمرزشند ، مانند شرك كه بدون توبه آمرزيده نمى‏شود و خداى تعالى در باره اين دو نوع گناه فرموده : ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه ، نكفر عنكم سيئاتكم ، ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء . پس ملاحظه كرديد كه خداى تعالى محرماتى را كه از آن نهى فرموده دو قسم كرده ، يكى گناهان كبيره و يكى ديگر گناهانى كه در مقابل آن قرار دارند و قهرا صغيره خواهند بود و نيز بعضى را قابل آمرزش و بعضى ديگر را غير قابل آمرزش دانسته ، پس به هر حال گناهان ( از نظر زشتى و فساد ) مختلفند و چنين نيست كه تمامى گناهان باعث خلود در آتش و هلاكت ابدى گردد . علاوه بر نظريه قرآن كريم ، عقل نيز نمى‏پذيرد كه تمامى گناهان را در يك رديف قرار دهد ، به طورى كه در نظر او فرقى ميان يك سيلى زدن و بين كشتن نباشد و نگاه به زن مردم ، با زناى با او يكسان باشد و همچنين ( خوردن يك ريال مال مردى توانگر با خوردن تمامى اموال يتيمى بى‏سرپرست در نظرش يكسان باشد ) و عقلاى از انسان‏ها در تمامى ادوار هيچ گناهى را در جاى گناه ديگر ننهاده‏اند و براى هر معصيتى تبعه و اثر خاصى و سرزنش و عقاب معينى قائلند و با اين اختلاف چشمگيرى كه در مراتب گناه هست ، چگونه مى‏توان حكم يك كاسه و كلى در باره آن كرد و با فرض اختلاف مراتب آن ، عقل حكم مى‏كند به اينكه : مراتب مختلف عذاب را بين آنها توزيع كرد يعنى عذاب جاودانى و هلاك ابدى را كيفر بزرگترين گناه از قبيل شرك به خدا دانست و عذاب‏هاى كمتر را كيفر گناهان كوچكتر دانست همانطور كه قرآن چنين كرده و معلوم است كه خوردن از درخت بهشتى به فرض اينكه حكم ارشادى نبوده باشد بلكه حكم شرعى بوده باشد ، مخالفتش به پايه كفر به خداى عظيم و گناهانى نظير آن نمى‏رسد ، پس اين درست نيست كه مخالفت چنان نهى را باعث عذاب دائمى بدانيم ، خواننده عزيز مى‏تواند به بحث افعال كه در تفسير آيه ( 216 تا 218 ) سوره بقره داشتيم مراجعه نمايد . 5- اشكال پنجم كه به حرف مسيحيان وارد است اين است كه گفتند : بين صفت رحمت خدا و عدالت او تزاحم بوجود آمد ، آنگاه براى رفع اين تزاحم عيسى نازل شد و سپس صعود كرد ، به بيانى كه قبلا از ايشان نقل كرديم و اگر كسى در اين كلام و در لوازم آن ترجمة الميزان ج : 3ص :465 دقت كند مى‏فهمد كه خداى تعالى از ديدگاه مسيحيان هر چند موجودى است آفريننده كه خلقت اين عالم با همه اجزايش مستند به او است ، ليكن خدائى است كه هر كارى كه مى‏خواهد بكند علم ذاتيش را بكار گرفته ، ( عينا ، مانند ما انسان‏ها ) فكر مى‏كند كه اين كار را بكند و يا نكند ، هر يك از اين دو طرف به نظرش چربيد آن را اختيار مى‏كند و چربيدن آنبه اين معنا است كه با مصالحى كه در نظر دارد مطابق باشد ، همانطور كه ما در هر كارى مصالح و مفاسدش را سبك و سنگين مى‏كنيم ، اگر مصالح آن بر مفاسدش چربيد انجام مى‏دهيم و لازمه اين سخن اين است كه خداى تعالى هم مثل ما انسان‏ها در تطبيق عمل خود با مصالح و مفاسد احيانا اشتباه كند و در نتيجه پشيمان شود ، همچنانكه در اصحاح ششم از سفر تكوين از تورات آمده : كه خدا از اينكه فرزندان آدم را در زمين خلق كرد خوشش نيامد و چه بسا در اينكه آيا اين عمل را انجام بدهد يا نه فكرش به جائى نرسد و نتواند مصلحتش را تشخيص دهد و اى بسا فكر او ( به خاطر اشتغال به چيزهاى ديگر ) به فلان مساله متوجه نگشته ، در باره آن جاهل باشد . و سخن كوتاه اينكه خداى تعالى از نظر مسيحيت در افعال و اوصافش عينا مانند يك انسان است كه هر چه مى‏كند با فكر و مصلحت‏انديشى مى‏كند و همه همش در اين است كه عمل خود را با مصلحت وفق دهد ، پس او نيز مانند ما انسان‏ها محكوم به حكم مصالح و مقهور به اين است كه عمل را در اين چهارچوب انجام دهد ( و معلوم است كه چنين كسى از ناحيه خارج از ذات خود محكوم به اين احكام شده ) ، در نتيجه ممكن است از ناحيه خارج به صلاح و مصلحتش هدايت بشود و ممكن است نشود و در نتيجه گمراه گردد و دچار اشتباه و غفلت شود ، و چه بسا كه چيزى را بداند و چه بسا نداند ، چه بسا بر آن عامل خارجى غالب شود و چه بسا او بر وى غالب گردد ، پس قدرت چنين خدائى محدود است ، همچنانكه عملش محدود است و وقتى اين حالتهاى مختلف بر خدا جائز باشد ، ساير عوارض كه بر يك فاعل صاحب فكر و اراده طارى مى‏شود بر او نيز طارى شود ، يعنى خوشحال شود و اندوهگين گردد و خود را بستايد و ملامت كند ، شرمسار شود و سرفراز گردد و احوالى ديگر از اين قبيل و كسى كه چنين وضعى دارد موجودى مادى و جسمانى و داخل در محدوده ناموس حركت و تغيير و استكمال خواهد بود و كسى كه اينطور باشد ممكن الوجود و مخلوق است ، البته نه مخلوقى فوق العاده ، بلكه يك انسان معمولى خواهد بود ، نه واجب الوجودى كه خالق هر چيز است . و شما خواننده محترم اگر به كتب عهدين مراجعه كنيد خواهيد ديد آنچه ما به عنوان ترجمة الميزان ج : 3ص :466 لازمه گفتار حضرات ذكر كرديم صريحا در باره خداى تعالى آمده ، يعنى خدا را جسم و متصف به همه اوصاف جسمانى و مخصوصا صفات انسان مى‏داند . و قرآن مجيد در همه اين معانى كه ذكر شد خداى تعالى را منزه از اين اوهام خرافى مى‏داند از آن جمله مى‏فرمايد : سبحان الله عما يصفون و براهين عقلى و قطعى هم قائم است بر اينكه خداى تعالى ذاتى است مجمع تمامى صفات كمال ، پس او تنها وجود دارد و بس و وجودش هيچ شائبه‏اى از عدم ندارد و او تنها قدرت دارد و قدرتش مطلقه است بدون اينكه مشوب به عجز باشد و او تنها علم دارد ، آن هم علم مطلق ، بدون اينكه علمش آميخته با جهل و يا در معرض زوال باشد او همه‏اش حيات است ، آن هم حيات مطلقه ، بدون اينكه مرگ و فنا در او ممكن باشد و وقتى خداى تعالى به حكم براهين قطعى عقلى ، چنين خدائى است ، ديگر دگرگونگى در او راه ندارد ، نه در وجودش و نه در علمش و نه در قدرتش و نه در حياتش . در نتيجه چنين خدائى جسم و جسمانى نبوده ، چون اجسام و جسمانيات از هر جهت در احاطه دگرگونگى و تحولند ، و در معرض امكانات ( بشود يا نشودها ) و احتياجاتند و وقتى خداى تعالى جسم و جسمانى نبود ، در معرض حالات مختلف و عوارض متنوع قرار نمى‏گيرد ، غفلت و سهو و اشتباه ، پشيمانى و سرگردانى ، تاثر ، شرمسارى و خوارى و كوچكى و شكست خوردن و امثال اينها در ساحت مقدس او محال است و ما در اين كتاب در هر مورد مناسبى كه پيش آمده بحث‏هاى برهانى اين مسائل را بطور كامل آورده‏ايم ( ان شاء الله خواننده عزيز به آنها بر مى‏خورد ) . و اين به عهده اهل دقت و تدبر است كه بين اين دو قول ، يعنى آنچه قرآن در اين باره مى‏گويد و آنچه كتب عهدين گفته ، مقايسه كند ببيند آيا معارفى كه قرآن كريم در مورد اله عالم آورده : كه هر صفت كمال را برايش اثبات و هر صفت نقص را از او نفى كرده و بالأخره او را بزرگتر از آن دانسته كه فهم محدود ما بتواند در باره او حكمى بكند حق است و يا امورى كه كتب عهدين در اين باره مى‏گويد ، امورى كه جز در اساطير يونان و خرافات هند قديم و چين يافت نمى‏شود ، امورى كه در وهم انسان‏هاى اولى درآمده و افكارشان تحت تاثير آن قرار گرفته است . 6- اشكال ششم اينكه گفتند : خدا پسرش مسيح را فرستاد و دستور داد در يكى از رحم‏ها حلول كند ، تا به صورت انسانى از آن رحم متولد گردد ، در حالى كه خدا هم باشد ! ترجمة الميزان ج : 3ص :467 و اين همان سخن غير معقولى است كه قرآن كريم براى ابطال آن قيام نموده و توضيحش در بيان سابق گذشت و ديگر تكرار نمى‏كنيم . و معلوم است كه عقل سليم هم نمى‏تواند آن را بپذيرد ، براى اينكه اگر در اوصافى كه بايد به حكم عقل واجب الوجودرا متصف به آن بدانيم دقت شود از قبيل ثبات سرمدى و عدم دگرگونى و عدم محدوديت وجود و احاطه به هر چيز و نزاهت از گنجيدن در زمان و مكان و آثار اين دو ، و نيز اگر در تكون انسان از آن لحظه‏اى كه نطفه‏اى در رحم بوده تا وقتى كه به صورت جنين درمى‏آيد چه اينكه اين تكون را طبق نظريه ملكانيان تفسير كنيم و چه طبق نظريه نسطوريان و چه يعقوبيان و چه غير ايشان ( كه قبلا بدان اشاره شد ) نمى‏توانيم او را اله يعنى موجودى مجرد بدانيم ، چون بين يك موجود جسمانى كه همه اوصاف جسميت و آثار آن را دارد و بين موجودى كه جسميت ندارد و هيچيك از اوصاف جسميت از قبيل زمان و مكان و حركت و غير ذلك در او نيست ، نسبتى وجود ندارد ، و چگونه ممكن است بين آن دو اتحاد برقرار شود ، حال اين اتحاد به هر وجهى كه تصور شود ؟ و همين منطبق نشدن اين قول با احكام ضروريه عقلى ، باعث شده كه بولس و ساير رؤساى قديسين عليه فلسفه و مباحث عقلى قيام نموده ، احكام آن را تقبيح كنند . بولس مى‏گويد : من اين را نوشتم تا حكمت حكما را قاطعانه سركوب نموده ، فهم فقها را تخطئه نمايم ، حكيم كجا و نويسنده كجا و كنكاشگر اين روزگار كجا و تعمق و دقت در معارف دينى ما كجا ؟ مگر نبود كه خدا حكمت اين عالم را تعميق فرمود - تا آنجا كه مى‏گويد - اگر يهود جرأت دارد سخن از معجزه كند و از ما معجزه بخواهد و اگر يونانيان جرأت دارند دم از حكمت بزنند ما بانگ برمى‏آوريم كه اينك مسيح مصلوب معجزه و حكمت است . و نظير اين كلمات در كلام وى و كلمات غير او بسيار است و هيچ وجهى جز سياست نشر و تبليغات ندارد و اگر خواننده عزيز و هر كس ديگرى به اين رساله‏ها و كتب مراجعه نموده ، در طريق بياناتش براى مردم و در طرز سخن گفتن با آنان دقت كند ، به درستى آنچه ما گفتيم يقين پيدا مى‏كند ، ( زيرا جز مطالب خطابه‏اى و پشت هم‏اندازى چيزى نمى‏بيند ) . و از آنچه گذشت اشكالى كه به قسمت ديگر سخنان مسيحيت وارد است روشن مى‏شود و آن قسمت اين است كه گفتند : خدا معصوم از گناهان و خطايا است ، و اشكالش ترجمة الميزان ج : 3ص :468 اين است كه خدائى كه اينان تصور كرده‏اند ، داراى عصمت نيست ، براى اينكه عصمت بر دو معنا است كه يكى در مورد او تصور ندارد ، و ديگرى را هم ندارد ، پس اصلا عصمت ندارد ، اما آن عصمتى كه در او تصور ندارد ، عصمت از تمرد و نافرمانى خالق است كه مسيحيت قائل به خالقى براى خدا نيستند ، و اما عصمتى كه در او تصور مى‏شود ولى مسيحيت آن را براى خدا قائل نيستند ، عصمت از اشتباه و خطاى در فكر است كه خواننده عزيز توجه كرد كه صريحا خدا را اشتباه كار معرفى كردند ، پس خداى مسيحيت بطور كلى عصمت ندارد . 7 - اشكال هفتم به اين قسمت از گفتار آنان وارد است كه گفتند : بعد از آنكه خداى پسر به صورت فردى از انسان جلوه كرد و با مردم به معاشرت پرداخت ، آنهم همانند معاشرت يك انسان معمولى با ساير انسان‏ها ، تا آنكه در آخر خود را مسخر دشمنان كرد ، وجه نادرستى اين سخن آن است كه بنا به اين گفتار واجب الوجود صفات ممكنات را به خود گرفته و در عين اينكه واجب الوجود است ممكن الوجود هم شده ، در عين اينكه خدا است انسان هم شده و خلاصه كلام اينكه از نظر آقايان واجب الوجود مى‏تواند خلقى از مخلوقات خود شود ، يعنى به حقيقت و واقعيت نوعى از اين انواع خارجى متصف گردد ، مثلا روزى انسانى از انسان‏ها شود و روزى ديگر اسب ، و روزى مرغ و روز ديگر حشره ، و وقتى ديگر چيزى ديگر شود و حتى از نظر ايشان خدا مى‏تواند در عين اينكه يك چيز است ، چند چيز باشد ، هم خدا باشد و هم انسان و هم اسب و هم حشره ! ! ! . و همچنين هر رقم عمل كه از اعمال موجودات فرض شود از او به تنهائى صادر شود ، براى اينكه وقتى بتواند به صورت همه موجودات جلوه كند ، بايد همه اعمال مخصوص موجودات را هم بكند ، در نتيجه بتواند اعمالى متقابل از قبيل عدل و ظلم را انجام داده و به صفاتى متقابل از قبيل علم و جهل ، قدرت و عجز ، حيات و ممات ، غنى و فقر و ... متصف شود و خداى ملك حق بزرگتر از اينها است و اين اشكال غير از آن محذورى است كه در اشكال ششم گذشت ( براى اينكه در اشكال ششم مى‏گفتيم چگونه ممكن است موجودى سرمدى و غير محدود الوجود و محيط به هر چيز و منزه از مكان و زمان ناگهان نطفه شود و در رحم مادر بگنجد و در اشكال هفتم مى‏گوئيم : به فرضى كه از اشكال ششم صرفنظر كنيم ، وقتى بنا شد يك چيز ، دو چيز شود و خدا انسان شود ، مى‏تواند بيش از دو چيز هم بشود و افعال صفات هر يك از انواع موجودات را داشته باشد كه اين خود غير معقولى ديگر است مترجم ) . 8 - اشكال هشتم به اين قسمت از گفتارشان وارد است كه گفتند : خدا چوبه دار و لعنت دشمنان را به خود خريد ، براى اينكه شخص به دار آويخته شده ملعون است ، اشكال ترجمة الميزان ج : 3ص :469 ما اين است كه منظورشان از اين سخن چيست ؟ و چگونه خدا لعنت را تحمل كرد ؟ و منظور از اينلعنت چيست ؟ آيا همين لعنتى است كه اهل عرف و لغت از اين كلمه مى‏فهمند ؟ يعنى دور كردن از رحمت و كرامت ؟ و يا معنائى ديگر است ؟ اگر منظور همان معناى معروف باشد كه ما و اهل لغت از اين كلمه مى‏فهميم مى‏پرسيم چگونه ممكن است كسى كه خودش خدا است خود را از رحمت خود دور كند ؟ و يا ديگران او را از رحمت خود او دور سازند ؟ و مگر رحمت غير از فيض وجودى و موهبت نعمت و اختصاص به مزاياى هستى چيز ديگرى است ؟ اگر اين باشد پس برگشت معناى لعنت و دور كردن به فقر مالى و نداشتن جاه و امثال اينها در دنيا و يا آخرت و يا هر دو خواهدبود ، و اينجا است كه مى‏پرسيم معناى لعنت كردن به خداى تعالى و تقدس به هر وجهى كه تصورش كرده باشند غير قابل تصور است و مسيحيت بايد آن را براى ما تصوير كنند و بگويند كه چگونه خدائى كه غنى بالذات است در اثر لعنت مخلوقش محتاج مى‏شود ، با اينكه غناى بالذات باب هر فقرى را سد مى‏كند ؟ . و اما تعليم قرآنى بر خلاف اين تعليم عجيب و غريب به تمام معناى كلمه است ، قرآن كريم مى‏فرمايد : يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى . و قرآن كريم خداى را به اسمهائى ياد مى‏كند و به صفاتى متصف مى‏داند كه با آن اسماء و صفات ، ديگر محال است در معرض فقر و فاقه ، حاجت و نقص ، نداشتن و عدم ، بدى و زشتى ، ذلت در برابر كسى و خوار در نزد خودش قرار گيرد و خلاصه اينكه ساحت قدس و كبريائيش منزه از اينها است . در اينجا ممكن است كسى به طرفدارى از مسيحيت برخاسته و بگويد : از نظر مسيحيان نيز خداى تعالى فى نفسه يعنى بخودى خود چنين خدائى است و اگر با يك فرد از انسان - مثلا با مسيح - متحد نشده بود ، خود بخود اجل از اين بود كه در معرض خوارى و ساير احوال مذكور قرار گيرد و چون با يك انسان كه مادى و جسمانى است متحد شده ، همه احوال و عوارض را پذيرفته است ! ! . در پاسخ مى‏گوئيم : آيا پذيرش و تحمل لعنت و اتصافش به امور شاقه نامبرده كه علتش - به ادعاى شما - اتحاد نامبرده است ، تحمل واقعى و حقيقى است ؟ و يا آنكه مجازا آن را تحمل مى‏خوانيد ؟ اگر حقيقى باشد همان محذور كه گفتيم لازم مى‏آيد و اگر تحمل مجازى است ترجمة الميزان ج : 3ص :470 اشكال دوباره برمى‏گردد . يعنى شما مسيحيان به خاطر اشكال تزاحم عدل خدا و رحمتش بود كه مساله فديه شدن خدا را تصوير كرديد ، و اگر اين مساله مجازى و صرف شوخى باشد اشكال مزاحمت برطرف نمى‏شود.
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:18 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص :386


قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ تَعَالَوْا إِلي كلِمَةٍ سوَاءِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَ لا نُشرِك بِهِ شيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللَّهِفَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسلِمُونَ‏(64) يَأَهْلَ الْكتَبِ لِمَ تُحَاجُّونَ في إِبْرَهِيمَ وَ مَا أُنزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَ الانجِيلُ إِلا مِن بَعْدِهِأَ فَلا تَعْقِلُونَ‏(65) هَأَنتُمْ هَؤُلاءِ حَجَجْتُمْ فِيمَا لَكُم بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِيمَا لَيْس لَكُم بِهِ عِلْمٌوَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ‏(66) مَا كانَ إِبْرَهِيمُ يهُودِيًّا وَ لا نَصرَانِيًّا وَ لَكِن كانَ حَنِيفاً مُّسلِماً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ‏(67) إِنَّ أَوْلي النَّاسِ بِإِبْرَهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هَذَا النَّبي وَ الَّذِينَ ءَامَنُواوَ اللَّهُ وَلي الْمُؤْمِنِينَ‏(68) وَدَّت طائفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَبِ لَوْ يُضِلُّونَكمْ وَ مَا يُضِلُّونَ إِلا أَنفُسهُمْ وَ مَا يَشعُرُونَ‏(69) يَأَهْلَ الْكِتَبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ وَ أَنتُمْ تَشهَدُونَ‏(70) يَأَهْلَ الْكِتَبِ لِمَ تَلْبِسونَ الْحَقَّ بِالْبَطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ‏(71) وَ قَالَت طائفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَبِ ءَامِنُوا بِالَّذِي أُنزِلَ عَلي الَّذِينَ ءَامَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَ اكْفُرُوا ءَاخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‏(72) وَ لا تُؤْمِنُوا إِلا لِمَن تَبِعَ دِينَكمْ قُلْ إِنَّ الْهُدَي هُدَي اللَّهِ أَن يُؤْتي أَحَدٌ مِّثْلَ مَا أُوتِيتُمْ أَوْ يُحَاجُّوكمْ عِندَ رَبِّكُمْقُلْ إِنَّ الْفَضلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشاءُوَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ‏(73) يَخْتَص بِرَحْمَتِهِ مَن يَشاءُوَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ‏(74) × وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْك وَ مِنْهُم مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لا يُؤَدِّهِ إِلَيْك إِلا مَا دُمْت عَلَيْهِ قَائماًذَلِك بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَيْس عَلَيْنَا في الأُمِّيِّينَ سبِيلٌ وَ يَقُولُونَ عَلي اللَّهِ الْكَذِب وَ هُمْ يَعْلَمُونَ‏(75) بَلي مَنْ أَوْفي بِعَهْدِهِ وَ اتَّقَي فَإِنَّ اللَّهَ يُحِب الْمُتَّقِينَ‏(76) إِنَّ الَّذِينَ يَشترُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَنهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولَئك لا خَلَقَ لَهُمْ في الاَخِرَةِ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا يَنظرُ إِلَيهِمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ لا يُزَكيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ‏(77) وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُنَ أَلْسِنَتَهُم بِالْكِتَبِ لِتَحْسبُوهُ مِنَ الْكتَبِ وَ مَا هُوَ مِنَ الْكِتَبِ وَ يَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ مَا هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ يَقُولُونَ عَلي اللَّهِ الْكَذِب وَ هُمْ يَعْلَمُونَ‏(78)



ترجمة الميزان ج : 3ص :387


ترجمه آيات


بگو اي اهل كتاب بيائيد به سوي كلمه‏اي كه تمسك به آن بر ما و شما لازم است و آن اين است كه جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگيريم و يكديگر را به جاي خداي خود به ربوبيت نگيريم اگر نپذيرفتند بگوئيد شاهد باشيد كه ما مسلمانيم ( 64 ) .


هان اي اهل كتاب : چرا در باره ابراهيم بگو مگو مي‏كنيد ؟ اين مي‏گويد : يهودي بود و آن مي‏گويد : نصارا بود ، با اينكه تورات و انجيل نازل نشد مگر بعد از ابراهيم ، آيا باز هم تعقل نمي‏كنيد ؟ ( 65) .


اگر در باره نبوت عيسي و خدا نبودنش بگو مگو مي‏كنيد حق داريد چون بدان علم داريد ولي بگومگويتان در باره يهودي بودن يا نصراني بودن ابراهيم چرا ؟ با اينكه علمي بدان نداريد و خدا مي‏داند و شما نمي‏دانيد ( 66 ) .


ابراهيم نه يهودي بود و نه نصراني بلكه بر طريق فطرت مسلم بود و از مشركين نبود ( 67) .


محققا نزديك‏ترين مردم به ابراهيم هر آينه كساني هستند كه از او پيروي كردند و اين پيامبر و كساني كه از او پيروي كردند اهل ايمانند ، و خداوند ولي و دوستدار مؤمنين است ( 68) .


طايفه‏اي از اهل كتاب خيلي دوست دارند شما را گمراه كنند ولي گمراه نمي‏كنند مگر خود را و خود نمي‏فهمند ( 69) .


هان اي اهل كتاب چرا به آيات خدا كفر مي‏ورزيد با اينكه شاهد بر نبوت محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) خود شمائيد .


( 70 )اي اهل كتاب چرا حق را به باطل مشتبه مي‏سازيد و حق را كتمان مي‏كنيد با اينكه شما از هر ملتي ديگر بهتر مي‏دانيد ؟ ( 71) .


و طايفه‏اي از اهل كتاب به طايفه‏اي ديگر گفتند ايمان آوريد بدانچه اول روز نازل شده و بدانچه آخر روز نازل گشته كفر بورزيد تا به اين وسيله مسلمانان از اسلام برگردند ( 72) .



ترجمة الميزان ج : 3ص :388


و جز به پيروان دين خود اعتماد مكنيد ( بگو هدايت تنها و تنها هدايت خدا است ) و نيز گفتند اگر داستان كعبه سر بگيرد مسلمانان هم مثل شما صاحب قبله مي‏شوند و اگر بفهمند كه شما برگشتن قبله را در كتب خود خوانده بوديد فردا نزد پروردگارتان اجتماع خواهند كرد ، بگو فضل به دست خدا است ، به هر كس بخواهد مي‏دهد و خدا فضلي وسيع دارد و عليم است ( 73 ) .


او هر كه را بخواهد مشمول رحمت خود مي‏كند و خدا داراي فضلي عظيم است ( 74) .


و بعضي از اهل كتاب كسانيند كه اگر در قنطاري امينش كني ، آن را به تو بر مي‏گردانند و بعضي از آنان كسانيند كه اگر ديناري به آنان امانت دهي به تو بر نمي‏گردانند مگر آنكه بالاي سرشان بايستي و اينها همان يهوديانند كه از در غرور معتقد شده‏اند به اينكه هيچ ملتي حق ندارد به آنان اعتراضي كند و بر خدا دروغ‏ها مي‏بندند با اينكه دروغ بودن آنها را مي‏دانند ( 75 ) .


آري كسي كه به عهد خود وفا كند و از خدا پروا نمايد خداي تعالي پروا داران را دوست مي‏دارد ( 76) .


محققا كساني كه عهد خدا و سوگندهاي خود را مي‏دهند و در مقابل متاع قليل دنيا را مي‏خرند در آخرت بهره‏اي ندارند و خدا در قيامت با آنان سخن نمي‏گويد و به نظر رحمت نمي‏نگرد و پاكشان ننموده ، در عوض عذابي دردناك دارند ( 77) .


و محققا بعضي از اهل كتاب هستند كه تراشيده‏هاي خود را به لحن كتاب خدا مي‏خوانند تا شما خيال كنيد اين نيز جزء كتاب خدا است با اينكه جزء كتاب نيست بلكه خودشان آنها را جعل كرده و مي‏گويند از ناحيه خدا است و بر خدا دروغ مي‏بندند با اينكه خودشان مي‏دانند دروغ است ( 78) .


بيان آيات


اين آيات بيان مرحله دوم از حالات اهل كتاب - عموما - و نصارا را - خصوصا - آغاز نموده ، و ملحقاتي مربوط به اين غرض چون در سابق متعرض مرحله اول يعني بيان حال عموم اهل كتاب شده ، فرموده بود : ان الدين عند الله الاسلام و نيز فرموده بود : ا لم تر الي الذين اوتوا نصيبا من الكتاب ، آنگاه بيان را متوجه وضع خصوص نصارا نموده ، فرموده بود : ان الله اصطفي آدم و نوحا ... ، و در خلال اين بيانات متعرض ولايت مؤمنين نسبت به كفار شده ، فرموده بود : لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء .



ترجمة الميزان ج : 3ص :389


در اين آيات دو باره متعرض حال عموم اهل كتاب مي‏شود ، اما با لسان و نظمي ديگر ، غير از آن نظمي كه در سابق داشت ، در اين آيات و آيات ملحق به آن كه بعدا مي‏آيد بر حسب مناسبتي كه با خصوصيات بيانات داشته ، مسائل متفرقه‏اي را ايراد مي‏كند ، مانند آيه : قل يا اهل الكتاب لم تكفرون بايات الله ... و آيه : قل يا اهل الكتاب لم تصدون عن سبيل الله و متعرض حال نصارا و ادعاهائي كه در باره عيسي دارند شده و مي‏فرمايد : ما كان لبشر ان يوتيه الله الكتاب ... و در آياتي بسيار و متفرق ، متعرض اموري شده كه مربوط به مؤمنين است ، نظير دعوتشان به اسلام و اتحاد و پرهيز از ولايت كفار و گرفتن محرم اسراري از غير مؤمنين .


قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم خطاب در اين آيه به عموم اهل كتاب است و دعوت : اي اهل كتاب بيائيد به سوي كلمه‏اي كه ... در حقيقت دعوت به اين است كه همه بر معناي يك كلمه متفق و مجتمع شويم ، به اين معنا كه بر مبناي آن كلمه واحده عمل كنيم و اگر نسبت را به خود كلمه داده ، براي اين بوده كه بفهماند كلمه نامبرده چيزي است كه همه از آن دم مي‏زنند و بر سر همه زبان‏ها است ، در بين خود ما مردم هم معمول است كه مي‏گوئيم : مردم در اين تصميم يكدل و يك زبانند ، و اين مي‏فهماند كه در اعتقاد و اعتراف و نشر و اشاعه آن همه متحدند ، در نتيجه معناي آيه مورد بحث چنين مي‏شود : بيائيد همه به اين كلمه چنگ بزنيم و در نشر و عمل به لوازم آن دست به دست هم دهيم .


و كلمه سواء در اصل مصدر است ، ولي در معناي صفت يعني متساوي الطرفين نيز استعمال مي‏شود ، و معناي جمله : سواء بيننا و بينكم اين است كه كلمه مذكور ، كلمه‏اي است كه تمسك بدان و عمل به لوازمش بين ما و شما مساوي است و همه ما بايد به آن تمسك جوئيم و بنا بر اين توصيف كلمه به صفت سواء ، در حقيقت توصيف به حال خود كلمه نيست بلكه توصيف به حال متعلق آن است كه همان تمسك و عمل است ، و توجه كرديد كه عمل مربوط به معناي كلمه است نه خود آن ، همچنانكه جمع شدن نيز جمع شدن بر معناي كلمه است نه خود آن ، و اين جمله خالي از عنايتي مجازي نيست ، پس در اين كلام وجوهي از عنايات


ترجمة الميزان ج : 3ص :390


لطيف وجود دارد ، يكي اينكه بايد اجتماع را به معنا نسبت مي‏داد و مي‏فرمود : بيائيد بر معناي يك كلمه و لوازم آن متحد شويم ، ولي چنين نكرد بلكه خود كلمه را به جاي معنا استعمال نمود و آنگاه كلمه را به صفت سواء متصف فرمود .


و چه بسا مفسريني كه گفته‏اند : معناي سواء بودن كلمه اين است كه قرآن و تورات و انجيل در دعوت به اين كلمه متفقند و اين كلمه توحيد است و اگر مراد از كلمه توحيد باشد ، و در حقيقت جمله : الا نعبد الا الله ... از قبيل وضع تفسير صحيح و حق در موضع كلمه سواء و كلمه مورد اتفاق خواهد بود ( و در حقيقت فرموده : تعالوا الي ان لا نعبد الا الله ... ، بيائيد به سوي اينكه غير خدا را نپرستيم ) ، و اين است تفسير حقيقي لفظ كلمه نه تفسيرهاي ديگر ، و اين است آن معنائي كه همه انبياء بشر را به سوي آن مي‏خواندند ، نه آن تفسيري كه فهم‏هاي آلوده به هوا و هوس‏ها براي آن كرده ، پس آيه شريفه بر آن جناب دستور داده كه اهل كتاب را دعوت كند به توحيد كه تفسير حقيقي كلمه است و همه كتابهاي آسماني بدان دعوت مي‏كند و نيز دعوت كند به اينكه از آن تفسيرهاي باطل كه براي كلمه كرده‏اند ، يعني اعتقاد حلول خدا در بدن مريم و فرزند گرفتن خدا و اعتقاد به سه خدا و پرستش احبار قسيس‏ها و اسقف‏ها دست بردارند ، و بنا بر اين وجه ، حاصل معناي آيه اين مي‏شود ، بگو بيائيد به سوي كلمه‏اي كه ما و شما همه در آن يكسانيم و آن كلمه توحيد است و لازمه اعتقاد به توحيد دست برداشتن از شركاء است و اينكه غير خداي سبحان شركائي نگيرند .


ولي جمله‏اي كه آيه با آن ختم شده ، يعني جمله : فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون ، معناي اول را تاييد مي‏كند ، چون حاصل معناي آيه به وجه اول اين شد كه : بگو بيائيد به سوي اين كلمه ، يعني به سوي اينكه نپرستيم جزء خدا را ، چون مقتضاي تسليم شدن براي خدا كه همان دين خدائي است ، همين است كه جز او كسي را نپرستيم ، هر چند كه اسلام هم لازمه‏اي از لوازم توحيد است ، ليكن دعوت در آيه ، دعوت به توحيد عملي است كه همان ترك پرستش غير خدا است نه اعتقاد به تنهائي ( دقت بفرمائيد ) .


الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله اين قسمت از آيه ، تفسير كلمه سواء است و سواء ( يكساني ) بشر در كلمه توحيد لازمه اسلام و تسليم شدن براي خدا است .


و مراد از جمله الا نعبد الا الله نفي عبادت غير خدا است نه اثبات عبادت خدا ، در سابق هم در معناي كلمه طيبه لا اله الا الله اشاره كرديم به اينكه كلمه الا الله بدل است نه استثنا و لازمه بدل بودن آن ، اين است كه سياق لا اله الا الله سياق نفي شريك


ترجمة الميزان ج : 3ص :391


باشد ، نه اثبات اله ، چون قرآن كريم اثبات وجود اله و حقيقت آن را امري مسلم مي‏داند .


و چون سياق كلام سياق نفي شريك است - البته شريك در عبادت - و شركي كه اعتقاد به فرزند بودن عيسي براي خدا و اعتقاد به سه خدائي و امثال آن از آن ماده منشا مي‏گيرد با جمله : الا نعبد الا الله ريشه كن نمي‏شد ، لذا به دنبالش فرمود : و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ ... ، چون در جمله اول عبادت را تنها عبادت خدا خواند و مادامي كه عبادت از عقائد شرك‏آميز خالص نباشد عبادت الله نمي‏شود ، بلكه عبادت الله و معبودي مي‏شود كه شريك دارد ، نه عبادت الله ، اگر چه اين عبادت به عنوان الله انجام شود ، ليكن به خاطر اعتقاد به شرك در حقيقت سهمي از آن براي الله خواهد بود و اين خود عبادت غير الله هم هست .


و پرستشي كه فقط پرستش خدا است ، عبادتي است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به امر خداي سبحان بشر را به آن دعوت كرده و آيه : الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ، هم بر آن دلالت دارد و اصولا تنها روش پرستشي كه انبيا بدان دعوت كرده و خواسته‏اند بر تمامي پهناي مجتمع انساني گسترش دهند ، و تنها غرضي كه از اين سيره داشتند ، چنين پرستشي است .


در بحثي هم كه در ذيل آيه : كان الناس امة واحدة داشتيم ، گفتيم : نبوت انگيزه‏اي است الهي و نهضتي است حقيقي كه آرمانش گسترش كلمه دين است و حقيقت دين ، تعديل مجتمع بشري در سير زندگي است كه البته تعديل حيات فردي را نيز به دنبال دارد ، ( تعديل عقائد ، اخلاق و اعمالش ) كه در نتيجه پيروي از آن آدمي به منزلت واقعي خود كه فطرت و خلقت خاص خودش به او داده ، مي‏رسد و باز در نتيجه تعديل مجتمع و صالح ساختن جو اجتماع حريت و توفيق به دست آوردن تكامل فطري را بطور عادلانه به او مي‏دهند و به تك تك افراد هم در بهره‏مندي از جهات حيات در آنچه فكر و اراده‏اش او را به سوي آن هدايت مي‏كند حريت مطلقه مي‏دهد ، ولي در آنچه مضر به حال جامعه باشد آزاديش را سلب مي‏نمايد و در آخر آيه ، همه اين مطالب را مقيد به قيد اسلام كرده يعني به عبوديت خداي سبحان و خضوع در برابر سيطره و سلطنت غيب .


و خلاصه مطلب اينكه : انبيا (عليهم‏السلام‏) بشر را - چه نوعش و چه فردش - دعوت مي‏كنند به اينكه تك تك و مجموعشان بر طبق دعوت فطريشان - يعني بر اساس كلمه توحيد - سير كنند و اعتقاد به توحيد حكم مي‏كند به وجوب تطبيق اعمال فردي و اجتماعي بر معيار اسلام


ترجمة الميزان ج : 3ص :392


براي خدا يعني معيارهاي زير :


1- تسليم خدا شدن 2 - بسط عدالت ، يعني گسترش تساوي در حقوق حيات 3 - حريت در اراده صالحه و عمل صالح .


و اين تحقق نمي‏يابد مگر وقتي كه ريشه‏هاي اختلاف يعني : 1 - بغي به غير حق 2 - استخدام و تحكم زورمندان از زير دستان 3 - اينكه ضعيف برده شدن براي قوي را بپذيرد ، از بيخ كنده شود ، پس هيچ اله بجز الله نيست و هيچ ربي جز او نيست و هيچ حكمي جز براي خدا نيست .


اين آن مطلبي است كه آيه : الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ... ، بر آن دلالت دارد و همچنين آيه زير كه مي‏فرمايد : يا صاحبي السجن ء ارباب متفرقون خير ؟ ام الله الواحد القهار ؟ ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم ، ما انزل الله بها من سلطان ، ان الحكم الا الله امر الا تعبدوا الا اياه ، ذلك الدين القيم و آيه : اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح بن مريم ، و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا ، لا اله الا هو و آياتي ديگر از اين قبيل .


كه در گفتگوهائي كه انبياي گذشته چون نوح ، هود ، صالح ، ابراهيم ، شعيب ، موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) با امت خود داشتند و قرآن آنها را حكايت نموده ، از اين قبيل مضامين بسيار ديده مي‏شود ، مانند كلامي كه از نوح حكايت نموده ، كه در شكايت از قوم خود عرضه داشت : پروردگارا اين مردم نافرمانيم كردند و پيروي از كسي نمودند كه مال و فرزندش جز بيشتر شدن خسارت ، سودي به حالش نداشت و گفتاري كه از هود خطاب به قومش حكايت نموده كه فرمود : ا تبنون بكل ريع آية تعبثون ؟ و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون ؟ و اذا بطشتم بطشتم جبارين ، و گفتاري كه از صالح خطاب به قومش حكايت نموده كه فرمود :


ترجمة الميزان ج : 3ص :393


و لا تطيعوا امر المسرفين .


و گفتار ابراهيم به پدر و قومش : ما هذه التماثيل التي انتم لها عاكفون ، قالوا وجدنا آباءنا لها عابدين ، قال لقد كنتم انتم و آباؤكم في ضلال مبين .


و كلامي كه خود خداي تعالي با موسي و برادرش داشته و قرآن چنين حكايتش كرده است : اذهبا الي فرعون انه طغي ... فاتياه فقولا انا رسول ربك ، فارسل معنا بني اسرائيل و لا تعذبهم و گفتاري كه از عيسي حكايت نموده كه به قوم خود گفت : و لابين لكم بعض الذي تختلفون فيه ، فاتقوا الله و اطيعون .


بنا بر اين دين فطري ، آن ديني است كه بغي و فساد را نفي كند و اين مظالم و خودكامگي‏هاي بدون حق كه ويرانگر اساس سعادت و مخرب بنيان حق و حقيقت است نپذيرد و آن را امضا نكند .


رسول گرامي اسلام هم كه بنا به نقل مسعودي در حوادث سال دهم هجرت در كتاب مروج الذهب فرمود : آگاه باشيد كه زمان دور خود را زد و همان شكلي را به خود گرفت كه در آغاز خلقت داشت ، آن روز كه خدا آسمانها و زمين را آفريد ، ، به همين معنا اشاره فرموده ، گوئي منظورش اين بوده كه مردم مانند روزگار اول خلقت ، به حكم فطرت خود برگشتند ، چون سيره اسلام ( در برابر خدا تسليم شدن ) را در بين خود مستقر كردند .


و گفتار در آيه مورد بحث علاوه بر اينكه همه جوانب هدف نبوت را فرا گرفته ، روشنگر سبب حكم و ملاك آن نيز هست .


اما جمله : الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا براي اينكه الوهيت مقامي بايد باشد كه هر موجودي از هر جهتي رو به سوي او ، و واله در او باشد ، مقامي است كه بايد منشا هر


ترجمة الميزان ج : 3ص :394


كمال در هر موجود باشد ، با همه كثرتي كه موجودات دارند و با همه ارتباط و اتحادي كه در حاجت دارند ، مقامي است كه بايد دارنده هر كمالي باشد كه اشياء محتاج آن كمالند ، و اين معنا با كثرت اله نمي‏سازد ، وقتي چنين مقامي تصور دارد كه دارنده‏اش واحد و يكتا باشد و آن واحد مالكي باشد كه تمامي تدبيرهاي همه موجودات از آن او باشد ، پس واجب است كه تنها الله پرستش شود ، زيرا الله يكتا الهي كه شريك ندارد تنها او است، و واجب است كه براي او در عبادتش شريك نگيرد .


و به عبارتي ديگر اين عالم بطور دربسته و تمامي محتوايش ممكن نيست و تصور معقول ندارد كه جز براي يك مقام خاضع و كوچك شود ، براي اينكه اين مربوب دربسته به خاطر اينكه يك نظام در سراسر آن حاكم است و وجود تك تك موجودات در آن به يكديگر مرتبط است ، به جز يك رب واحد ، ربي ندارد ، چون به جز خالقي واحد خالق ندارد .


و اما جمله : و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ، از آنجا كه مي‏فهماند مجتمع انساني با همه كثرتي كه در افراد آن و اختلافي كه در اشخاص آن هست روي هم جزئياز يك حقيقت است و آن حقيقت نوع انسان است ، بنا بر اين آنچه از لياقت و استعداد كه دست صنع و ايجاد در تك تك افراد بوديعه نهاده و بطوري مساوي در بين آنها تقسيم كرده ، اقتضا مي‏كند كه حق حيات هم در بين افراد آن مساوي باشد و همه در بهره‏مندي از آن در يك سطح باشند .


و اگر احوال افراد و استعدادشان در به دست آوردن مزاياي زندگي - كه براي همه مزيت است و در مظاهر خاصي مصداق مزيت مي‏شود - مختلف است و بعضي مي‏توانند از اينجا و آنجا بيشتر از ديگران آن مواهب را به دست آورند ، نوع انسانيت هم بايد اين حق را به او بدهد و عقل حكم مي‏كند به اينكه اين حق به نوع انسانيت داده شود ، اما به مقداري كه استعداد آن افراد درخواست آن را دارد ، همچنانكه حق ازدواج و زائيدن و معالجه را به نوع انسانيت مي‏دهد و اين مسائل و نظاير آن را از مسائل انسانيت مي‏شمارد ، اما حق ازدواج را به انسان نر و ماده بالغ ، و زائيدن را بخصوص انسان ماده ، و معالجه را بخصوص انسان بيمار مي‏دهد .


و سخن كوتاه اينكه افراد انسان جمع شده در يك مجتمع ابعاضي شبيه به هم از يك حقيقتند ، حقيقتي متشابه ، پس نبايد بعضي از اين مجتمع اراده و خواست خود را بر بعضي ديگر تحميل كنند ، مگر آنكه خودش هم از ديگران آن مقدار اراده و خواست را تحمل كند ، و اين همان تعاون در به دست‏آوري مزاياي حيات است و اما اينكه همه افراد اجتماع براي يك فرد و يا يك فرد براي فردي ديگر خاضع شود ، بطوري كه آن فرد از بعضيت اجتماع خارج گردد و


ترجمة الميزان ج : 3ص :395


تافته‏اي جدا بافته شود و او را از سطح تساوي بالاتر برده ، مسلط و مستكبر بر ديگران سازند و او بر آنان تحكم كند و خواست خود را بر سايرين تحميل نمايد ، در حقيقت اين مجتمع او را رب خود گرفته ، و خواست خود را تابع خواست او كرده و او را حاكم مطلق العنان بر خود نموده و امر و نهي او را اطاعت و در نتيجه فطرت خود را باطل و اساس انسانيت را منهدم ساخته است .


پس يك انسان فطري به خودش اجازه چنين خضوعي را در برابر غير نمي‏دهد ، همچنانكه يك انسان مسلمان نيز چنين اجازه‏اي به خود نمي‏دهد ، براي اينكه آن كسي كه خود را تسليم امر خدا مي‏داند ، ربوبيت را خاص معبودش مي‏داند و ربي ديگر سراغ ندارد و تمكين او در برابر مثل خود و اينكه اجازه دهد كسي مثل او در او تصرف كند ، بدون اينكه وي در او نظير آن تصرف را كرده باشد ، خود پرستيدن معبودي غير خدا و اتخاذ ربي غير خدا است .


پس روشن شد كه جمله : و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله با معنائي كه افاده مي‏كند از دو حجت و برهان پرده بر مي‏دارد ، يكي اينكه افراد انسان ابعاض از يك حقيقتند و دوم اينكه ربوبيت از خصائص الوهيت است .


فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون مي‏فرمايد : اگر اين دعوت را نپذيرفتند استشهاد كن و آنان را شاهد بگير ، بر اينكه ما ( يعني رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و پيروانش ) بر ديني هستيم كه مرضي نزد خداي تعالي است و آن عبارت است از دين اسلام ، همچنانكه در جاي ديگر فرمود : ان الدين عند الله الاسلام ، تا با اين استشهاد بگومگوها خاتمه يابد ، چون اهل باطل هيچ حرف منطقي و حجتي عليه اهل حق ندارند .


و در اين تعبير اشاره‏اي است به اينكه توحيد در عبادت از لوازم اسلام است .


يا اهل الكتاب لم تحاجون في ابراهيم ... ظاهرا اين جمله تتمه فرمان بگوئيد ... در آيه قبل است ، و همچنين جمله‏اي كه بعد از چهار آيه مي‏آيد و دو باره مي‏فرمايد : يا اهل الكتاب ، همه تتمه آن فرمان است ، يعني تتمه سخني است كه رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بايد به مردم بگويد ، در نتيجه حاصل آن فرمان چنين مي‏شود : پس اگر زير بار نرفتند بگو شاهد باشيد ... و بگو اي اهل كتاب چرا بگو مگو مي‏كنيد ... و بگو اي اهل كتاب چرا به آيات خدا كفر مي‏ورزيد ... و بگو اي اهل


ترجمة الميزان ج : 3ص :396


كتاب چرا حق و باطل را به يكديگر مشتبه مي‏سازيد ... ، پس همه اين آيات كلام رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است .


اين از نظر ظاهر لفظ است ، ولي از ظاهر سياق بر مي‏آيد كه كلام خود خدا باشد ، نه كلام رسولش به اذن خدا ، براي اينكه اين آيه و آيه 70 و 71 در سياقي قرار دارند كه در بين آن سياق آيه : ان اولي الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبي و الذين آمنوا ... ، قرار گرفته ، كه مي‏فرمايد كساني به ابراهيم مرتبط و نزديكند كه از او پيروي كردند ، و اين پيامبر و كساني كه به او ايمان آوردند .


محاجه در ابراهيم به اين معنا است كه هر يك از دو طرف محاجه ابراهيم را از خود بداند و از طرف ديگر نفي كنند ، اين بگويد : ابراهيم از ما است و از شما نيست ، آن طرف ديگر هم بگويد از ما است و از شما نيست و اعتبارا هم بايد اينطور باشد كه اول منظورشان اين بوده باشد كه حقانيت خود را اثبات كنند ، مثلا يهود بگويد : ابراهيم (عليه‏السلام‏) از ما است كه كتاب آسماني ما او را ستوده ، نصارا هم در پاسخ بگويند : نه ، ابراهيم داعي به سوي حق و خود بر دين حق بود و حق هم با ظهور عيسي ظاهر شده ، پس ابراهيم از ما است ولي اين بگو مگو در آخر به لجبازي و تعصب كشيده باشد ، يهود گفته باشد : اصلا ابراهيم يهودي بوده ، و نصارا گفته باشد خير ، نصراني بوده ، با اينكه مي‏دانستند دين يهوديت بعد از نزول تورات بر موسي (عليه‏السلام‏) و دين نصرانيت بعد از نزول انجيل بر عيسي بن مريم (عليهماالسلام‏) تاسيس و تشريع شده و اين دو بزرگوار بعد از ابراهيم به دنيا آمدند ، پس چگونه بر سر يهودي بودن و يا نصراني بودن آن جناب با يكديگر مجادله مي‏كردند ؟ و چگونه ممكن است ابراهيم يهودي يعني گرونده به شريعت موسي (عليه‏السلام‏) و يا نصراني يعني گرونده به شريعت عيسي (عليه‏السلام‏) باشد ، پس اگر مي‏خواستند چيزي در باره آن جناب بگويند ، بايد گفته باشند : ابراهيم بر دين حق بود و حنيف از باطل به سوي حق و تسليم در برابر خدا بود ، و اين آيات در همان مقام است كه آيه زير آن را افاده نموده و مي‏فرمايد : ام تقولون ان ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط ، كانوا هودا او نصارا ؟ قل ء انتم اعلم ام الله ؟ و من اظلم ممن كتم شهادة عنده من الله .



ترجمة الميزان ج : 3ص :397


ها انتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم ، فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم ... اين آيه علمي را از محاجه كنندگان نفي ، و علمي را براي آنان اثبات مي‏كند و آنچه را از آنان نفي مي‏كند براي خدا اثبات مي‏نمايد ، و لذا مفسرين گفته‏اند : معناي آيه اين است كه شما يهود و نصارا در باره ابراهيم بگو مگو مي‏كنيد ، در حالي كه علمي به وجود او و به نبوت او داريد و احتجاجتان در حدود آگهي‏هايتان عيبي ندارد ، ولي چرا در آنچه علم نداريد بگو مگو مي‏كنيد ؟ و آن اين است كه آيا ابراهيميهودي بود يا نصراني ؟ اين را خدا مي‏داند و شما نمي‏دانيد و بگومگويتان در اين باره بيجا است ، و يا مراد اين است كه شما مقداري علم و آگهي از عيسي داريد و حق داريد در اين حدود بحث كنيد ، اما نسبت به مسائل ديگر از قبيل اينكه ابراهيم يهودي بود يا نصراني ، به خاطر اينكه اطلاعي نداريد بحث كردنتان بيجا است ، اين آن مطلبي است كه مفسرين در معناي آيه ذكر كرده‏اند .


و خواننده محترم توجه دارد كه هيچيك از اين دو معنا با ظاهر سياق نمي‏سازد ، اما وجه ناسازگاري معناي اول اين است كه يهود و نصارا در وجود ابراهيم و نبوتش بگومگوئي نداشتند و اما معناي دوم وجهش اين است كه محاجه‏اي كه در بين آنان در باره عيسي (عليه‏السلام‏) واقع شده ، محاجه باطلي بوده و در باره آن جناب رأيي به خطا داده ، ادعايي دروغين داشتند ، با اين حال چگونه ممكن است محاجه در آن محاجه در امري شمرده شود كه در باره آن علم و آگاهي داشته‏اند ؟ .


و كلام خداي تعالي به هر حال براي يهود و نصارا دو محاجه اثبات نموده ، از دو قسم بگو مگو خبر مي‏دهد : يكي دو مساله‏اي كه در باره آن علم داشته‏اند و يكي در مساله‏اي كه در آن سر بي صاحب تراشيده‏اند ، بايد دانست آن محاجه‏اي كهدر مورد آن علم داشته‏اند چيست ؟ علاوه بر اينكه از ظاهر آيه برمي‏آيد كه هر دو محاجه بين خود اهل كتاب بوده ، نه بين آنان و مسلمين ، چون اگر بين آنان و مسلمين واقع شده باشد لازمه‏اش اين است كه مسلمين در آن مساله‏اي هم كه اهل كتاب داراي علم و سند بوده‏اند محاجه كرده باشند ، و چنين محاجه‏اي باطل و بطلانش براي هر كس روشن است .


آنچه در معناي آيه مي‏توان گفت - و خدا داناتر است - اين است كه همانطور كه گفتيم احتجاج در بين خود اهل كتاب آنهم در مساله‏اي واقع شده كه بين آنان مورد اختلاف بوده ، البته مسائل ديني مورد اختلاف يهود و نصارا بسيار است ، ليكن آنچه عمده و از مسائل اصول ديني اين دو طايفه است ، مساله نبوت عيسي (عليه‏السلام‏) است كه نصارا در باره آن جناب


ترجمة الميزان ج : 3ص :398


مي‏گفت : او يا خود خدا است و يا پسر خدا است و يا سومي از سه خدا است و با يهود بر سر مساله بعثت و نبوت او احتجاج مي‏كرد كه در اين مساله داراي علم و مدرك بودند و در مقابل يهوديان بر سر انكار مساله خدائي و پسر خدا بودن عيسي احتجاج مي‏كردند ، و سومين خدا بودن از سه خدا كه ايشان هم در اين مساله داراي علم و مدرك بودند ، و اما محاجه و بگومگوي هر دو بر مساله‏اي كه علمي به آن نداشتند همان محاجه آنان در باره يهودي بودن و يا نصراني بودن ابراهيم بود .


و منظور از جاهل بودنشان نسبت به آن اين نيست كه نمي‏دانستند تورات و انجيل بعد از ابراهيم (عليه‏السلام‏) نازل شده ، چون هيچ عاقلي از يهود و نصارا شك نداشته كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) قرن‏ها قبل از اين دو شريعت زندگي مي‏كرده است ، و نيز اين نيست كه نمي‏دانستند كه سابق معقول نيست تابع لاحق و يا گذشتگان پيرو آيندگان باشند ، جمله : ا فلا تعقلون هم با اين احتمال مخالفت دارد ، چون مي‏رساند به اينكه مساله آنقدر روشن است كه كمترين توجه براي درك آن كافي است ، پس يهود و نصارا مي‏دانستند وجود ابراهيم بر تورات و انجيل سبقت داشته است ، ولي از اينكه اين علمشان لازمه‏اي دارد ، غفلت داشتند و آن اين است كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) نمي‏تواند يهودي و نصراني باشد ، بلكه بر دين خدا است ، يعني اسلام و تسليم خدا شدن .


و ليكن با اين حال يهوديان گفتند : دين حق جز يكي نمي‏تواند باشد ، پس قهرا يهوديان مي‏گفتند اين دين واحد يهوديت است و قهرا ابراهيم هم يهودي بوده و نصارا نيز معتقدند به اينكه دين حق جز يكي نمي‏تواند باشد ، پس قهرا اين دين واحد نصرانيت و قهرا ابراهيم هم نصراني بوده است ، و در اين ميان يك نكته را نمي‏دانستند ، نه اينكه نسبت به آن غفلت كرده باشند و آن نكته اين است كه اين دين واحد در تمامي اعصار و در سير تاريخي بشر يك نواخت نبوده ، بلكه به حسب مرور زمان و موازي زيادتر شدن استعداد بشر ، از ناحيه خداي تعالي كاملتر مي‏شده ، و اين دين واحد كه نامش اسلام است ، قبل از يهوديت و نصرانيت با شرايعي و احكامي ساده‏تر و ساده‏تر بوده و دو كيش نامبرده ، دو مرحله و دو مرتبه كامل‏تر نسبت به مراحل قبل است ( تا آنكه با آمدن قرآن دين خدا به حد كمال رسيد ، و خود اعلام كرد : اليوم اكملت لكم دينكم ... مترجم ) .


و هر يك از انبيا (عليهم‏السلام‏) به منزله بنيان‏گذار يك مرحله از آن است و هر يك از آنان در نهادن بنيان و در آنچه بر آن بنيان ساخته ، موقعيت خاص به خود را دارد ، ( نه مي‏توان گفت


ترجمة الميزان ج : 3ص :399


عيسي (عليه‏السلام‏) يهودي بوده ، و نه موسي نصراني و نه ابراهيم هيچ يك از اين دو) .


و سخن كوتاه آنكه يهود و نصارا نسبت به اين نكته جاهل بودند كه اگر ابراهيم مؤسس مرحله‏اي از اسلام يعني از دين اصيل حق بود ، لازمه‏اش اين نيست كه وقتي مرحله ديگري از آن به وسيله موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) به نام يهوديت و نصرانيت ظهور پيدا كرد ، ابراهيم هم يهودي و يا نصراني باشد ، بلكه او مسلماني حنيف بود ، يعني متصف به صفت اسلامي بود كه خود تاسيسش كرده بود ، اسلامي كه اساس بود براي مرحله‏هاي بعد ، يعني يهوديت و نصرانيت ، نه متصف به خود آن دو كيش كه فرع بودند براي اصل و معقول نيست كه اصل را به فرع نسبت دهند بلكه بايد فرع را منسوب به اصل كنند .


در اينجا ممكن است اشكالي بشود و آن اينكه بنا بر اين بيان بايد ابراهيم را مسلمان نيز نخوانيم ، براي اينكه همانطور كه قبل از يهوديت و نصرانيت بوده ، قبل از اسلام هم بوده است ، و حال آنكه آيه شريفه او را مسلمان خوانده ، در پاسخ مي‏گوئيم مسلمان بودن غير از تابع احكام اسلام بودن است .


توضيح اينكه كلمه اسلام دو معنا دارد : يكي معناي لغوي ، يعني تسليم شدن و يكي معناي اصطلاحي كه عبارت است از شريعت قرآن ، و اين معنائي است كه بعد از نزول قرآن و انتشار آوازه دين محمد ( صلوات الله علي شارعه ) پيدا شده و اسلامي كه در آيه شريفه به ابراهيم نسبت داده شده ، اسلام لغوي است ، يعني تسليم خدا شدن ، و در برابر مقام ربوبيتش خاضع گشتن ، پس اشكال بالا از اصل اشكالي است بيجا .


گفتيم : يهود و نصارا معناي دين اصيل را نمي‏دانستند و به اين حقيقت جاهل بودند كه دين داراي مراتب مختلفه‏اي است و از ابتدائي‏ترين مراحلش تا كاملترين مراتبش درجاتي دارد ، اينكه مي‏گوئيم : بعيد نيست كه مراد از جمله : و الله يعلم و انتم لا تعلمون ، ما كان ابراهيم يهوديا ... ، همين معنا باشد و مؤيد آن آيه زير است كه مي‏فرمايد : ان اولي الناس بابراهيم للذين اتبعوه و آيه‏اي كه در ذيل آيات مورد بحث مي‏فرمايد : قل آمنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل علي ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و النبيون من ربهم ، لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه .


كه ترجمه و بيانش به زودي خواهد آمد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :400


ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا ... تفسير اين آيه در چند سطر قبل گذشت ، در اينجا بعضي گفته‏اند نه تنها يهود و نصارا ادعا مي‏كردند كه ابراهيم بر دين ما است بلكه عرب جاهليت بت‏پرست هم ادعا مي‏كردند كه بر دين حنيف دين ابراهيم عليه السلامند ، حتي اهل كتاب به مشركين لقب حنفاء داده بودند و هر گاه كلمه حنفيت بكار مي‏رفت از آن وثنيت مي‏فهميدند .


بنا بر اين بعد از آنكه خداي تعالي در آيه مورد بحث ابراهيم را حنيف ناميد و فرمود : و لكن كان حنيفا ، لازم بود اين توصيف را بيان كند ، تا به اصطلاح غلط دوران جاهليت مخلوط نشود و كسي توهم نكند كه ابراهيم هم مانند بت‏پرستان بت‏پرست بود و به همين منظور دنبالش كلمات ... مسلما و ما كان من المشركين را به ياد آورد تا بفهماند منظور از حنيف بودن آن جناب آن معناي غلط نيست ، و او همچون عرب جاهليت مشرك نبود بلكه پيرو ديني بود كه مرضي نزد خدا است و آن اسلام است يعني تسليم خدا بودن .


ان اولي الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبي و الذين آمنوا اين آيه در موضع تعليل براي كلام سابق و بيان حقيقت مطلب در اين مقام است و معنايش اين است كه - و خدا داناتر است - اين پيامبر معظم يعني ابراهيم اگر با ساير افراد بشر كه بعد از او آمدند ، چه دينداران و چه غير ايشان مقايسه شود ، حق اين است كه نبايد او را تابع پيروان حق بعد از او پنداشت ، و معنا ندارد او را كه تابع حق است ، پيرو كساني كه هنوز به دنيا نيامده‏اند و پيروي از حق مي‏كنند دانست ، بلكه خود او بايد در پيروي حق ، معيار آيندگان قرار گيرد و معلوم است كه از ميان همه آيندگان كساني نزديك‏تر به آن جناب يعني به پيامبري صاحب كتاب و شريعتند كه در پيروي حق از او پيروي كنند و متصف به پابندي ديني باشند كه آن جناب آورده ، پس از تمامي مردم عصر نزول قرآن كريم هم نزديك‏تر به ابراهيم (عليه‏السلام‏) پيامبر اسلام و كساني هستند كه به آن جناب ايمان آورده ، براي اينكه تنها اينانند كه بر طريقه اسلامي هستند كه خداي تعالي ابراهيم (عليه‏السلام‏) را بر آن اصطفاء فرموده و همچنين هر كسي است كه تا روز قيامت او را پيروي كند نه كساني كه به آيات قرآني او كفر ورزيده ، حق را با باطل درآميزند و مشتبه سازند .


و اينكه فرمود : للذين اتبعوه ، با اينكه ممكن بود بفرمايد : ان اولي الناس بابراهيم هذا النبي و الذين آمنوا ، تعريض و كنايه‏اي است به اهل كتاب ، يعني يهود و نصارا ، مي‏خواهد بفهماند شما هيچ ارتباطي به ابراهيم نداريد ، براي اينكه شما او را در تسليم شدنش در برابر خدا پيروي نكرديد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :401


و اينكه فرمود : و هذا النبي و الذين آمنوا معه و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را در ذكر پيروان ابراهيم بشخصه و جدا ذكر كرد ، براي تجليلاز رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بود ، تا مقام شامخ آن جناب را از دنبال روي و اطلاق كلمه پيرو بر آن جناب حفظ فرمايد تا شنونده آن جناب را فرع و دنباله‏رو و در رديف يكي از پيروان ابراهيم نپندارد ، همچنانكه همين نكته از آياتي چون آيه زير به چشم مي‏خورد : اولئك الذين هدي الله ، فبهديهم اقتده ، چون مي‏بينيم با اينكه مي‏توانست بفرمايد : به ايشان اقتدا كن ، فرموده : به هدايتشان اقتدا كن .


در اين آيه تعليل و بيان كلام سابق را با جمله : و الله ولي المؤمنين تمام نموده ، فرمود : ولايت و نزديكي و ارتباط با ابراهيم كه شما كفار ادعاي آن را مي‏كنيد ، ولايت الله است و الله تعالي ولي مؤمنين است ، نه كساني كه به آيات او كفر ورزيده ، حق را با باطل مشتبه مي‏سازند .


ودت طائفة من اهل الكتاب لو يضلونكم و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون كلمه طائفه به معناي جماعتي از انسانها است و گويا بدين مناسبت جماعتي از انسانها را طائفه ناميده‏اند ، كه عرب قبل از آنكه به زندگي شهرنشيني برسند ، شعبه شعبه و قبيله قبيله بودند و هر قبيله‏اي در گوشه‏اي از بيابان زندگي مي‏كردند ، تابستان را در نقطه‏اي و زمستان را در نقطه‏اي ديگر ، و حيواناتخود را برداشته ، به طلب آب و گياه از اين نقطه به آن نقطه طوف مي‏كردند و همچنين از ترس غارت و حمله دشمن طوفي ديگر داشتند ، و لذا به هر جمعيتي طائفه گفتند و به تدريج خصوصيت و مناسبت اين نامگذاري ( يعني طواف و دوره گردي ) را رها نموده ، تنها به دلالتش بر جماعت اكتفا كردند ، و فعلا مي‏بينيم هر جا اين كلمه به ميان آيد ، از آن تنها معناي جماعت فهميده مي‏شود .


و اما اينكه فرمود : اهل كتاب جز خود را گمراه نمي‏كنند ، علتش اين است كه اولين و ابتدائي‏ترين فضائل انساني ميل به حق و پيروي از آن است ، پس اينكه اهل كتابدوست دارند مردم را از حق به سوي باطل منصرف و متمايل سازند ، اين محبت و علاقمنديشان به اين كار خود از احوال دروني و از رذائل نفساني ايشان است ( و چه رذيله‏اي پست ) و گناهي از گناهان و ستمي از ستمهاي نفس است ، ستمي بدون حق و معلوم است كه هر عمل و عقيده كه خالي از حق باشد ، محض ضلالت است ، پس علاقمنديشان به اضلال مؤمنيني كه بر صراط


ترجمة الميزان ج : 3ص :402


حقند عينا ضلالت خودشان است ، ضلالتي كه خودشان به آن توجه ندارند .


اين از نظر انحراف باطني و همچنين از نظر عمل ، اگر فرضا بتوانند در دل شخصي از مؤمنين القاي شبهات نموده ، گمراهش كنند ، در حقيقت اول خود را گمراه كرده‏اند ، براي اينكه انسان هيچ عمل خير و شري را انجام نمي‏دهد مگر به نفع و ضرر خودش ، همچنانكه فرمود : من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها ، و ما ربك بظلام للعبيد .


و آن مؤمنيني هم كه با اضلال اهل كتاب و وساوس آنان گمراه شده‏اند ، در حقيقت گمراهيشان در اثر اعمال زشت خودشان است نه اثر اضلال ، چون شومي عمل و اراده آدمي است كه به اذن خدا گريبانگير او مي‏شود و او را به كفر مي‏كشد ، همچنانكه فرمود : من كفر فعليه كفره ، و من عمل صالحا فلانفسهميمهدون .


و نيز فرموده : و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير و ما انتم بمعجزين في الارض ، و ما لكم من دون الله من ولي و لا نصير ، كه ما در تفسير آيه : حبطت اعمالهم في الدنيا و الاخرة در جلد دوم عربي اين كتاب بحثي در باره خواص اعمال كرديم .


و اين مطلبي كه يادآور شديم يكي از معارف قرآني است كه از لوازم توحيد افعالي است .


و توحيد افعالي از فروعات عموميت حكم ربوبيت و ملاك است و با همين توحيد افعالي است كه انحصار مستفاد از جمله و گمراه نمي‏كنند مگر خود را و خود نمي‏فهمند را مي‏توان توجيه كرد ، ( توضيح اينكه توحيد افعالي كه يكي از عقائد اصولي اسلام است ، عبارت است از اينكه هر اثري و هر عملي از هر فاعل و مؤثري سر بزند ، به اذن خداي تعالي و تحت ربوبيت او انجام مي‏پذيرد ، علامه مؤلف رضوان الله عليه كه در همين ايام به لقاء الله پيوست ، در توضيح اين معنا در درس فلسفه‏اش مي‏فرمود : سردي هندوانه و گرمي عسل مانند دو همسايه هندوانه و عسل


ترجمة الميزان ج : 3ص :403


است كه خداي تعالي هر يك را به يكي داده ، پس نمي‏توان گفت عسل خودش مستقلا گرم و آن ديگري سرد است ، به همين حساب كفار هم اضلال نمي‏كنند مگر به اذن خدا مترجم ) .


و اما توجيهي كه مفسرين براي معناي آيه كرده‏اند ، دردي را دوا نمي‏كند و نمي‏تواند حصر مستفاد از آن را توجيه نمايد و به همين جهت از نقل آن صرفنظر كرديم .


يا اهل الكتاب لم تكفرون بايات الله و انتم تشهدون در سابق بيان كرديم كه كفر به آيات خدا غير از كفر به خدا است و كفر به خدا عبارت است از التزام به اينكه خداي يگانه‏اي وجود ندارد ، همچنانكه وثني‏ها و دهريه چنين التزامي را دارند ولي كفر به آيات خدا عبارت است از انكار يكي از معارف الهيه ، بعد از ورود بيان و روشن شدن حق ، كه اهل كتاب اينطورند ، يعني اهل كتاب منكر اين معنا نيستند كه عالم هستي اله و معبودي واحد دارد ، بلكه منكر حقايقي از معارفند كه كتب آسماني نازل بر آنان و بر غير ايشان بيان نموده ، مانند نبوت پيامبر اسلام ، و اينكه عيسي بنده خدا و رسولي از او است و اينكه ابراهيم يهودي و نصراني نبود و اينكه دست خدا همواره باز است و هيچ قانوني و ناموسي دست او را نمي‏بندد و اينكه خداي تعالي غني است و از اين قبيل معارف .


پس اهل كتاب در لسان قرآن كافر به آيات خدايند ، نه كافر به خدا ، و اين معنا با آيه : قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لاباليوم الاخر ، و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله ، و لا يدينون دين الحق ، من الذين اوتوا الكتاب ، كه ايمان را صريحا از آنان نفي مي‏كند منافات ندارد و كسي خيال نكند كه ايمان نداشتن به خدا همان كفر به خدا است ، براي اينكه اگر جمله : لا يحرمون و لا يدينون نبود ، آيه شريفه با گفتار ما منافات داشت و فرقي ميان كفر به خدا و كفر به آيات خدا نبود ، و ليكن اين دو جمله شهادت مي‏دهند به اينكه مراد از توصيف آنان به بي‏ايماني توصيف به لازمه حال است ، چون لازمه حالشان يعني كفرشان به آيات خدا نداشتن ايمان به خدا و روز جزا است ، هر چند كه خودشان اين ملازمه را نفهمند و خيال كنند به خدا ايمان دارند ، ولي به حسب ظاهر كفرشان به آيات خدا تنها كفر به آيات خدا است و كفر صريح به خود خدا نيست ( گو اينكه از آيه 151 سوره نساء خلاف اين بر مي‏آيد ، چون در آنجا فرمود : كساني كه به خدا و رسولان او كفر مي‏ورزند و مي‏خواهند بين خدا و رسولان او جدائي


ترجمة الميزان ج : 3ص :404


بيندازند و مي‏گويند : به بعضي رسولان ايمان داريم ، و به بعضي ايمان نداريم ، و مي‏خواهند بين كفر و ايمان راه سومي را پيش بگيرند ، اينها كافران حقيقي هستند) .


و در اينكه فرمود : و انتم تشهدون كلمه تشهدون از مصدر شهادت به معناي حضور و علم ناشي از حس است و اين خود دلالت دارد بر اينكه مراد از كفر آنان به آيات خدا انكار نبوت خاتم الانبياء (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، مي‏خواهد بفرمايد : با اينكه مي‏بينيد آيات و علائم كه در تورات و انجيل در باره پيامبر موعود آمده با اين پيامبر منطبق است چرا نبوت او را انكار مي‏كنيد .


از اينجا روشن مي‏شود اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : لفظ آيه عام است و شامل همه آيات مي‏شود و اختصاصي به آيات نبوت ندارد ، درست نيست و وجه نادرستيش روشن است .


يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل ... كلمه لبس ( به فتح لام ) كه فعل مضارع تلبسون از آن مشتق شده ، به معناي القاي شبهه و آرايش باطل به صورت حق و يا به عكس است ، مي‏فرمايد : اي اهل كتاب چرا حق را در صورت باطل جلوه مي‏دهيد ؟ و جمله : و انتم تعلمون دلالت و يا حداقل اشاره‏اي دارد بر اينكه مراد از لبس كتمان مسائل مربوط به معارف ديني است نه آياتي كه ديدني و به چشم مشاهده كردني است ، مانند آن آياتي كه خودشان تحريف و يا كتمان كردند و يا به غير آنچه منظور بود تفسير نمودند .


و اين دو آيه يعني آيه : يا اهل الكتاب لم تكفرون ... و انتم تعلمون تتمه كلام خداي تعالي است كه مي‏فرمود : ودت طائفة ... ، و بنا بر اين اگر همه اهل كتاب را به اعمال زشت بعضي از ايشان توبيخ و عتاب فرموده ، از اين جهت است كه عنصر همه يكي و اصل و ريشه همه واحد و همه داراي يك صفتند و به اعمال زشت يكديگر راضيند ، و از اينگونه نسبت‏ها در قرآن بسيار است .


و قالت طائفة من اهل الكتاب آمنوا بالذي انزل ... مراد از كلمه وجه النهار به قرينه اينكه مقابل آخر النهار قرار گرفته اول روز است ، چون وجه هر چيزي اولين جنبه‏اي است كه از آن چيز براي بيننده ظاهر مي‏شود ، وجه نهار هم اول روز است و سياق كلام اين طائفه از اهل كتاب مي‏رساند كه در اول روز چيزي به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) وحي شده كه موافق با عقيده اهل كتاب بوده و در آخر روز چيزي وحي شده كه با عقيده ديگرشان مخالف بوده ، و اين باعث شده بگويند : به آنچه اول روز نازل شده ايمان بياوريد و به آنچه در آخر روز نازل شده كفر بورزيد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :405


و بنا بر اين پس منظور از جمله : بالذي انزل علي الذين آمنوا بايد وحي خاصي از قرآن بوده باشد كه موافق نظريه اهل كتاب بوده ، و كلمه : وجه النهار بنا بر ظرفيت به صداي بالا خوانده شده ، و اين ظرف متعلق است به كلمه انزل نه به كلمه : آمنوا كه صيغه امر است ، ( خلاصه منظور اين نيست كه اول روز ايمان بياوريد و آخر روز كفر بورزيد ، بلكه منظور اين است به آنچه اول روز نازل شده ايمان بياوريد و بدانچه آخر روز نازل شده كفر بورزيد ) به دليل اينكه كلمه وجه النهار به كلمه انزل نزديك‏تر است تا به كلمه آمنوا و جمله : و اكفروا آخره در معناي : و اكفروا بما انزل في آخر النهار است ، پس كلمه : آخره ظرفي است كه به مجاز عقلي در جاي مظروف خود قرار گرفته ، نظير آيه : بل مكر الليل و النهار كه منظور مكر خود دليل و نهار نيست بلكه مكر مستكبرين در ليل و نهار است .


با اين بيان رواياتي هم كه در شان نزول اين آيات از ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام‏) وارد شده تاييد مي‏شود ، چه در آن روايات آمده كه اين گفتار كه آيه شريفه حكايتش كرده ، گفتاري است كه يهوديان در هنگام برگشتن قبله گفتند ، چون رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نماز صبح را به طرف بيت المقدس خواند كه قبله يهوديان بود و هنگام ظهر كه قبله به سوي كعبه برگشت نماز ظهر را بدان سو گزارد ، طائفه‏اي از يهود گفتند : شما يهوديان ايمان بياوريد به وحي و دستوري كه صبح نازل شد ، يعني به نماز خواندن رو به بيت المقدس ، و كفر بورزيد به حكمي كه در آخر روز نازل شده ، يعني نماز خواندن به طرف كعبه ، و مؤيد ديگرش اين است كه بعد از اين سخن بطوري كه قرآن حكايت نموده ، گفتند : و لا تؤمنوا الا لمن تبع دينكم ، يعني به كساني كه از دين شما پيروي نمي‏كنند اعتماد نكنيد و به دين ايشان ايمان نياوريد و زنهار كه هيچيك از اسرار خود را نزد ايشان فاش نكنيد و به ايشان نگوئيد كه در تورات ما بشارت دين شما و علائم پيغمبر شما آمده ، و نيز كتاب خود ما خبر داده كه قبله از بيت المقدس به كعبه بر مي‏گردد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : كلمه وجه النهار متعلق به صيغه امر آمنوا است و مراد از آن اول روز است و كلمه آخره در تقدير حرف في بر سر دارد و ظرف في آخره متعلق است به جمله و اكفروا ، و منظورشان از اينكه گفتند : آمنوا بالذي انزل ... اين بوده كه يك عده از ايشان به قرآن ايمان بياورند و با جماعت مؤمنين مخلوط شوند ، آنگاه در آخر روز


ترجمة الميزان ج : 3ص :406


مرتد گشته ، چنين وانمود كنند كه اگر ما صبح مسلمان شديم ، براي اين بود كه از ظاهر دعوت اسلامي امارات و نشانيهاي صدق و حقيقت را احساس كرديم ، ولي در آخر روز بر ايمان ثابت شد كه اين دعوت صحيح نيست ، چون شواهدي براي بطلان آن يافته ، فهميديم اين آن ديني نيست كه بشارتهايش در كتب ما آمده ، و اين آن پيامبري نيست كه كتب ، از آمدنش خبر داده ، و اين خود نقشه و توطئه‏اي است كه مؤمنين را دچار ترديد در دين خود مي‏سازد و عزيمتشان را سست مي‏كند ، و در نتيجه سورت و وحدت كلمه‏شان شكسته مي‏شود و احدوثه‏اي كه پديد آورده‏اند باطل مي‏گردد .


ليكن هر چند اين معنا بعيد نيست ، آن هم از يهوديان كه هيچ وقت از توطئه عليه اسلام فروگذار نكرده ، همواره از هر طريق ممكن در خاموش ساختن نور آن كوشيده‏اند ، ليكن لفظ آيه با آن منطبق نيست و به زودي در بحث روايتي آينده انشاء الله العزيز باز هم در اين باره سخن خواهيم داشت .


بعضي هم گفته‏اند مراد اين است كه در خصوص نماز خواندنشان به طرف كعبه اول روز اظهار ايمان كنيد و در آخر روز به آن كفر بورزيد ، بلكه مسلمانان به اين وسيله از اسلام برگردند ، بعضي ديگر گفته‏اند : معنايش اين است كه در اول به خاطر اينكه قبلا اقرار كرده بوديد كه صفات پيامبر اسلام در كتب ما بوده ، ايمان بياوريد و در آخر روز كفر ورزيده ، چنين وانمود كنيد كه آنچه كه در كتب ما در صفات آخرين پيامبر آمده ، با پيامبر شما تطبيق نمي‏كند ، بلكه به اين وسيله مؤمنين به اسلام دچار شك و ترديد شده ، از دين خود برگردند .


ليكن اين دو وجه شاهدي ( از ظاهر عبارت آيه ) ندارد و به هر حال اجمالي در آيه نيست .


و لا تؤمنوا الا لمن تبع دينكم ... آنچه از سياق فهميده مي‏شود اين است كه اين جمله تا جمله : عند ربكم كلام اهل كتاب و تتمه گفتار سابقشان باشد كه به يكديگر پيشنهاد مي‏كردند : آمنوا بالذي انزل علي الذين آمنوا و جمله : قل ان الهدي هدي الله جوابي از ناحيه خدا باشد ، از مجموع سخنان گذشته يهود ، يعني از جمله : آمنوا بالذي ... لمن تبع دينكم و بعد از اين جمله معترضه دو باره جمله : ان يؤتي احد ... عند ربكم كلام يهود باشد ، اين آن ترتيبي است كه از تغيير سياق فهميده مي‏شود ( توضيح اينكه جمله : و قالت طائفة ... در مقام حكايت كلام يهود بود كه يهود به يكديگر گفتند : اول روز ايمان بياوريد و آخر روز كفر بورزيد و جز به پيروان دين خود اعتماد نكنيد ، آنگاه سياق تغيير يافته مي‏فرمايد : بگو و اگر اين جمله هم كلام يهود


ترجمة الميزان ج : 3ص :407


بود بايد مي‏فرمود : و قولوا ان الهدي هدي الله ، و بگوئيد هدايت ، هدايت خدا است و چون چنين نفرموده ، معلوم مي‏شود اين جمله معترضه است ) و همچنين جمله : قل ان الفضل بيد الله ، جوابي است كه خداي تعالي به اين قسمت از گفتار آنان داده كه گفتند : ان يؤتي احد مثل ما اوتيتم ... ، اين آن ترتيبي است كه هم از ارتباط اجزاي كلام و نظم معاني دو آيه استفاده مي‏شود و هم از آيات ديگري كه مجادله يهود و كيد آنان را حكايت مي‏كند .


و معناي آيه - و خدا داناتر است - اين است كه طائفه‏اي از اهل كتاب ( يعني يهوديان ) - گفتند - يعني به يكديگر گفتند - رسول اسلام و مؤمنين به وي را در نماز خواندنشان به طرف بيت المقدس در اول روز تصديق بكنيد ، ولي در نماز خواندنشان در آخر روز به طرف كعبه تصديق نكنيد و در فاش ساختن اين سر به غير خود اعتماد نكنيد و به هيچ وجه به اطلاع مسلمانان نرسانيد كه يكي از شواهد نبوت پيغمبر موعود برگرداندنش قبله را از بيت المقدس به طرف كعبه است ، براي اينكه اگر مساله قبله شدن كعبه را تصديق كنيد و آنچه از كتاب آسماني خود اطلاع داريد به مسلمين بگوئيد و امارات صدق دعوي نبوت پيغمبرشان را فاش سازيد ، اين محذور پيش مي‏آيد كه مسلمين هم داراي قبله‏اي مثل قبله شما شوند آنوقت است كه سيادت و آقائي شما از بين مي‏رود ، ديگر نمي‏توانيد در بين جمعيت‏هاي گوناگون دنيا فخر كنيد كه ما تنها ملتي هستيم كه داراي قبله‏ايم ، علاوه بر اين نزد خدا هم هيچ حجتي نخواهيد داشت ، چون وقتي اين سر خود را فاش كنيد ، خدا هم مي‏فهمد كه شما از سالها پيش از جريان قبله جديد با خبر بوده‏ايد ، ديگر نمي‏توانيد عذر بياوريد كه ما از حقانيت آن بي‏خبر بوديم و بدين جهت به نبوت پيامبر اسلام ايمان نياورديم .


خداي تعالي از اين سه قسمت سخنان ايشان جواب داده ، اما از اينكه گفتند بدانچه در اول روز نازل شده ايمان بياوريد و بدانچه در آخر روز آمده كفر بورزيد و بشارت مربوط به تحويل قبله را به مسلمانان نگوئيد تا آنها نيز به سوي حق هدايت نشوند ، فرموده : هدايتي كه مؤمنين نيازمند آنند هدايت حق است كه آن هم هدايت خود خداي تعالي است ، نه هدايت شما ، پس مؤمنين احتياجي به هدايت شما ندارند ، شما به فكر خود باشيد ، اگر مي‏خواهيد از هدايت خدا پيروي كنيد و اگر نمي‏خواهيد به كفر خود باقي باشيد ، اگر مي‏خواهيد بشارت تحويل قبله را فاش سازيد و اگر نه كتمانش كنيد .


و از قسمت دوم گفتارشان كه گفتند : مي‏ترسيم اگر راز تحويل قبله را فاش سازيد ، و در نتيجه كعبه قبله مسلمانان شود ، آنان هم مثل شما داراي افتخاري چون افتخار شما شوند ، فرموده : فضل به دست خدا است ، به هر كس بخواهد مي‏دهد ، چه شما بترسيد و چه نترسيد و به


ترجمة الميزان ج : 3ص :408


دست شما نيست تا آن را به خود اختصاص داده و از ديگران دريغ بداريد .


و از اينكه گفتند : مي‏ترسيم خدا بفهمد و ديگر نتوانيد ( و يا نتوانيم ) نزد خدا بهانه بياوريم كه ما در كتاب آسماني خود بشارتي نسبت به تحويل قبله نديديم ، هيچ جوابي نداده ، براي اينكه بطلانش آنقدر واضح بوده كه احتياج به جواب نداشته ، همچنانكه در آيه ديگري كه متعرض همين محاجه و بهانه‏جوئي است نيز از دادن پاسخ اعراض نموده و آن آيه زير است كه مي‏فرمايد : و اذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلا بعضهم الي بعض قالوا ا تحدثونهم بما فتح الله عليكم ليحاجوكم به عند ربكم ، ا فلا تعقلون ، ا و لا يعلمون ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون .


در اينجا ممكن است خواننده تصور كند كه جمله : مگر نمي‏دانند جواب خدا به ايشان باشد ولي اينطور نيست بلكه اين جمله مي‏خواهد اعلام كند كه يهود اين سخن را وقتي گفتند كه از راه وحي فهميده بودندكه براي خدا سر و آشكار بندگان تفاوتي ندارد ، و اين حرفي كه در اين مورد زدند از بي فكري و نداشتن تعقل صحيح بوده ، نه اينكه بخواهد جواب داده باشد چون اگر جواب بود احتياجي به آوردن واو در جمله ا و لا يعلمون نداشت ، تنها مي‏فرمود : الا يعلمون ؟ اينكه حرف واو را آورده ، مي‏رساند كه جمله لا يعلمون عطف به لا تعقلون است و چنين معنا مي‏دهد : يهوديان به خود گفتند : چرا تعقل نمي‏كنيد ؟ ما هم مي‏گوئيم و مگر نفهميديد ؟ .


و بنا بر معنائي كه كرديم جمله : و لا تومنوا به معناي اعتماد نكنيد خواهد بود نه معناي ايمان نياوردن و تصديق نكردن ، مي‏خواهد بفرمايد جز به پيروان دين خود به كسي اعتماد و وثوق نداشته باشيد ، همانطور كه در جمله : و يؤمن للمؤمنين نيز به معناي اعتماد كردن است و مراد از جمله لمن تبع ... ، خود يهوديان است ، يعني شما يهوديان اعتماد نكنيد مگر به يهودياني مثل خودتان .


و مراد از جمله مورد بحث نهي از افشاي پيشگوئي تورات در باره تحويل قبله است و اين جريان در سابق يعني در آيه : 146 از سوره بقره نيز آمده بود ، در آنجا هم فرمود : كه طائفه‏اي از


ترجمة الميزان ج : 3ص :409


يهوديان حق را با اينكه علم به آن دارند كتمان مي‏كنند ، اينك آن آيه را از نظر خواننده مي‏گذرانيم : فول وجهك شطر المسجد الحرام ... و ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انه الحق من ربهم ... الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ، و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون .


و در معناي آيه اقوال مختلفي از مفسرين بر سر زبان‏ها است ، مثل اينكه بعضي گفته‏اند : جمله : و لا تؤمنوا ... كلام خداي تعالي است نه گفتار يهود به يكديگر و خطاب به صيغه جمع در جمله مذكور و در جمله ما اوتيتم و جمله او يحاجوكم عند ربكم به مؤمنين است و خطاب به صيغه مفرد در كلمهقل به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است .


(در اينجا لازم است تذكر دهم هم اكنون كه مشغول نوشتن اين مطالب هستم ساعت هشت شب است و من از كنار پيكر مطهر استاد بزرگوارم مؤلف اين كتاب و ده‏ها كتاب ديگر علامه سيد محمد حسين طباطبائي قدس سره بر مي‏گردم كه امروز يعني هيجدهم محرم الحرام هزار و چهار صد و دو ، هجري قمري مطابق با بيست و چهارم آبانماه هزار و سيصد و شصت هجري شمسي ساعت 9 صبح از دار دنيا رحلت نمود ، مي‏خواستم همين جا شرحي از احوال آن بزرگوار بنويسم ، ليكن فكر كردم رشته سخن تفسيري قطع مي‏شود ، لذا اگر خداي تعالي توفيقي دهد در آخر همين جلد ، شرح مختصري خواهم نوشت ان شاء الله مترجم ) .


بنا به گفته اين مفسر معناي آيه چنين مي‏شود : شما مسلمانان اعتماد نكنيد مگر به كسي كه پيرو دين شما باشد .


تو اي پيامبر به ايشان بگو هدايت تنها هدايت خدا است ، زنهار چنان نباشد كه آيندگان همين دين شما و هدايت خدا را بيابند و شما از آن بي‏بهره باشيد و يا همانها نزد پروردگارتان با شما محاجه كنند - كه چرا با اينكه دليلي داشتيد عمل نكرديد - و نيز بنا به گفته وي كلمه قل در هر دو مورد خطاب به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است .


بعضي ديگر نظير اين را گفته‏اند ، با اين تفاوت كه خطاب جمع در سه جمله : أوتيتم و ا و يحاجوكم و عند ربكم خطاب به يهود است ، در نتيجه معنا چنين مي‏شود : شما مسلمانان جز به كسي كه پيرو دين شما باشد اعتماد مكنيد ، تو اي پيامبر به يهود بگو هدايت تنها هدايت خدا است ( و اين چه جاي تعجب است ) كه به كسي داده شود ، مثل آن هدايتي كه به شما داده شده و يا مسلمانان با شما محاجه كنند نزد پروردگارتان ، به ايشان بگو




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:16 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص :350


فَمَنْ حَاجَّك فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمْ وَ نِساءَنَا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنفُسنَا وَ أَنفُسكُمْ ثُمَّ نَبْتهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَت اللَّهِ عَلي الْكذِبِينَ‏(61) إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصص الْحَقُّوَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا اللَّهُوَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏(62) فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِالْمُفْسِدِينَ‏(63)


ترجمه آيات


پس هر كس با تو در باره بندگي و رسالت عيسي (عليه‏السلام‏) مجادله كرد بعد از علمي كه از مطلب يافتي ، به ايشان بگو بيائيد ما فرزندان خود ، و شما فرزندان خود را ، ما زنان خود و شما زنان خود را ، ما نفس خود ، و شما نفس خود را بخوانيم و سپس مباهله كنيم و دوري از رحمت خدا را براي دروغگويان كه يا مائيم ، يا شما ، درخواست كنيم ( 61 ) .


اين داستان كه از مريم آورديم تنها داستانهاي صحيح و حق در مورد مريم و عيسي (عليهماالسلام‏) است و هيچ معبودي به جز الله نيست و تنها عزيز و حكيم الله است ( 62) .


حال اگر با دعوت به مباهله باز هم اعراض كردند بدانيد كه خدا داناي به مفسدين است ( 63) .


بيان آيات


فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم حرف فا كه بر سر اين آيه در آمده مي‏رساند مضمون آيه كه دعوت به مباهله است ، نتيجه‏گيري و تفريع بر تعليم الهي است كه در دو آيه قبل خاطر نشان نموده ، فرمود : ذلك نتلوه


ترجمة الميزان ج : 3ص :351


عليك ... ، اين داستان عيسي (عليه‏السلام‏) بر تو تعليم كرديم از آيات ما و ذكر حكيم است .


و در آيه بعدش مطلب را با جمله : حق از ناحيه پروردگار تو است ، پس از مرددين مباش تاكيد ، و ختم كرد .


و در آيه مورد بحث آن تعليم الهي را با بياني واضح‏تر بيان مي‏كند .


و چه بياني روشن‏تر از مباهله و ضمير كاف خطاب تو در اين آيه به عيسي (عليه‏السلام‏) و يا به حق نامبرده در آيه قبل بر مي‏گردد .


بيان آيه قبلي از خداي تعالي با اينكه بياني الهي بود و شكي باقي نمي‏گذاشت ، علاوه بر آن ، مشتمل بود بر برهاني ساطع ، بر آن حقيقتي كه آيه : ان مثل عيسي عند الله كمثل آدم برهان ساطع ديگري بر آن بود ، پس علمي كه در جمله : من بعد ما جاءك من العلم آمده ، علمي است كه هم از راه وحي الهي حاصل مي‏شود و هم از راه برهان ، پس اثر اين علم بايد هم در رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حاصل شود و هم در هر شنونده‏اي ديگر در غير رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، بنا بر اين اگر فرض كنيم شنونده‏اي در داستان عيسي (عليه‏السلام‏) شك كند از اين جهت كه دليل بر آن وحي الهي است ، از اين جهت كه برهاني ساطع و عقل فهم بر آن قائم است ، نمي‏تواند شك كند ، و چه بسا به خاطر افاده همين نكته بوده كه فرمود : من بعد ما جاءك من العلم و نفرمود : من بعد ما بيناه لهم ، چون اگر اينطور فرموده بود از دليل اول يعني وحي الهي سكوت كرده بود و اما با آوردن جمله اول فهماند دليل بر حقانيت داستان علم است و دليل آن علم دو تا است : يكي وحي و ديگري برهان عقلي .


البته در اين ميان نكته‏اي ديگر هست و آن اينكه آوردن تعبير اول و به رخ كشيدن علم مايه دلخوشي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است و اينكه او به اذنخدا غالب و پروردگارش ياور او است و به هيچ وجه از نصرتش دريغ نمي‏دارد ، چون همو بود كه علم به داستان عيسي (عليه‏السلام‏) را به وي ارزاني داشت .


فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ضمير متكلم مع الغير نا - ما در كلمه ندع با همين ضمير در كلمات ابنائنا و نسائنا و انفسنا تفاوت دارد ، اولي به دو طرف متخاصم ، يعني رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و بزرگان نجد كه مسيحي بودند برمي‏گردد و آن سه ضمير ديگر به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و همراهانش ، و به همين جهت كلام آيه در اين معنا است كه فرموده باشد بيائيد تا ابناء و نساء و انفس را بخوانيم و آنگاه ما ابناء و نساء و انفس خود را و شما هم ابناء و نساء و انفس خود را دعوت كنيد ... ، بنا بر اين در كلام اختصار گوئي لطيفي بكار رفته و مصدر مباهله كه فعل نبتهل مضارع آن است به معناي ملاعنه است ، يعني لعنت كردن يكديگر ، هر چند كه در


ترجمة الميزان ج : 3ص :352


خصوص آيه به معناي چيزي نظير محاجه بين شخص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و بين بزرگان نصارا است ، ولي تعميم دادن دعوت به فرزندان و زنان براي اين بوده كه اين احتجاج اطمينان آورتر باشد ، چون وقتي كسي زن و بچه خود را هم نفرين كند ، طرف مقابلش مي‏فهمد كه او به صدق دعوي خود ايمان كامل دارد ، براي اينكه خداي تعالي محبت به زن و فرزند و شفقت بر آنان را در دل هر كسي قرار داده ، بطوري كه هر انساني حاضر است با مايه گذاشتن جان خود ، آنان را از خطر حفظ كند و براي حفظ آنان و در راه حمايت و غيرت و دفاع از آنان دست به كارهاي خطرناك مي‏زند ، ولي حاضر نيست براي حفظ خود ، ايشان را به خطر بيندازد و عينا به همين جهت است كه مي‏بينيم در آيه شريفه فرزندان را اول و زنان را دوم و خويشتن را در مرحله سوم ذكر كرده ، چون محبت انسان نسبت به فرزندان شديدتر و با دوام‏تر است .


و از اينجا روشن مي‏گردد اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از جمله ندع ابنائنا و ابناءكم ... اين است كه بيائيد ما زن و بچه و خود شما را نفرين كنيم و شما زن و بچه و خود ما را نفرين كنيد ، تفسير درستي نيست ، براي اينكه اينطور معنا كردن آن نكته‏اي را كه ، براي تشريك زن و بچه خاطرنشان كرديم باطل مي‏سازد .


و اينكه بطور تفصيل موارد را يكي يكي شمرده ، خود دليلي ديگر است بر اينكه پيشنهاد كننده سخت به دعوت خود ايمان و به حق اعتمادو خاطر جمعي داشته ، كانه پيشنهاد مي‏كند اي مسيحيان بيائيد همگي ما و همگي شما يكديگر را نفرين كنيم ، تا لعنت بر دروغگويان شامل همه ما و يا شما شود ، بطوري كه لعنت شامل حال زن و فرزند ما هم بشود و در نتيجه نسل دروغگو از روي زمين برچيده شود و اهل باطل ريشه‏كن شوند .


با اين بيان پاسخ از اشكالي كه در ذيل آيه شده روشن مي‏شود و آن اشكال اين است كه گويا گفته باشند اين آيه نمي‏تواند در شان علي و فاطمه و حسنين عليهم السلام نازل شده باشد ، براي اينكه لفظ جمع وقتي استعمال مي‏شود كه حداقل سه عدد مصداق داشته باشد و كلمه نساء بر يك تن - فاطمه س - صادق نيست و كلمه ابناء در مورد حسنين (عليهماالسلام‏) كه دو تن هستند استعمال نمي‏شود ، و همچنين استعمال كلمه انفس بر يك تن - علي (عليه‏السلام‏) - صحيح نيست و اما پاسخش اين شد كه صدق كلام موقوف بر متعدد بودن ابناء و بسيار بودن نساء و انفس نيست ، چون گفتيم : مقصود نهائي از اين نفرين اين است كه يكي از دو طرف با همه نفراتش از صغير و كبير و مرد و زن براي هميشه هلاك گردد ، مفسرين هم اتفاق دارند و روايات هم متفقند ، تاريخ هم مؤيد است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، وقتي براي مباهله حاضر مي‏شد احدي به جز علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) را با خود


ترجمة الميزان ج : 3ص :353


نياورد ، پس از ناحيه آن جناب كسي حضور به هم نرسانيد مگر دو نفس ، و دو ابن و يك زن و با آوردن اينان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، امر پروردگارش را امتثال نمود .


علاوه بر اينكه اصولا مراد از لفظ آيه امري است ، و مصداقي كه حكم آيه به حسب خارج منطبق بر آن است امري ديگر ، و اين بار اول نيست كه خداي تعالي حكم يا وعده و وعيد را كه بر حسب خارج با يك نفر منطبق است بطور دسته جمعي حكايت مي‏كند ، مثلابا اينكه فرد معيني زن خود را ظهار كرده بود و آيه در شان او نازل شده بود مي‏فرمايد : الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن امهاتهم ... باز در باره همان يك فرد بصورت دسته جمعي مي‏فرمايد : و الذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا ، و در باره شخص واحدي كه گفته بوده خدا فقير و من توانگرم ، به صورت دسته جمعي فرموده : لقد سمع الله قول الذين قالوا ان الله فقير و نحن اغنياء ، و در پاسخ شخص واحدي كه پرسيده بود چگونه انفاق كنيم ؟ به صورت دسته جمعي فرمود : يسئلونك ما ذا ينفقون ؟ قل العفو و از اين قبيل آيات بسياري كهبه لفظ دسته جمعي نازل شده ، در حالي كه مصداق خارجيش به حسب شان نزول فرد معيني بوده .


ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علي الكاذبين مصدر ابتهال كه باب افتعال است از ثلاثي با - ها - لام گرفته شده و مصدر بهل به فتحه اول و هم به ضمه آن به معناي لعنت است ، اين اصل معناي كلمه است ، ولي بعدها در مطلق دعا و درخواست زياد شد ، البته دعائي كه با اصرار و سماجت صورت بگيرد .


و جمله : فنجعل لعنت الله علي الكاذبين اين جمله به منزله بياني است براي ابتهال ، و اگر فرموده : فنجعل ، لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم و نفرموده : فنسئل ، ( و از خدا لعنت را براي دروغگويان درخواست كنيم ) ، براي اين بود كه اشاره كند به اينكه اين نفرين درگير است ، چون باعث مي‏شود حق از باطل ممتاز گردد و خلاصه روشن شدن حق از باطل فعل بستگي دارد به درگير شدن اين نفرين و چون درگيريش به اين جهت حتمي است ،


ترجمة الميزان ج : 3ص :354


اينطور تعبير كرد كه لعنت را بر دروغگو قرار دهيم و نفرمود : درخواست كنيم چون استجابت شدن و نشدن درخواست معلق است .


الكاذبين اين كلمه به خاطر اينكه در سياق عهد واقع شده الف و لام آن ، الف و لام عهد است ، يعني همان دروغگويان معهود ، نه استغراق و يا جنس و نمي‏خواهد بفرمايد تمام دروغگويان دنيا و جنس آنان را نفرين كنيم ، بلكه دروغگوياني را نفرين كنيم كه در اين ماجرا در يكي از دو طرف مباهله قرار دارند ، يا در طرف اسلام و يا در طرف مسيحيت قرار گرفته‏اند ، اسلام مي‏گفت : هيچ معبودي غير خدا نيست و عيسي (عليه‏السلام‏) بنده خدا و رسول او است ، مسيحيت مي‏گفتند : عيسي خودش الله و يا پسر الله است و يا الله سومي از سه خدا است .


و بنا بر اين پس اين معنا روشن است كه اگر ادعا و مباهله‏اي بر سر آن ، بين شخص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و بين جمعيت نصارا بود يك طرف شخص واحد و طرف ديگر جمعيتي بود ، لازم بود در آيه تعبيري بياورد كه قابل انطباق بر مفرد و جمع باشد ، مثلا بفرمايد : فنجعل لعنة الله علي من كان كاذبا ، ( لعنت خدا را بر كسي قرار دهيم كه دروغگو بوده باشد ) ، ولي اينطور نفرموده ، معلوم مي‏شود دروغگوئي كه نفرين شامل حالش مي‏شود جمعيتي است كه در يك طرف اين محاجه قرار گرفته ، حال يا در طرف رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و يا در طرف نصارا ، و اين خود دليل بر اين است كه همه حاضران در مباهله ، شريك در ادعا هستند ، چون كذب همواره در ادعا است ، پس هر كس كه با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بوده ، يعني علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) در دعوي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و در دعوتش شريك بودند و اين از بالاترين مناقبي است كه خداي تعالي اهل بيت پيامبرش (عليهم‏السلام‏) را به آن اختصاص داده ، همچنانكه مي‏بينيم در آيه شريفه از اهل بيت تعبير به انفس و نساء و ابناء كرده يعني اين چند تن را از ميان همه مردان و زنان و فرزندان خصوص اهل بيت را جان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و زني كه منتسب به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است و فرزندان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) خوانده .


حال اگر بگوئي همين چند سطر قبل ، خودت گفتي كه اطلاق لفظ جمع در مورد مفرد در قرآن كريم بسيار است و در آيه مورد بحث هم كلمه جمع ( نساء ) را بر فاطمه (عليهاالسلام‏) اطلاق كرده ، پس چه مانعي دارد كه استعمال لفظ كاذبين را هم به همين نحو در يك فرد ، صحيح بدانيم يعني بگوئيم در طرف مسيحيت منظور همه آن دروغگويان است و در طرف رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شخص آن جناب ، كه بنا بر اين ديگر علي و فاطمه و حسنين


ترجمة الميزان ج : 3ص :355


(عليهم‏السلام‏) شريك در دعوي و در نتيجه شريك در نفرين نيستند .


در پاسخ مي‏گوئيم : مقام آن آيات كه از يك نفر تعبير به جمع آورده ، با مقام آيه مورد بحث فرق دارد و آن اين است كه در آياتي كه لفظ جمع را در مورد مفرد اطلاق كرده ، براي اين بوده كه فرد دخالت بخصوصي نداشته ، و آنچه از آن فرد سر زد ممكن است از ديگران هم سر بزند ، پس ديگران هم در آن عمل و در ملحق شدن به مورد آيه شريك آن فردند ، پس بايد لفظ را جمع بياورد تا اگر ديگران هم خواستند آن عمل را انجام بدهند حكمش را بدانند و اما در جائي كه ممكن نيست عمل مورد نظر از ديگران نيز سر بزند و عمل مورد آيه چيزي نيست كه براي ديگران هم پيش بيايد ، بدون شك نبايد لفظ را جمع بياورد ، مثل آيه شريفه : و اذ تقول للذي انعم الله عليه و انعمت عليه امسك عليك زوجك و اتق الله ، و آيه شريفه : لسان الذي يلحدون اليه اعجمي و هذا لسان عربي مبين و آيه : انا احللنا لك ازواجك اللاتي آتيت اجورهن - تا آنجا كه مي‏فرمايد - و امرأة مؤمنة ان وهبت نفسها للنبي ، ان اراد النبي ان يستنكحها خالصة لك من دون المؤمنين .


آيه مورد بحث هم كه راجع به مباهله است از اين قبيل آيات است ، چون مباهله رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با نصاراي نجران چيزي نيست كه جز در مورد خودش اتفاق بيفتد ، پس اگر در همين مورد كه اتفاق افتاده مدعيان در هر دو طرف به وصف جمع و چند نفري نبوده باشند ، نبايد مي‏فرمود : كاذبين ( با صيغه جمع ) .


حال اگر بگوئي نصارائي كه به سوي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمده بودند ، همگي صاحب دعوي بودند و مي‏گفتند : مسيح ، الله و يا حداقل پسر الله و يا سومي از سوي خدا است و در اين دعوي هيچ فرقي بينشان نبود ، مردانشان همين دعوي را داشتند ، زنانشان هم همين دعوي را اظهار مي‏كردند ، در جانب رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم همينطور بود ، يعني هم رسول خدا


ترجمة الميزان ج : 3ص :356


(صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مدعي بود به اينكه هيچ معبودي به جز الله نيست و عيسي بن مريم ، بنده و فرستاده خدا است و هم همه مؤمنين ، بدون اينكه اين دعوي در بين مؤمنين اختصاص به كسي داشته باشد ، حتي اختصاص به رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم نداشت ، پس كساني كه با آن جناب براي مباهله آمدند ، فضيلتي و مزيتي بر ساير مؤمنين نداشتند ، بله تنها اين فرق را داشتند كه رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ايشان را به عنوان نمونه‏اي از مردان و زنان و كودكان مؤمنين همراه آورد ، چون آيه فرموده بود از هر طايفه نمونه‏اي بياورد ، علاوه بر اينكه آيه شريفه سخن از دعوت دارد نه از ادعا ، و همراهان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به فرضي كه در دعوت شركت داشته باشند ، در ادعا كه شغل خاص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است شركت نداشتند ، در حالي كه شما در چند سطر قبل گفتيد : ( پس هر كس با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بوده يعني علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) در دعوي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و در دعوتش شريك بودند ) .


در پاسخ مي‏گوئيم : اگر آوردن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نامبردگان را به عنوان نمونه‏اي از مردان و زنان و كودكان مؤمنين مي‏بود ، لازم بود حداقل دو نفر مرد و سه زن و سه فرزند همراه خود مي‏آورد تا فرمان : انفسنا و نسائنا و ابنائنا را امتثال كرده باشد ، پس اگر از مردان تنها علي (عليه‏السلام‏) و از زنان تنها فاطمه س و از فرزندان تنها حسنين (عليهم‏السلام‏) را آورد ، براي اين بود كه آوردن همين‏ها مصحح صدق امتثال بوده ، به اين معنا كه غير از نامبردگان كسي كه شركت دادنش امتثال امر خدا باشد نيافته .


و شما خواننده اگر در متن داستان دقت كني خواهي ديد كه وفد نجران براي اين از نجران به مدينه آمدند كه در امر عيسي بن مريم با شخص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، معارضه و بحث و محاجه كنند ، چون آن جناب ادعاي رسالت كرده بود و دعوت رسالت مستند به وحي قائم به آن جناب بود و اما پيروان و مؤمنين به وي دخالتي در اين ادعا نداشتند و مسيحيان نجران كار به كار آنان نداشتند ، و مشتاق ديدار آنان نبودند تا رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) چند نفر را به عنوان نمونه به ايشان نشان بدهد، آيه شريفه هم كه مي‏فرمايد : فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم ، خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏كند ، و همچنين در چند آيه قبل از اين كه مي‏فرمايد : فان حاجوك فقل اسلمت وجهي لله و من اتبعن ... .


از اينجا روشن مي‏گردد كه آوردن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حضرات نامبرده را با خود عنوان آوردن نمونه‏اي از مؤمنين را نداشته ، چون مؤمنين بدان جهت كه مؤمن بودند سهمي و


ترجمة الميزان ج : 3ص :357


نصيبي از اين محاجه و مباهله نداشتند تا در معرض لعنت و عذاب ( البته اگر دروغگو باشند ) قرار بگيرند ، پس رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آن چند نفر را كه با خود آورد ، از جهت صرف داشتن ايمان نبود بلكه از اين جهت بود كه آن جناب يك طرف محاجه و ادعاي دو طرفه بود و بايد خودش را در معرض بلاي احتمالي ( در صورت دروغگو بودن ) قرار بدهد .


و اگر دعوي آنطور كه قائم به شخص آن جناب بود به همراهانش قائم نبود ، هيچ وجهي براي شركت دادن آنان به نظر نمي‏رسيد ، اگر به فرض محال در دعويش دروغگو و مستحق عذاب باشد ، زن و بچه و دامادش چه گناهي دارند ، پس اگر نامبردگان را شركت داد از اين جهت بوده كه دعويش قائم به خودش و به همين چند نفر يعني دو فرزند و يك زن و يك مرد بوده ، نه اينكه اين چند نفر نمونه‏اي از همه پيروان مؤمنش باشند ، پس اينكه ما در سابق گفتيم هم دعوتش قائم به خودش و اين چند تن بوده و هم دعويش ، درست گفتيم .


از سوي ديگر نصارا هم كه به قصد آن جناب به مدينه آمدند صرفا به خاطر اين نبوده كه آن جناب معتقد و مدعي بوده كه عيسي بن مريم بنده خدا و فرستاده او است ، بلكه براي اين بود كه آن جناب هم خودش به اين اعتقاد معتقد بوده و هم نصارا را بدان دعوت مي‏كرده ، پس علت عمده حركت نصارا از نجران به مدينه دعوي آن جناب نبوده ، بلكه دعوت وي به حضورشان براي احتجاج بوده ، پس حضور خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، و حضور نامبردگاني كه با خود براي مباهله آورد ، به خاطر دعوي و دعوت بود ، پس ثابت شد كه نامبردگان نيز شركاي آن جناب در دعوت ديني بودند ، همانطور كه شركايش در دعوي مباهله بودند .


حال اگر بگوئي : گيرم كه آمدن نامبردگان به خاطر اين بوده كه ايشان از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بودند و اين صفت منحصر در ايشان بوده و هيچيك از مؤمنين اين خصيصه را نداشته‏اند ، ليكن ظاهر امر - البته ظاهر از حيث عادت جاري - اين است كه وقتي آدمي عزيز و پاره جگر خود ( اعم از زن و مرد و فرزند ) را در معرض خطر و هلاكت قرار مي‏دهد ، همين عملش دليل بر اين است كه وي اطمينان دارد به اينكه خطري عزيزانش را تهديد نمي‏كند و به سلامت و عافيت و مصونيت آنان اعتماد دارد ، پس شركت دادن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عزيزان و پاره‏هاي جگر خود را در مباهله بيش از اين معنا را نمي‏رساند ، نه دلالتي بر شركت آنان در دعوت دارد و نه دلالتي بر منقبت و فضيلتشان ، آيه شريفه و عمل رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اصلا ساكت از اين جهت است .


در پاسخ مي‏گوئيم بله ، صدر آيه بر بيش از آنچه تو گفتي دلالت ندارد و به قول تو تنها اين معنا را مي‏رساند كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به صدق دعوي خود ايمان ، و در نتيجه به


ترجمة الميزان ج : 3ص :358


سلامتي و عافيت پاره‏هاي جگرش اطمينان داشته و ليكن توجه فرمودي كه ذيل آيه يعني جمله : علي الكاذبين دلالت دارد بر اينكه در يكي از دو طرف مباهله و محاجه دروغگوياني هستند و قطعا بايد بوده باشند و اين تمام نمي‏شود مگر به اينكه در هر يك از دو طرف جماعتي صاحب دعوت باشند ، حال چه راستگو و چه دروغگو ، پس اين جمله ثابت مي‏كند كساني كه با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بودند شريك با او در دعوي و دعوت بوده‏اند كه بيانش گذشت ، پس ثابت شد كه حاضرين در مباهله همگيشان صاحب دعوي و دعوت و شركاي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در اين معنا بوده‏اند .


حال اگر بگوئي لازمه اينكه گفتي : حاضرين با آن جناب ، شركاي در دعوي و دعوت آن جناب بوده‏اند اين است كه در نبوت هم شريك آن جناب باشند .


در پاسخ مي‏گوئيم : خير چنين لازمه‏اي وجود ندارد و ما در سابق يعني در تفسير آيه ( 213 ) ، از سوره بقره در جلد دوم عربي اين كتاب ، بحثي پيرامون مسائل نبوت گذرانديم و در آنجا گفتيم كه تبليغ و دعوت عين نبوت و بعثت نيست ، هر چند از شؤون و لوازم آن ، و از مناصب و مقامات الهيه‏اي است كه شخص نبي متقلد آن مي‏شود و به همين جهت منافات ندارد كه اين منصب به امري و فرماني جداگانه به غير شخص نبي نيز داده شود ، همچنانكه در سابق يعني در تفسير آيه : ( 124 ) از سوره بقره در جلد اول عربي اين كتاب آنجا كه بحثي پيرامون مساله امامت داشتيم خاطرنشان كرديم : كه مساله دعوت و تبليغ عين امامت هم نيست هر چند كه به وجهي از لوازم آن هست .


ان هذا لهو القصص الحق و ما من اله الا الله كلمه هذا اشاره است به داستانهائي كه از عيسي (عليه‏السلام‏) گذشت و اساس آيه بر قصر قلب است و معنايش اين است كه تنها اين مطالبي كه ما در باره عيسي (عليه‏السلام‏) گفتيم حق است ، نه آنچه نصارا در باره آن جناب ادعا مي‏كند .


و اينكه حرف ان و حرف لام و ضمير منفصل هو را در آيه آورده ، براي اين بوده كه مطلب را بطور كامل تاكيد و در نتيجه رسول گراميش را دلگرم و در اقدام به امر مباهله تشجيع كند تا با ايمان كامل و يقين و بصيرت و وثوق به وحيي كه خداي تعالي بر او نازل فرموده اقدام نمايد و به دنبال اين تاكيد براي بار دوم با ذكر حقيقت از راه ذكر لازمه آن ، مطلب را تاكيد نموده و فرمود : و ما من اله الا الله ، چون مفاد اين جمله لازمه حق بودن داستانهاي مذكور است ، ( و داستانهاي مذكور در صورتي كه حق باشد ، بزرگترين دليل بر يكتائي معبود و توحيد ربوبيت است مترجم ) .



ترجمة الميزان ج : 3ص :359


و ان الله لهو العزيز الحكيم ... اين جمله عطف است بر اول آيه و با تاكيد شديدي كه دارد ، دلگرمي ديگري و تشجيع ديگري است نسبت به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏فرمايد : خداوند از نصرت حقو تاييد آن عاجز نيست و از اين كار نه غافل مي‏ماند و نه با سرگرمي به كار ديگران را مهمل مي‏گذارد و نه از آن بي‏خبر مي‏شود ، براي اينكه او عزيز است ، ( و كسي كه عزت مطلقه دارد از آنچه اراده كند عاجز نمي‏شود ) و هم حكيم است ( و كسي كه حكمت مطلقه دارد نه دچار جهل مي‏شود و نه در چيزي اهمال مي‏ورزد ) ، پس چنين خداي عزيز و حكيمي معبود حق است ، نه آن خدايان كه اوهام دشمنان حق براي خود تراشيده‏اند .


از همين جا روشن مي‏شود كه چرا اين دو نام از ميان همه اسماي خداي تعالي در اين آيه آمد و اينكه زمينه گفتار در اين آيهزمينه قصر قلب و يا قصر افراد است كه معناي اين دو اصطلاح در ساير مجلدات فارسي اين تفسير گذشت .


فان الله عليم بالمفسدين از آنجائي كه غرض از محاجه و همچنين غرض از مباهله به حسب حقيقت اظهار حق بود ، قهرا تصور معقول نمي‏رفت كه كسي كه به دنبال همين غرض است از راه آن منحرف شود ، پس اين مسيحيان نجران اگر با اين مباهله بخواهند حق را اظهار كنند و مي‏دانند كه خداي تعالي ولي حق است و حاضر نيست حق از بين برود و ضعيف گردد ، قهرا از حق روي نمي‏گردانند و اگر ديديم از حق روي گرداندند ، بايد بفهميم كه منظورشان از محاجه و مباهله ظهور حق نبوده ، بلكه منظورشان اين است كه به حسب ظاهر غلبه كنند و دين خود و وضع حاضر و سنت‏هاي ديرينه خود را حفظ نمايند ، سنت‏هائي كه بر پيروي آن عادت كرده‏اند ، پس منظورشان همان هوا و هوس‏هائي است كه به زندگيشان شكل داده ، نه زندگي صالحه‏اي كه با حق و با سعادت واقعيشان انطباق دارد ، پس اگر حق را نپذيرفتند بايد فهميد كه در پي اصلاح نيستند بلكه مي‏خواهند با به تباه كشيدن زندگي سعادتمندانه ، دنيا را به فساد بكشانند ، پس علت اعراضشان اين است كه مفسدند .


از اينجا روشن مي‏شود كه در جمله جزاء سبب جاي مسبب، يعني افساد جاي علت افساد نشسته و آن علت اين است كه نمي‏خواهند حق ظاهر گردد و اين جزاء متضمن وصف علم است ، چون مي‏فرمايد : فان الله عليم ، آنگاه با آوردن كلمه : ان جمله را تاكيد مي‏كند تا بفهماند اين صفت مفسده‏گري در دلهايشان هست و در قلوبشان ريشه كرده و با فهماندن اين نكته اشاره مي‏كند به اينكه مسيحيان ياد شده به زودي از پذيرش مباهله طفره


ترجمة الميزان ج : 3ص :360


مي‏روند و به هيچ وجه آن را قبول نمي‏كنند و اتفاقا همينطور شد كه اشاره فرموده بود و مسيحيان با عمل خود اين اشعار آيه را تصديق كردند .


بحث روايتي


در تفسير قمي از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : نصاراي نجران وقتي براي وفد و شرفيابي حضور رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حركت مي‏كردند ، سه نفر از بزرگانشان به نام اهتم و عاقب و سيد با آنان همراهي نمودند ، در مدينه وقتي موقع نمازشان رسيد ، ناقوس نواخته به نماز ايستادند ، اصحاب رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتند : يا رسول الله اين مسجد تو است ، مسجد اسلام است ، چرا بايد در اينجا ناقوس بنوازند ؟ رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : كاري به كارشان نداشته باشيد ، بعد از آنكه از نمازشان فارغ شدند ، به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نزديك شده ، پرسيدند : مردم را به چه ديني دعوت مي‏كني ؟ فرمود : به شهادت دادن به اينكه جز الله معبودي نيست و اينكه من فرستاده خدايم و اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) بنده‏اي است مخلوق كه مي‏خورد و مي‏نوشيد و سخن مي‏گفت پرسيدند : اگر مخلوق و بنده بود پدرش كه بود ؟ ، در اينجا به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) وحي شد كه به ايشان بگو : شما در باره آدم چه مي‏گوئيد ؟ آيا بنده‏اي مخلوق بود ، مي‏خورد و مي‏نوشيد و سخن مي‏گفت و عمل زناشوئي انجام مي‏داد يا نه ؟ رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) همين سؤالات را از ايشان كرد ، جواب دادند : بله بنده‏اي مخلوق بود و كارهائي كه برشمردي مي‏كرد ، فرمود : اگر بنده بود و مخلوق پدرش كه بود ؟ مسيحيان مبهوت و مغلوب شدند و خداي تعالي اين آيه را فرستاد : ان مثل عيسي عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ... و نيز اين آيه را كه فرمود : فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم - تا جمله - فنجعل لعنت الله علي الكاذبين .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به ايشان فرمود : پس با من مباهله كنيد ، اگر من صادق بودم لعنت خدا بر شما نازل شود و اگر كاذب باشم لعنتش بر من نازل شود ، مسيحيان گفتند : با ما از در انصاف درآمدي ، قرار گذاشتند همين كار را بكنند ، وقتي به منزل خود برگشتند ، رؤسا و بزرگانشان مشورت كردند و گفتند : اگر خودش با امتش به مباهله بيايند ، مباهله مي‏كنيم چون مي‏فهميم كه او پيغمبر نيست و اگر خودش با اقرباءش به مباهله بيايد مباهله نمي‏كنيم ، چون هيچكس عليه زن و بچه خود اقدامي نمي‏كند ، مگر آنكه ايمان و يقين داشته باشد كه خطري در بين نيست و در اين صورت او در دعويش صادق است ، فردا صبح به طرف رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏)


ترجمة الميزان ج : 3ص :361


روانه شدند ، ديدند كه تنها رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي بن ابي طالب و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) براي مباهله آمده‏اند ، نصارا از اشخاص پرسيدند : اينان چه كساني هستند ؟ گفتند : اين مرد پسر عم و وصي و داماد او است و اين دخترش فاطمه س است و اين دو كودك ، دو فرزندانش حسن و حسين (عليهماالسلام‏) هستند ، نصارا سخت دچار وحشت شدند و به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتند : ما حاضريم تو را راضي كنيم ، ما را از مباهله معاف بدار ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با ايشان به جزيه مصالحه كرد و نصارا به ديار خود برگشتند .


و در عيون به سند خود از ريان بن صلت از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در گفتگويش با مامون و علما در فرق بين عترت و امت و فضيلت عترت بر امت آمده : كه علماي حاضر در جلسه پرسيدند : آيا خداي تعالي كلمه اصطفاء را در كتاب خود تفسير كرده ؟ فرمود : ظاهر اين كلمه را در دوازده جا تفسير كرده ، غير باطن آن و در آن حديث فرمود : اما سوم در آنجا است كه طاهرين از خلق خود را از ديگران متمايز ساخته و رسول خود را دستور مي‏دهد كه با عترتش به درگاه خدا ابتهال نموده ، با نصارا مباهله كند و فرموده : فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ، علماي حاضر گفتند منظور از كلمه انفسنا خود آن جناب است ، فرمود ، اشتباه كرده‏ايد ، منظورش علي بن ابيطالب س است ، يكي از ادله اين معنا كلام رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است كه در باره قبيله بني وليعه فرمود : بني وليعه دست از خلاف‏كاريش بردارد و گرنه مردي را به سركوبشان مي‏فرستم كه چون نفس من است و منظورش علي بن ابيطالب س بود و منظور از كلمه ابناء حسن و حسين (عليهماالسلام‏) و منظور از كلمه نساء فاطمه س است و اين خصوصيت و امتيازي است كه احدي از امت مقدم بر ايشان نيست و فضيلتي است كه احدي از بشر در اين فضيلت و شرف به ايشان نمي‏رسد و احدي از خلق از ايشان در آن فضيلت سبقت نمي‏گيرند ، براي اينكه در اين كلام خود علي س را نفس خود خوانده ( تا آخر حديث ) .


و از همان كتاب نقل شده كه به سند خود از موسي بن جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در گفتگويش با رشيد آمده كه رشيد به آن جناب عرضه داشت : چگونه مي‏گوئيد ما ذريه رسول خدائيم ؟ با اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) پسر نداشت ؟ و ذريه و نسل هر انساني از


ترجمة الميزان ج : 3ص :362


فرزند پسرش باقي مي‏ماند ، نه فرزند دختر و شما فرزندان دختريد ، پس ذريه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيستيد ، موسي بن جعفر (عليه‏السلام‏) فرموده من پيش خود فكر كردم مصلحت در اين است كه به او بگويم تو را بحث قرابت و بحق قبر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و بحق رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه در اين قبر است سوگند مي‏دهم مرا از پاسخ دادن به اين سؤال معاف بدار و همين كار را كردم ، رشيد رو كرد به من ( و ساير ساداتي كه در مسجد اطراف من بودند ، و گفت : اي فرزندان علي س و تو اي موسي (عليه‏السلام‏) كه رئيس ايناني ، و بطوري كه به من رسيده امام زمانشان هستي ، بايد دليل خود را بگوئيد و به هيچ وجه تو ( موسي ) را از پاسخ دادن به هر سؤالي كه مي‏كنم معاف نمي‏دارم يكي يكي سؤالات مرا با دليلي از قرآن پاسخ مي‏دهي ، چون شما فرزندان علي (عليه‏السلام‏) ادعا داريد كه از كتاب خدا هيچ چيزي بر شما پوشيده نيست ، نه يك الف و نه يك واو ، و هر چه در قرآن هست تاويلش نزد شما است و استدلال مي‏كنيد به اين كلام خداي عزوجل كه فرموده ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء و خود را از نظريه تمامي علما و قياس‏هاي ايشان بي‏نياز مي‏دانيد .


در پاسخش گفتم : حالا اجازه مي‏دهي جواب بدهم ؟ گفت : بياور آنچه داري ، گفتم : اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم : و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسي و هرون و كذلك نجزي المحسنين و ذكريا و يحيي و عيسي و الياس ، حال اي هارون ( امير المؤمنين ! ) بگو ببينم پدر عيسي (عليه‏السلام‏) كه بود ؟ گفت عيسي (عليه‏السلام‏) پدر نداشت ، گفتم : قرآن كريم عيسي (عليه‏السلام‏) را با اينكه پدر نداشت از طريق مادرش مريم ملحق به ذراري انبيا كرده ، ما هم همينطور خداي تعالي ما را از طريق مادرمان فاطمه س ملحق به ذراري رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كرده ، ( اي امير المؤمنين ! ) آيا اين دليل بس است يا زيادتر بياورم گفت : بياور آنچه داري ، گفتم : كلام خداي عزوجل است كه مي‏فرمايد : فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم ، فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ، ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علي الكافرين ، و احدي ادعا نكرده كه در داستان مباهله با نصارا با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) داخل در كساء شده باشد ، الا علي بن ابيطالب و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) ، پس تاويل اين كلام خداي تعالي ابنائنا حسن و حسين (عليهماالسلام‏) است و نسائنا فاطمه (عليهاالسلام‏) و انفسنا علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :363


و در سؤالهاي مامون از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) آمده كه مامون از آن جناب پرسيد : چه دليلي هست بر خلافت جدت علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) ؟ فرمود : آيه انفسنا ، مامون گفت : بلي اگر نبود نسائنا ، فرمود : بله اگر نبود ابنائنا .


مؤلف قدس سره : اينكه امام در پاسخ او فرمود : انفسنا منظورش اين بود كه خداي تعالي در اين كلمه نفس علي (عليه‏السلام‏) را مانند نفس پيامبرش دانسته ، و اما اشكالي كه مامون كرد و گفت : بلي اگر نبود نسائنا ، منظورش اين بوده كه كلمه نسائنا در آيه دليل بر اين است كه منظور از انفس مردان است ، چون در مقابل كلمه نساء كلمه رجال قرار مي‏گيرد و لذا كلمه انفس بايد به معناي رجال باشد ( و معناي آيه تا اينجا اين است كه بيائيد تا مردان و زنان خود را بخوانيم ) ، پس ديگر كلمه انفسنا دليل بر فضيلت نمي‏شود و اينكه امام در پاسخ از اشكالش فرمود : بلي اگر نبود ابنائنا منظورش اين بوده كه وجود كلمه ابنائنا در آيه بر خلاف مقصد تو دلالت مي‏كند ، براي اينكه اگر مراد از كلمه انفس مردان بود ، شامل حسن و حسين (عليهماالسلام‏) و همه پسران هم مي‏شد ، ديگر حاجتي نبود كه كلمه ابنائنا را بياورد ، پس آوردن اين كلمه دليل بر اين است كه منظور از كلمه انفس هم رجال نيست .


و در تفسير عياشي به سند خود از حريز از امام صادق (عليه‏السلام‏) است روايت كرده كه فرمود : اشخاصي از امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) از فضائلش پرسيدند حضرت شمه‏اي از فضائل خود را برشمرد، سؤال كنندگان تقاضا كردند كه باز بشمار ، فرمود : دو نفر از احبار و كشيش‏هاي نصارا نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمدند و در باره عيسي (عليه‏السلام‏) با آن جناب صحبت كردند ، خداي عزوجل اين آيه را نازل كرد : ان مثل عيسي عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ... ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به خانه آمد و دست علي (عليه‏السلام‏) ( و شايد صحيح دست من بوده و به غلط نام مقدس علي (عليه‏السلام‏) ضبط شده باشد ) ، و حسن و حسين و فاطمه (عليهماالسلام‏) را گرفت و بيرون آمد ، در حالي كه دست به آسمان بلند كردهبود و انگشتانش را باز نموده ، نصارا را دعوت به مباهله كرد ، مي‏گويد در اينجا امام صادق (عليه‏السلام‏) فرمود : حضرت ابو جعفر امام باقر (عليه‏السلام‏) مي‏فرمود مباهله همين است كه انگشتان دست را باز و مشبك نموده به آسمان بلند كند و به هر حال وقتي آن دو حبر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را ديدند كه اينطور براي مباهله مي‏آيد ، يكي از آن دو حبر ، به ديگري گفت : به خدا سوگند اگر


ترجمة الميزان ج : 3ص :364


اين مرد پيغمبر خدا باشد همه ما ( نصارا ) هلاك خواهيم شد و اگر پيغمبر نباشد قوم و اهل خودش او را از بين مي‏برند و از مباهله كردن خودداري نموده برگشتند .


مؤلف قدس سره : و اين معنا و يا قريب به آن در روايات ديگر از طرق شيعه نقل شده ، و در همه آنها آمده كساني كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، آنان را براي مباهله آورد ، علي و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) بودند و شيخ آن روايات را در كتاب امالي به سند خود از عامر بن سعد از پدرش و نيز به سند خود از عبد الرحمان بن كثير از امام صادق (عليه‏السلام‏) نقل كرده و نيز به سند خود از سالم بن ابي الجعد و او بدون ذكر بقيه سند از ابي ذر رضوان الله عليه وباز به سند خود از ربيعة بن ناجد از علي (عليه‏السلام‏) نقل كرده ، و مرحوم شيخ مفيد آن را در كتاب اختصاص به سند خود از محمد بن زبرقان از موسي بن جعفر (عليه‏السلام‏) ، و نيز از محمد بن منكدر از پدرش از جدش روايت كرده ، و عياشي آن را در كتاب خودش از محمد بن سعيد اردني از موسي بن محمد بن الرضا از برادرش ، و نيز از ابي جعفر احول از امام صادق (عليه‏السلام‏) و نيز در همان كتاب در روايتي ديگر از احول از آن جناب و نيز از منذر از علي (عليه‏السلام‏) ، و باز در آن كتاب به سند خود از عامر بن سعد نقل كرده ، فرات بن ابراهيم هم در تفسير خود با ذكر سند كامل از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) ، و از ابي رافع و شعبي و علي (عليه‏السلام‏) و از شهر بن حوشب نقل كرده و صاحب روضة الواعظين و صاحب اعلام الوري و صاحب خرائج و ديگران آن را روايت كرده‏اند .


و در تفسير ثعلبي از مجاهد و كلبي آمده : رسول خدا وقتي نصارا را دعوت به مباهله كرد گفتند : فعلا برمي‏گرديم و پيرامون اين پيشنهاد مشورت مي‏كنيم ، وقتي با هم خلوت


ترجمة الميزان ج : 3ص :365


كردند به عاقب - كه از صاحب رأيان ايشان بودند - گفتند : اي عبد المسيح تو چه صلاح مي‏داني ؟ او گفت : به خدا سوگند اي گروه نصارا شما خوب مي‏دانيد كه محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نبيي است مرسل ، و اين پيشنهادي كه او كرده ، در باره حضرت مسيح حق را از باطل جدا كرده و به خدا سوگند هيچ قومي با پيغمبري مباهله نكرده كه بعد از مباهله ديري پائيده باشد ، بزرگسالان زنده مانده و خردسالانشان به رشد رسيده باشند و شما هم اگر دست به چنين كاري بزنيد ، بطور قطع همه ما هلاك مي‏شويم ، اگر جز به حفظ ديني كه با آن انس گرفته‏ايد رضا نمي‏دهيد و مي‏خواهيد وضع موجود خود را هر چه هست حفظ كنيد ، پس با او قراري ببنديد و به ديار خود برگرديد .


نصارا به سوي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روانه شدند ، از آن سو هم رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حسين (عليه‏السلام‏) را در آغوش و دست حسن (عليه‏السلام‏) را در دست گرفته ، فاطمه س دنبالش و علي (عليه‏السلام‏) به دنبال فاطمه س به راه افتادند ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : هر گاه من دعائي كردم شما آمين بگوئيد ، اسقف نجران وقتي آن جناب و همراهانش را بديد ، به مردم خود گفت : اي گروه نصارا من به يقين چهره‏هائي مي‏بينم كه اگر از خدا درخواست كنند كوهي را از جاي بكند مي‏كند ، زنهار كه مباهله مكنيد و گرنه هلاك مي‏شويد و تا روز قيامت حتي يك نفر نصراني روي زمين نمي‏ماند ، ( و چون اين دو گروه به هم رسيدند ) مسيحيان گفتند : اي ابا القاسم ما مشورت كرديم و صلاح خود را در اين ديديم كه با تو مباهله نكنيم و شما را به دين خودتان و خود را به دين خود واگذاريم ، فرمود : حال كه از مباهله امتناع داريد ، پس اسلام را بپذيريد تا به نفع شما باشد آنچه به نفع مسلمين است ، و به ضررتان باشد هر چه به ضرر ايشان است ، مسيحيان اين پيشنهاد را هم نپذيرفتند ، فرمود : پس من ناگزير با شما مي‏جنگم ، عرضه داشتند ما طاقت جنگيدن با عرب را نداريم ولي حاضريم با تو مصالحه كنيم بر اينكه با ما نجنگي و ما را تهديد نكني و از دينمان برنگرداني و ما در مقابل ، همه‏ساله دو هزار طاقه پارچه ، هزار طاقه در ماه صفر و هزار طاقه در ماه رجب ، و سي عدد زره عاديه آهني ( درعهاي قديمي ) بپردازيم ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم با ايشان بهمين مصالحه كرد .


و آنگاه فرمود : به آن خدائي كه جانم به دست او است هلاكت تا بالاي سر اهل نجران آويزان شده بود و اگر مباهله مي‏كردند بصورت ميمون و خوك مسخ مي‏شدند و بيابان در زير پايشان شعله‏ور گشته ، در آخر خداي تعالي نجران و اهلش را منقرض مي‏كرد ، حتي مرغان بالاي درختهايشان را مي‏سوزاند و اما بقيه نصاراي دنيا يك سال طول نمي‏كشيد كه همه


ترجمة الميزان ج : 3ص :366


هلاك مي‏شدند و در روي زمين حتي يك نصراني باقي نمي‏ماند .


مؤلف قدس سره : قريب به اين معنا در كتاب مغازي از ابن اسحاق آمده ، و قريب به همين روايت را مالكي هم در كتاب فصول المهمة از مفسرين نقل كرده ، حموي هم قريب به آن را از ابن جريح روايت نموده است .


و اينكه در روايت آمده بود : در صفر منظور محرم است كه اول سال عربي است و عرب در دوره جاهليت محرم را صفر اول و صفر را صفر دوم مي‏ناميدند و رسمشان اين بود كه اگر صفر اول يعني محرم الحرام جنگي پيش مي‏آمد ، از آنجائي كه هم در جاهليت و هم در اسلام جنگ در ماه‏هاي حرام ممنوع بود ، حرمت صفر اول را در آن سال به صفر دوم مي‏دادند تا بتوانند در صفر اول كه همان محرم الحرام است به جنگ بپردازند و اين انتقال حرمت از ماهي به ماه ديگر را نسي‏ء مي‏ناميدند ولي اسلام از اين انتقال جلوگيري نموده ، همچنان صفر اول ( محرم الحرام ) را حرام دانسته ، نامش را شهر الله المحرم ناميد و به تدريج به منظور سهولت تلفظ كلمه شهر الله را از نام آن برداشته ، محرمش خواندند .


و در صحيح مسلم از عامر بن سعد بن ابي وقاص ، از پدرش سعد روايت كرده كه گفت : معاوية بن ابي سفيان ( عليه لعائن الله ) به سعد دستور داده بود : به ابو تراب علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) ناسزا بگويد و او امتناع مي‏ورزيد ، روزي معاويه از او پرسيد : چه چيز تو را از دشنام به علي باز مي‏دارد ؟ گفت : من تا چندي كه از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) سه تا جمله را به ياد دارم ، علي بن ابيطالب را دشنام نخواهم داد ، سه تا كلمه است كه اگر يكي از آنها را در باره من گفته بود از هر نعمت گرانبها محبوب‏ترش مي‏داشتم ، اول اينكه از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در روزي كه به بعضي از جنگ‏هايش مي‏رفت و علي (عليه‏السلام‏) را جانشين خود در مدينه كرده بود و علي (عليه‏السلام‏) ( به خاطر پاره‏اي زخم زبانهاي دشمنان ) عرضه داشت : مرا در ميان زنان و كودكان جانشين كردي ؟ شنيدم كه فرمود : آيا راضي نمي‏شوي به اينكه نسبت به من به منزله هارون باشي نسبت به موسي (عليه‏السلام‏) ؟ با اين تفاوت كه بعد از من ديگر هيچ پيغمبري نيايد و نبوتي نخواهد بود .


دومش اينكه در روز جنگ خيبر شنيدم مي‏فرمود : به زودي رايت و پرچم جنگ را


ترجمة الميزان ج : 3ص :367


به دست مردي مي‏دهم كه خدا و رسولش را دوست مي‏دارد و خدا و رسول او نيز او را دوست مي‏دارند ، فردا همه گردن كشيديم تا شايد آن شخص ما باشيم ولي به هيچ يك از ما نداد و فرمود : علي را برايم صدا بزنيد ، رفتند علي (عليه‏السلام‏) را در حالي كه درد چشم داشت آوردند ، پس آب دهان در چشمهايش انداخت و رايت جنگ را به دستش سپرد و خداي تعالي قلعه خيبر را به دست او فتح كرد ، سوم اينكه وقتي آيه : قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل ... نازل شد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) علي و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) را احضار نموده ، آنگاه فرمود : بار الها اينهايند اهل بيت من .


مؤلف قدس سره : اين روايت را ترمذي هم در صحيح خود آورده ، ابو المؤيد موفق بن احمد هم آن را در كتاب فضائل علي (عليه‏السلام‏) آورده و ابو نعيم هم آن را در كتاب الحليه از عامر بن سعد از پدرش روايت كرده ، و نيز حمويني آن را در كتاب خود ( فرائد السمطين ) آورده است .


و در حلية الاولياء تاليف ابي نعيم آمده كه وي به سند خود از عامر بن ابي وقاص از پدرش روايت آورده كه گفت : وقتي اين آيه نازل شد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) علي و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) را نزد خود خواست ، آنگاه گفت : بار الها اينانند اهل بيت من و در همان كتاب به سند خود از شعبي از جابر روايت آورده كه گفت : عاقب و طيب نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمدند ، حضرت آن دو را به اسلام دعوت كرد ، عرضه داشتند : ما اسلام آورده‏ايم اي محمد ، فرمود : دروغ مي‏گوئيد و اگر مايل باشيد به شما خبر مي‏دهم كه چه چيز نمي‏گذارد اسلام بياوريد ، گفتند : بگو ببينيم چيست ؟ فرمود : علاقه‏اي است كه به صليب و به نوشيدن شراب و خوردن گوشت خوك داريد ، جابر مي‏گويد : آنگاه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آن دو را دعوت كرد به ملاعنه ( مباهله ) آن دو نيز قبول كرده ، قرار گذاشتند كه صبح با آن جناب ديدار كنند ، صبح رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دست علي و حسن و حسين و فاطمه (عليهماالسلام‏) را گرفت و آماده مباهله شد و كسي را به دنبال عاقب و طيب فرستاد كه منتظر شما هستم ، آن دو نصراني حاضر به ملاعنه نشدند و به حقانيت آن جناب اقرار


ترجمة الميزان ج : 3ص :368


نمودند ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : به آن خدائي كه مرا به حق مبعوث فرموده ، اگر ملاعنه مي‏كردند بيابانها بر سرشان آتش مي‏باريد .


جابر مي‏گويد : در باره همين نصارا بود كه آيه : ندع ابنائنا و ابناءكم ... نازل شد و باز جابر گفت : منظور از انفسنا و انفسكم رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي (عليه‏السلام‏) است و منظور از ابنائنا حسن و حسين و منظور از نسائنا فاطمه س است .


مؤلف قدس سره : اين روايت را ابن المغازلي در كتاب مناقب به سند خود از شعبي ، از جابر آورده و نيز حمويني آن را در كتاب فرائد السمطين به سند خود از جابر نقل كرده و مالكي هم آن را در فصول المهمة بدون ذكر سند از جابر آورده .


و نيز آن را از ابي داود طيالسي از شعبه شعبي بدون ذكر سند نقل كرده ، الدر المنثور هم آن را از حاكم ( كه وي حديث را صحيح دانسته ) و از ابن مردويه و از كتاب دلائل ابي نعيم از جابر روايت كرده .


و در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب دلائل از طريق كلبي از ابي صالح از ابن عباس نقل كرده كه گفت : وارديني از نصاراي نجران به مدينه نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمدند و آنان چهارده نفر از اشراف نصاراينجران بودند ، يكي از ايشان كه بزرگترينشان بود سيد نام داشت و يكي ديگر كه در رتبه بعد از او بود عاقب ناميده مي‏شد ، و عاقب مردي بود كه نصاراي نجران بدون مشورت با او كاري نمي‏كردند ، آنگاه بقيه داستان را طبق نقل گذشته ادامه داده است .


باز در تفسير الدر المنثور است كه بيهقي در كتاب دلائل از طريق سلمة بن عبد يشوع ، از پدرش ، از جدش ، روايت كرده كه گفته است : قبل از نزول سوره نمل ( طس سليمان ) ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نامه‏اي به اهل نجران به اين مضمون نوشت : به نام الله كه معبود ابراهيم و اسحاق و يعقوب است ، اين نامه‏اي است از محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرستاده خدا به سوي اسقف نجران و تمام اهل نجران ، اگر اسلام بياوريد من هم اكنون ثنا و شكرگزاريم را به


ترجمة الميزان ج : 3ص :369


سويتان مي‏فرستم ، ثناي الله را كه معبود ابراهيم و اسحاق و يعقوب است ، اينك بعد از حمد خداي تعالي من شما را كه دچار بنده‏پرستي شده‏ايد ، به سوي پرستش الله مي‏خوانم و شما را كه به ولايت و حكومت بندگان تن در داده‏ايد به سوي ولايت الله دعوت مي‏كنم ، حال اگر زير بار نرفتيد ، بايد جزيه بپردازيد و اگر اين را هم نپذيرفتيد اعلان جنگ به شما مي‏دهم و السلام .


وقتي اسقف اين نامه را خواند بي‏تاب شد و به شدت به خود لرزيد ، آنگاه به نزد مردي از اهل نجران كه نامش شرحبيل بن وداعة بود فرستاد و نامه آن جناب را به وي داد تا بخواند ، بعد از آنكه شرحبيل نامه را خواند اسقف از وي پرسيد : نظرت در اين باره چيست ؟ شرحبيل گفت : تو خوب ميداني كه خداي تعالي به ابراهيم وعده داده كه در ذريه اسماعيل هم پيغمبر برگزيند و چه اشكال دارد كه اين شخص همان پيغمبري باشد كه خدا وعده‏اش داده ؟ البته من در مساله نبوت كارشناس نيستم و در اين باره رأيي ندارم ، بله اگر مشكل تو بر سر مسائل دنيا بود من كمك و ياريت مي‏كردم و نهايت درجه قدرتم را بكار مي‏گرفتم .


اسقف وقتي از اين مرد صاحب نظر چيزي فهميد به يك يك اهل نجران مراجعه نموده و با آنان مشورت كرد ، آنها هم همان سخن شرحبيل را گفتند ، در آخر رايشان بر اين معنا متفق شد كه همان شرحبيل بن وداعة و عبد الله بن شرحبيل و جبار بن فيض را نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بفرستند تا اطلاعاتي در مورد آن حضرت به دست آورده ، براي ايشان خبر بياورند .


اين چند نفر به نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روانه شده و سؤالهائي كردند و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم از ايشان سؤالاتي كرد و اين تبادل سؤال همچنان رد و بدل مي‏شد ، تا اينجا كه عرضه داشتند : چه مي‏گوئي در باره عيسي بن مريم ؟ رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : امروز در اين باره چيزي گفتني ندارم ، صبر كنيد و در مدينه بمانيد تا فردا صبح به شما خبر دهم كه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) چه مي‏توان گفت : خداي تعالي اين آيه را نازل كرد : ان مثل عيسي عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ... فنجعل لعنة الله علي الكاذبين ، واردين از نجران را بدانچه نازل شده خبر داده ( و خاطرنشان ساخت كه تولد بدون پدر عيسي (عليه‏السلام‏) مجوز آن نيست كه ما قائل به خدائي او شويم ، براي اينكه اگر او بدون پدر متولد شد آدم بدون پدر و مادر تكون يافت ولي ) نجرانيان حاضر نشدند دست از خدائي عيسي بردارند ، فرداي آن روز رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به طرف آنان حركت كرد ، در حالي كه سراندازي به روي خود و حسن و حسين كشيده بود و فاطمه هم به دنبالش بود ، تا با ايشان ملاعنه كند ، در آن روز رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) زنان متعدد داشت ، شرحبيل به دو رفيق همراهش گفت : من دارم


ترجمة الميزان ج : 3ص :370


احساس خطر مي‏كنم و چنين مي‏فهمم كه اگر اين مرد پيغمبر باشد و ما با او ملاعنه كنيم در روي زمين احدي از ما باقي نمي‏ماند و خرد و كلان ما نابود مي‏شوند .


پرسيدند : پس به نظر تو بايد چه كنيم ؟ گفت : من به نظرم مي‏رسد كه خود او را در كار خود حكم كنيم ، چون من او را مردي مي‏يابم كه هرگز به باطل حكم نمي‏كند ، گفتند : اختيار با تو است ، هر چه صلاح مي‏داني بكن ، شرحبيل نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شد و عرضه داشت : من پيشنهادي دارم بهتر از ملاعنه كردن با تو ، پرسيد چيست ؟ عرضه داشت : اينكه امروز تا به شب و امشب را تا به صبح در صلاح كار ما بينديش ، فردا هر حكمي كه به صلاح ما بكني نافذ و از ناحيه ما پذيرفته باشد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ( پسنديد و ) برگشت و با ايشان ملاعنه نكرد و با ايشان بر اين مبنا كه جزيه بپردازند مصالحه كرد .


و در همان كتاب است كه ابن جرير از علباء بن احمر يشكري روايت كرده كه گفت : وقتي آيه شريفه : قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم ... نازل شد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرستاد تا علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) بيايند و يهود را دعوت كرد براي اينكه با آنان ملاعنه كند ، جواني از يهوديان گفت : واي بر شما مگر ديروز نبود كه با برادرانتان كه بعدا به صورت ميمون و خوك مسخ شدند عهد بستيد كه هرگز ملاعنه نكنيد ، يهود اين تذكر را كه شنيدند ، از ملاعنه منصرف گشتند .


مؤلف قدس سره : اين روايت مؤيد اين احتمال است كه ضمير در جمله : فمن حاجك فيه به كلمه : حق در جمله : الحق من ربك برگردد ، و معناي جمله چنين باشد پس هر كس كه بر سر حق با تو بگو مگو كرد به او بگو ... در نتيجه اين نظريه تاييد مي‏شود كه حكم مباهله مخصوص داستان نصاراي نجران و مساله عيسي بن مريم كه اخبار بسيار زيادي آن را حكايت نموده و بيشترش را نقل كرديم نبوده و معلوم مي‏شود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تنها با اين طايفه مباهله نكرده بلكه بعد از مباهله با آنان در مقام مباهله با يهود هم بوده است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :371


ابن طاووس در كتاب سعد السعود گفته : من در كتاب ما نزل من القرآن في النبي و اهل بيته نوشته محمد بن عباس بن مروان ديدم كه نوشته بود : خبر مباهله از پنجاه و يك


ترجمة الميزان ج : 3ص :372


طريق نقل شده و بعضي از افراد را كه طريق به او منتهي مي‏شود از صحابه دانسته است و از جمله حسن بن علي (عليهماالسلام‏) و عثمان بن عفان و سعد بن ابي وقاص و بكر بن سمال و طلحه و زبير و عبد الرحمان بن عوف و عبد الله بن عباس و ابا رافع غلام رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و جابر بن عبد الله و براء بن عازب و انس بن مالك را شمرده .


و اين معنا در كتاب مناقب نيز از عده‏اي از راويان و مفسران نقل شده و همچنين در الدر المنثور آمده است .


و يكي از حرفهاي عجيبي كه مفسري در تفسير خود زده ، سخني است كه در تفسير آيه مورد بحث آورده و گفته است : روايات همه اتفاق دارند بر اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) براي مباهله علي و فاطمه و دو فرزندان فاطمه را انتخاب كرده و كلمه : نسائنا را حمل بر فاطمه (عليهاالسلام‏) به تنهائي و كلمه انفسنا را بر علي (عليه‏السلام‏) به تنهائي حمل نموده ، آنگاه گفته : مصادر اين روايات همه و همه علماي شيعه‏اند و همه مي‏دانيم كه منظور شيعه از اين عمل چه بوده است ، بعد از جعل آن روايات تا آنجا كه توانستند كوشش كردند آن را در بين مسلمانان ترويج كنند و به حدي در اين كار موفق شدند كه حتي توانستند در بين اهل سنت هم رواجش دهند ، ولي جعل كنندگان اين احاديث نتوانستند قصه جعلي خود را كه همان مضمون روايات جعلي است با آيه مباهله تطبيق دهند ، براي اينكه در آيه شريفه كلمه نسائنا آمده و اين كلمه جمع است و هيچ عربي اين كلمه را در مورد يك زن اطلاق نمي‏كند ، آن هم زني كه دختر خود گوينده باشد ، آن هم گوينده‏اي كه خود زنان متعدد دارد ، عرب از كلام چنين گوينده وقتي مي‏گويد : زنان ما دخترش به ذهنشان نمي‏رسد و از اين بعيدتر اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از كلمه انفسنا كه آن نيز جمع است علي (عليه‏السلام‏) را منظور داشته باشد .


از سوي ديگر واردين از نجران زنان و فرزندان خود را همراه نياورده بودند تا رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به حكم آيه شريفه مامور باشد بايشان بفرمايد زنان و فرزندان خود را بياوريد ، پس آيه شريفه در خصوص داستان خاصي به نام مباهله با اهل نجران نازل نشده و از آيه بيش از اين استفاده نمي‏شود كه : خداي تعالي به رسول گرامي خود دستور داده است به اينكه اگر فرضا كسي از اهل كتاب با تو بر سر مساله عيسي مجادله كرد ، او را دعوت كن به اينكه با زنان و مردان و فرزندان يك جا جمع شوند ، مؤمنين هم با زن و فرزند يك جا جمع شوند و اين دو دسته با هم مباهله كنند ، به اين نحو كه به درگاه خدا تضرع نموده ، از او بخواهند هر يك از دو طايفه را كه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) دروغ مي‏گويد ، لعنت كند يعني از رحمت خود دور فرمايد .



ترجمة الميزان ج : 3ص :373


چون اينگونه درخواست ، خود دليل بر اين است كه درخواست كننده بدانچه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) معتقد است ايمان كامل و وثوق تمام دارد ، همچنانكه امتناع آن طرف ديگر از چنين مباهله‏اي - چه نصارا و چه غير آنان - دليل بر اين است كه نسبت به معتقدات خود ترديد دارند و حتي به محاجه و مباحثه‏اي كه مي‏كنند ايمان ندارند و عقائدشان متزلزل است .


چون عقيده خود را بر اساس دليل روشن به دست نياورده‏اند و كسي كه به خدا ايمان آورده ، چگونه راضي مي‏شود كه همه اين جمعيت‏ها را از دو طرف يعني هم جمعيت اهل حق و هم جمعيت اهل باطل را در يك نقطه جمع كند و همه به درگاه خدا توجه نموده ، لعنت و دوري از رحمت خدا را براي طرف مقابل خود طلب كند و اين عمل ، جرأت و جسارت و استهزاء به قدرت و عظمت خدا است و بالاتر از اين جرأت چيست ؟ .


آنگاه مي‏گويد : اما رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و مؤمنين در اينكه آنچه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) معتقد بودند يقين داشتند حرفي نيست ، براي اينكه در يقين شان همين بيان خداي تعالي كافي است كه مي‏فرمايد : من بعد ما جاءك من العلم ، پس علم در اين مسائل اعتقادي ، همان يقين است و نه چيز ديگر .


و اما اينكه خداي تعالي فرموده : ندع ابنائنا و ابناءكم ... دو احتمال دارد كه به هيچيك از آن دو ، اشكالي كه به شيعه وارد است ، وارد نمي‏شود .


اول اينكه : بخواهد بفرمايد هر يك از دو طرف زنان و فرزندان طرف مقابل را نفرين كنند ، مثلا ما مسلمانان زنان و فرزندان شما مسيحيان را نفرين كنيم و شما مسيحيان زنان و فرزندان ما را نفرين كنيد .


دوم اينكه : هر طايفه‏اي زنان و فرزندان خود را نفرين كند ، ما مسلمانان زنان و فرزندان خود را و شما مسيحيان زنان و فرزندان خود را نفرين كنيد .


و همانطور كه گفتيم هيچ اشكالي به اين دو وجه وارد نيست ، اشكال هر چه هست به نظريه شيعه است كه شان نزول آيه و مراد از انفس و نساء و ابناء را عده‏اي خاص مي‏داند .


مؤلف قدس سره : و اين گفتار - كه خيال مي‏كنم خواننده باور نكند كه كلام مردي دانشمند است و ما را متهم كند به اينكه نسبت ناروا به مفسر مزبور داده‏ايم - كلامي است بي پايه و ساقط و اگر آن را نقل كرديم براي آن بود كه خوانندگان متوجه شوند به اينكه


ترجمة الميزان ج : 3ص :374


تعصب ورزي ، كار يك دانشمند را در نفهمي به كجا مي‏كشاند و تا چه حد فهم او را ساقط و نظريه‏اش را سطحي و عوامانه مي‏سازد ، تا آنجا كه به دست خودش آنچه بنا كرده خراب و آنچه خراب كرده بنا مي‏كند و باكي هم ندارد ، براي اينكه خير و شر را تشخيص نمي‏دهد ، تا كسي شر را نشناسد چگونه از آن اجتناب مي‏كند ؟ .


و ما پيرامون گفتار وي در دو مقام بحث مي‏كنيم : اول اينكه آيا آيه مباهله هيچ دلالتي بر فضيلت علي (عليه‏السلام‏) دارد يا نه ؟ كه اين بحثي است كلامي و خارج از غرضي كه اين كتاب در باره آن تاليف شده ، يعني غرض تفسيري كه عبارت است از دقت در معاني آيات قرآني .


مقام دوم ، بحث پيرامون سخنان مفسر نامبرده ، البته از اين جهت كه با مدلول آيه مباهله و روايات داستان نصاراي نجران ارتباط دارد و گرنه ما آنقدر بيكار نيستيم كه پيرامون هر سخني و درستي و نادرستي آن بحث كنيم ، ليكن چون با غرض كتاب ما ارتباط دارد ، مورد بحثش قرار مي‏دهيم .


خواننده محترم توجه كرد كه آيه شريفه چه دلالتي دارد و روايات بسياري هم كه نقل شد با دلالت آيه مطابقت دارد ، دقت در ايندو فراز ، فساد گفتار اين مفسر را كه اصلا معلوم نيست چه مي‏خواهد بگويد از وجوه متعددي روشن مي‏سازد ، اينك تفصيل آن ، از نظر خوانندگان مي‏گذرد .


1 - اينكه گفت : مصادر رواياتي كه آيه مباهله را ناظر به اشخاص معين مي‏داند ، كتب شيعه است - تا آنجا كه گفته - و تا توانستند در ترويج اين روايات كوشيدند بطوري كه در بسياري از اهل سنت نيز رائج گرديد ، با اينكه قبلا گفته بود روايات متفق است در اينكه آيه در شان علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) نازل شده و ما نفهميديم منظورش از اين سخن كدام روايات است ؟ آيا مرادش همينرواياتي است كه محدثين اجماع دارند بر نقل و عدم طرح آن ؟ رواياتي كه يكي دو تا و سه تا نيست تا بگويد اهل حديث توطئه كرده‏اند بر جعل آن ، رواياتي كه صاحبان جوامع حديث آن را در جوامع خود آورده‏اند و اگر به خود جرأت داده شيعه را متهم به جعل آنها كند ، آيا مي‏تواند صحيح مسلم و ترمذي و كتب تاريخ را هم جعلي بداند ؟ .


رواياتي كه همه مفسرين بر نقل آن در تفاسير خود اتفاق دارند ، بدون اينكه در آن اعتراض كرده و يا در صحت سند آنها ترديدي نموده باشند و اگر بگويد مفسرين تخصصي در تشخيص حديث ندارند ، بسياري از مفسرين خود اهل حديث هم بوده‏اند ، مانند : طبري و ابي الفداء بن كثير و سيوطي و امثال ايشان سؤال ديگري كه از او داريم اين است كه منظورش از


ترجمة الميزان ج : 3 ص :375


شيعياني كه مصادر اين رواياتند چه كساني هستند ؟ آيا صحابه‏اي است كه سلسله سند اين روايات به آنان منتهي مي‏شود ؟ از قبيل سعد بن ابي وقاص و جابر بن عبد الله و عبد الله بن عباس و ساير صحابه و يا تابعيني كه تمسكشان به اين روايات ثابت شده ، از قبيل ابي صالح و كلبي و سدي و شعبي و امثال آنان ؟ و اگر نامبردگان به جرم اينكه احاديثي نقل كرده‏اند كه مطابق هواي نفس اين آقا نيست ، شيعه شدند و به خيال او هر چه نقل كنند جعلي است ، پس تمامي احاديث اسلامي كه به وسيله آنان نقل شده بي‏اعتبار است ، پس اين آقا بايد همه نامبردگان را كنار بگذارد و احاديثشان را طرد كند و با طرح احاديث آنان ديگر سنتي و سيره‏اي باقي نمي‏ماند و چگونه يك فرد مسلمان و يا يك عالم اسلامي و حتي يك مسلمان دروغي مي‏تواند بگويد سنت به كلي باطل است ؟ و در عين حال در صدد اسلام‏شناسي برآيد ؟ و بفهمد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) چه تعاليمي و چه شرايعي آورده ؟ با اينكه قرآن كريم صراحت دارد بر اينكه سنت و سخن و سيره آن جناب حجت است و تصريح دارد به اينكه دين خدا همچنان زنده مي‏ماند ، و اگر بنا باشد سنت را به كلي باطل بدانيم ، ديگر اثري از قرآن باقي نمي‏ماند ( چون قرآن كريم آيه آيه‏اش به وسيله سنت اثبات شده ) و در اين فرض ثمره‏اي هم بر نازل كردن قرآن مترتب نمي‏شود .


و يا مي‏خواهد بگويد خود صاحب جوامع از اين احاديث بي‏خبرند ، بلكه شيعه بعد از مردن صاحبان جوامع و كتب تاريخ ، احاديث مذكور را در كتب آنان داخل كرده‏اند كه باز محذور بطلان سنت و شريعت در بين مي‏آيد ، بلكه محذور در اين فرض عمومي‏تر و فساد بيشتر است ، براي اينكه ديگر به هيچ كتابي نمي‏توان اعتماد نمود .


2 - دومين نقطه نظر ما در گفتار وي آنجا است كه مي‏گويد : شيعه كلمه نسائنا را بر فاطمه (عليهاالسلام‏) و كلمه انفسنا را بر علي (عليه‏السلام‏) به تنهائي حمل كرده‏اند و گويا اين معنا را از بعضي روايات گذشته فهميده ، مانند روايت جابر كه گفته : نسائنا فاطمه (عليهاالسلام‏) و و انفسنا و انفسكم رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي (عليه‏السلام‏) است ، ( تا آخر خبر ) ، ولي كوتاهي از فهم خود اين مفسر است چون روايت نمي‏خواهد بگويد كلمه : نسائنا به معناي فاطمه (عليهاالسلام‏) و لفظ انفسنا به معناي علي (عليه‏السلام‏) است و يا مراد از اولي فاطمه س و مراد از دومي علي (عليه‏السلام‏) است ، بلكه منظورش اين است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در مقام امتثال اين فرمان از انفسنا به غير از علي (عليه‏السلام‏) و از نسائنا بجز فاطمه س و از ابنائنا بجز حسنين (عليهماالسلام‏) را نياورد ، معلوم مي‏شود براي كلمه اول بجز علي (عليه‏السلام‏) و براي كلمه دوم بجز فاطمه


ترجمة الميزان ج : 3ص :376


س و از سوم بجز حسنين (عليهماالسلام‏) مصداق نيافت و كانه منظور از ابناء و نساء و انفس همان اهل بيت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بوده ، همچنانكه در بعضي روايات به اين معنا تصريح شده ، بعد از آنكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نامبردگان را با خود آورد عرضه داشت : بار الها اينانند اهل بيت من ، چون اين عبارت مي‏فهماند پروردگارا من بجز اينان كسي را نيافتم تا براي مباهله دعوت كنم .


دليل گفتار ما بر اينكه منظور جابر اين بوده ، عبارت بعضي از روايات است كه مي‏گويد : انفسنا و انفسكم ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي (عليه‏السلام‏) است ، چون اين عبارت صريح است در اينكه مقصود بيان مصداق است نه معناي لفظ .


3- مي‏گويد : جعل كنندگان اين سرگذشت خوب نتوانستند آن را با آيه تطبيق دهند ، چون عرب وقتي از گوينده‏اي كلمه : نسائنا را مي‏شنود ، دختر خود گوينده به ذهنش نمي‏رسد ، آن هم گوينده‏اي كه چند زن دارد ، از لغت عرب چنين معنائي فهميده نمي‏شود و از اين بعيدتر اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از انفسنا علي (عليه‏السلام‏) را اراده كرده باشد .


و اين معناي عجيبي كه اين مفسر براي آيه كرده ، باعث شده روايات داستان مباهله را با همه كثرتش طرح كند و آن وقت به راويانش و به هر كس كه آن روايات را قبول كرده ، بد و بيراه بگويد و آن تهمت‏ها را بزند با اينكه مشغول نوشتن تفسير براي كلام خدا بوده است ( كلامي كه مرتب او را به پيروي از حق و اجتناب از باطل و دوري از هواهاي نفساني مي‏خواند ) و جا داشت پاس حرمت جمع كثيري از علماي اسلام را بدارد و كساني را كه از ائمه بلاغت و اساتيد بيانند و روايات مذكور را بدون اينكه هيچ خدشه و اعتراضي به آن بكنند در مؤلفات خود آورده‏اند ، اينطور به آساني به باد تهمت نفهمي ! نگيرد .


يكي از اساتيد ، زمخشري صاحب كشاف است ، كسي است كه ائمه قرائت را در قرائتشان تخطئه مي‏كند ، مع ذلك در ذيل اين آيه مي‏گويد : اين دليلي است كه هيچ دليلي قوي‏تر از آن بر فضيلت اصحاب كساء (عليهم‏السلام‏) نيست و اين برهان روشني است بر صحت نبوت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، براي اينكه احدي نه از موافق و نه از مخالف روايتي نياورده كه گفته باشد نصاراي نجران بدون ترس از اصحاب كساء به مساله مباهله اقدام كرده‏اند ، چون اگر احتمال مي‏دادند آن جناب به دروغ دعوت به نبوت مي‏كند ، بدون درنگ با او مباهله مي‏كردند .



ترجمة الميزان ج : 3ص :377


چطور ممكن است كه اين بزرگان و قهرمانان بلاغت و برجستگان ادب نفهميده باشند كه اين روايات ، نسبت غلط به قرآن مي‏دهند و مي‏گويند : قرآن لفظ جمع را در مفرد استعمال كرده ، كلمه نساء را كه جمع است ، در مورد يك نفس بكار برده ؟ ! .


نه ، به جان خودم سوگند ، امر بر آن همه بزرگان پوشيده نمانده ، تنها اين مفسر است كه نتوانسته است بين مفهوم و مصداق فرق بگذارد و خيال كرده كه اگر خداي عزوجل به پيامبر خود بفرمايد : پس بعد از اين ، با اينكه خدا به تو علم داده ، اگر كسي بگو مگو كرد به او بگو : ما فرزندانمان و شما فرزندانتان را بخوانيد ... و از سويديگر از طريق روايات معلوم شد كه بگو مگو كنندگان واردين از نجران بودند و عددشان بطوري كه در بعضي از روايات آمده ، چهارده مرد بود و هيچ زن و فرزندي همراهشان نداشتند .


و نيز معلوم شد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) براي مباهله با آنان به غير از علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) را نياورد ، لازمه آن فرمان و اين امتثال آن است كه معناي جمله : فمن حاجك واردين نجران و معناي نسائنا ، يك زن و معناي انفسنا يك مرد و معناي ابنائنا دو پسر باشد و دو كلمه نساءكم و انفسكم هم اصلا معنا نداشته باشد ، چون نجرانيانزن و فرزند همراه خود نياورده بودند .


و تعجب اينجا است كه چرا چنين مفسري كه فرق ميان مفهوم و مصداق را نمي‏فهمد اين اشكال را نكرده كه در آيه كلمه ابنائنا با اينكه جمع است در مورد حسنين (عليهماالسلام‏) كه دو نفرند استعمال شده و اين رسواتر است از استعمال كلمه نساء كه جمع است در مفرد ، يعني فاطمه (عليهاالسلام‏) ، براي اينكه استعمال جمع در مفرد گاهي از خوش‏نشينان عرب شنيده مي‏شود ، هر چند كه عرب اصلي هرگز جز در مورد گوينده چنين كاري را نمي‏كند ، تنها در مورد گوينده و آن هم به عنوان تعظيم است كه مي‏گويد : ما چنين دستور داديم و ما چنان كرديم و ما چنين خواهيم كرد ، و اما استعمال جمع در دو نفر اصلا جايز نيست و سابقه ندارد ، نه از خوش‏نشينان عرب و نه از عرب اصلي .


آري ، علت اينكه اين مفسر روايات مباهله را طرح كرده و نسبت مجعوليت به آنها داده ، همان است كه گفتيم : نتوانسته است بين مفهوم و مصداق فرق بگذارد و حال آنكه مطلب اينطور كه او پنداشته نيست .


توضيح اينكه : كلام بليغ آن كلامي است كه مقتضاي مقام در آن كلام رعايت شده باشد ، كلامي است كه بتواند آن چه را كه مورد اهتمام گوينده است كشف كند و بسيار مي‏شود كه مقام تخاطب و گفت و شنود ، مقامي است كه تخاطب بين دو طايفه است كه


ترجمة الميزان ج : 3ص :378


يكديگر را اصلا نمي‏شناسند و يا اگر هم مي‏شناسند مصلحت اقتضا مي‏كند منكر شناسائي شوند ، در چنين مقامي اگر يكي از دو طرف بحث و خصومت بخواهد به ديگري بفهماند كه خصومت و بگو مگو و دفاع و بالاخره طرفيت ما تنها با اين حاضران نيست بلكه ما با تمام افراد قبيله خود عليه شما قيام مي‏كنيم ، با زنان و مردان و خردسالان و بزرگسالان مي‏گويد : ما با شما مخاصمه داريم و با مردان و زنان و كودكان خود بر سر شما مي‏تازيم .


آري در چنين مقامي كلام خود را طوري ادا مي‏كند كه مقتضاي طبع و عادت باشد ، چون عادت اقتضا مي‏كند كه يك قبيله و طايفه‏اي از مردم هم زنان و هم فرزنداني داشته باشند و غرض گوينده هم اين است كه به طايفه طرف مقابل خود بفهماند ، ما و همه مردان و زنان و فرزندانمان در دشمني با شما يكدل و يك زبانيم و همه دست واحدي هستيم ، حال اگر در چنين مقامي به مقتضاي طبع و عادت تكيه نموده ، يك كلمه بگويد ما قبيله فلان با شما دشمنيم ، منظور خود را رسانده ، چون شنونده مي‏داند كه در قبيله گوينده زنان و فرزندان و مرداني هستند ، ولي اگر به اين مقدار اكتفا نكند بلكه نام مردان و زنان و فرزندان را صريحا ببرد و بگويد : ما قبيله فلان با مردان و زنان و كودكان خود عليه شما برمي‏خيزيم ، در حقيقت خواسته است چيزي زائد بر مقتضاي عادت و طبع را برساند .


اين در صورتي است كه گفتيم دو طرف متخاصم يكديگر را نشناسند و اما اگر اين سخن دسته جمعي با مخاطبين دسته جمعي بين دو جمعيت كه يكديگر را مي‏شناسند اتفاق بيفتد ، مثلا با يكديگر دوست باشند و اين دسته بخواهد دسته ديگر را به ميهماني دعوت كند ، يك بار گفتار خود را به مقتضاي طبع و عادت تكيه داده مي‏گويد : ما خودمان و زن و بچه‏مان از شما پذيرائي مي‏كنيم ، يك بار ديگر گفتار خود را به شناسائي شنونده تكيه مي‏دهد و مي‏گويد : ما همه مردها با فلان دخترم و دو كودكم خدمتگزار شما خواهيم بود كه در اين صورت فائده زائدي را افاده كرده .


بدان جهت اين توضيح را دادم كه معلوم شود طبع و عادت و ظاهر حال ، يك حكم دارد ، و واقع امر و عالم خارج حكمي ديگر ، و گاهي اين دو حكم با هم مختلف مي‏شوند و اگر مختلف شدند شنونده نبايد گمان كند كه گوينده دروغ گفته ، چون ممكن است گوينده نخست پايه و تكيه‏گاه گفتار خود را طبع و عادت آنچه ظاهر حالش آن را حكايت ميكند قرار بدهد ، ولي بعدا تصميم بگيرد حقيقت حال و واقع امرش را بر خلاف آنچه ظاهر حالش حكايت مي‏كرد بيان كند ، نه اين بيانش غلط است و نه اين خبري كه مي‏دهد دروغ است و نه مي‏توان گفت گوينده شوخيش گرفته است .



ترجمة الميزان ج : 3ص :379


آيه شريفه مورد بحث چنين مجرائي دارد و منظور از اينكه فرمود : فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ... اين است كه اي پيامبر گراميم ايشان را دعوت كن و به ايشان پيشنهاد كن تو با نزديكانت آنهائي كه در دعوت و علم تو شريك هستند حاضر شوي ، ايشان هم با اهل و نزديكان خود حاضر شوند و آنگاه با يكديگر مباهله كنيد ، ولي اين دعوت را به مقتضاي ظاهر حال ( كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم مانند همه مردم زن و فرزندي دارد و نصارا هم مانند همه مردم زنان و فرزنداني دارند ) تكيه داده ، مي‏فرمايد : بگو بيائيد تا ما زنان و مردان و فرزندان خود را و شما زنان و مردان و فرزندان خود را دعوت كنيم و آنگاه با يكديگر مباهله نمائيم ، اين ظاهر حال است ، پس اگر واقع امر بر خلاف اين باشد يعني در طرف رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، به جاي زنان يك زن و به جاي انفس دو مرد و به جاي فرزندان دو فرزند حاضر شدند و در طرف نصاراي نجران تنها مرداني حاضر شدند بدون زن و فرزند ، كلام دروغ نيست ، شاهدش هم اين است كه وقتي نصاراي نجران ديدند كه پيامبر اسلام با يك مرد و يك زن و دو پسر مي‏آيد ، نگفتند عمل تو با گفتارت مخالف است و تو دروغ گفتي ، و نيز به آن جناب نگفتند ما از اينكه دستور تو را مبني بر آوردن زنان و فرزندان عمل نكرديم عذر مي‏خواهيم ، چون دسترسي به زنان و فرزندان خود نداشتيم و نيز هر كس اين قصه را بشنود هيچ به ذهنش نمي‏رسد كه آيه شريفه با آنچه واقع شده نمي‏سازد و رواياتي كه داستان را حكايت مي‏كند جعلي و دست خورده است .


اين را گفتيم تا پاسخ كلام ديگر مفسر مورد نظر را هم داده باشيم كه گفته است : وفد نجران ( كه شيعه مي‏گويد آيه در باره آنان نازل شده ) نه زناني همراه داشتند و نه فرزنداني ... 4 - اينكه گفته : نهايت چيزي كه از آيه استفاده مي‏شود اين است كه خداي تعالي به رسول گرامي خود دستور داده كساني را كه از اهل كتاب در مورد عيسي (عليه‏السلام‏) بگو مگو و جدال مي‏كنند دعوت كند به اينكه با زنان و مردان و اطفال خود و مؤمنين هم مردان و زنان و اطفالشان يكجا جمع شوند و با ابتهال و تضرع از درگاه خدا بخواهند كه از ميان دو طايفه آن طايفه‏اي را كه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) دروغ مي‏گويد لعنت و از رحمت خود دور سازد - تا آنجا كه مي‏گويد - آن كيست كه ايمان به خدا داشته باشد و راضي شود چنين دو جمعيتي را از اهل حق و اهل باطل يك جا جمع نموده ، هر يك براي طلب لعنت و دوري طرف ديگر از رحمت خدا متوجه درگاه خدا شوند ، چه جسارتي و چه استهزائي به قدرت خدا و عظمت او


ترجمة الميزان ج : 3ص :380


بالاتر از اين ؟ و جان كلامش اين است كه آيه شريفه نظر به شخص خاصي ندارد بلكه دو فريق اهل حق و اهل باطل را دعوت مي‏كند به اينكه با زن و بچه در يك جا جمع شوند و سپس با تضرع و ابتهال يكديگر را نفرين كنند .


حال بايد از ايشان پرسيد اين اجتماعي كه خداي تعالي به آن دعوت كرده چه جور جمع شدني است ؟ آيا جمع شدن تمامي مؤمنين با تمامي نصارا است ؟ يعني تمام كساني كه آن روز يعني روز نزول اين آيه ( كه به قول بعضي از مورخين سال نهم هجرت و به قول بعضي ديگر سال دهم هجرت بوده ، هر چند كه هيچيك از اين دو قول به بياني كه در بحث روايتي آيات بعدي مي‏آيد خالي از اشكال نيست ) مسلمان بودند ، يعني همه قبائل ربيعه و مضر ( ساكنانيمن و حجاز ) و عراق و مناطق ديگر و تمامي نصارا يعني قبيله نجران ( ساكن يمن ) و نصاراي شام و سواحل مديترانه و ساكنان روم و فرانسه و انگليس و اطريش و غير ايشان .


كه چنين گردآوردني جزء محالات عادي است ، چون ميليونها جمعيتي كه در مشارق و مغارب آن روز ، پراكنده بودند ، با همه زنان و فرزندانشان امروز كه همه رقم رسانه‏هاي گروهي در اختيار بشر است امكان ندارد ، آن روز چگونه امكان داشت ؟ و با اينكه اسباب عادي با تمامي اركانش اين امر را ممكن نمي‏ساخته ، اگر قرآن كريم چنين تكليفي كرده باشد ، در حقيقت تكليف به محال كرده و ظهور حجيت خود و روشني حق را مشروط و منوط به امري كرده كه هيچ وقت عملي نمي‏شود و همين عدم امكان عذري براي نصارا خواهد بود در اينكه دعوت مباهله رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را اجابت نكنند و چه عذر موجه‏تر از اين ، و همين عذر موجه باعث مي‏شود كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در دعويش مبني بر اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) بنده و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است بيشتر ضرر كند تا نصاراي نجران در دعويشان مبني بر اينكه آن جناب خدا است .


و يا اينكه منظور از اين فرمان اجتماع حاضر از مسلمين و نصاراي مدينه و اطراف آن از قبيل نجرانيان و اطرافيان ايشان است ، اگر آيه شريفه دستور جمع‏آوري چنين جمعيتي را داده باشد ، گو اينكه محذور اين تكليف كمتر از تكليف قبلي و شناعت و نامعقوليش سبك‏تر است ، ولي از نظر قابل امتثال نبودن دست كمي از آن ندارد ، آن روز چه كسي مي‏توانسته همه اهل مدينه و همه اهل نجران و ساير نقاط مسيحي‏نشين در شبه جزيره را يك جا جمع كند و آيا چنين تكليفي تعليق به محال نيست و آيا معناي چنين تكليفي اعتراف به اين نيست كه اصولا ظهور حق متعذر و ناشدني است ؟ .



ترجمة الميزان ج : 3ص :381


و يا منظور همان اجتماع كوچكي است كه در مدينه از دو طايفه كوچك يعني از چهارده نفر نجراني و چند نفر مسلمان كه در نزد پيامبر حاضر بودند تشكيل شده بود ، اگر آيه شريفه چنين اجتماعي را در نظر دارد گو اينكه تشكيل آن امري بود شدني ، و ليكن اشكال خود اين مفسر به اين وجه وارد است كه گفته بود در آيه شركت زنان و فرزندان را از دو طرف لازم دانسته و حال آنكه روايات اتفاق دارد بر اينكه نجرانيان زن و بچه همراه خود نداشتند بلكه اشكالي كه به اين وجه وارد شده از اشكال آن دو وجه ديگر از اين نظر شديدتر است كه آن دو وجه صرف فرض بود ، ولي اين اشكال در خارج واقع شده .


5 - اينكه گفته : اما ايمان و يقين رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و مؤمنين نسبت به اعتقادي كه در باره عيسي (عليه‏السلام‏) داشتند مسلم است و براي دلالت بر اين معنا جمله : من بعد ما جاءك من العلم كافي است ، چون علم در اينگونه مسائل يعني مسائل اعتقادي چيزي جز يقين نمي‏تواند باشد گو اينكه علم در اين مسائل به معناي يقين است و در آن حرفي نيست ، ليكن اين جمله دلالت كند بر اينكه مؤمنين در امر عيسي (عليه‏السلام‏) يقين داشته‏اند صرف ادعا است و ما نمي‏دانيم از كجا مي‏تواند آن را اثبات كند و لفظ آيه شريفه يعني عبارت فمن حاجك من بعد ما جاءك ... ، تنها متعرض حال رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است و مقام مخاطبه هم دلالتي بر اينكه آيه شامل غير آن جناب نيز مي‏شود ندارد ، براي اينكه واردين از نجران محاجه و بگومگوئي با مؤمنين نداشتند ، اصلا آمدنشان به مدينه براي ديدن مؤمنين نبوده و حتي يك كلمه هم با مؤمنين حرف نزده‏اند ، مؤمنين نيز با ايشان سخني نگفتند .


بله اگر آيه دلالتي داشته باشد بر عالم بودن كسي ، به جز رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تنها دلالت دارد بر علم كسانيكه آن جناب ايشان را براي مباهله آورده بود و ما اين دلالت را در سابق از جمله : من الكاذبين استفاده كرديم .


بلكه قرآن كريم دلالت دارد بر علم نداشتن و يقين نداشتن جميع مؤمنين ، چون مي‏فرمايد : و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون ، چون در اين آيه مردم را به شرك توصيف كرده و چگونه شرك با يقين جمع مي‏شود ؟ و اگر همه مؤمنين صاحب يقين بودند ، چگونه خداي تعالي مي‏فرمايد : و اذ يقول المنافقون و الذين في قلوبهم مرض ما وعدنا الله و رسوله الا غرورا ، و مي‏فرمايد : و يقول الذين آمنوا لو لا نزلت سورة فاذا انزلت سورة


ترجمة الميزان ج : 3ص :382


محكمة و ذكر فيها القتال رايت الذين في قلوبهم مرض ينظرون اليك نظر المغشي عليه من الموت ، فاولي لهم طاعة و قول معروف فاذا عزم الامر فلو صدقوا الله لكان خيرا لهم ... اولئك الذين لعنهم الله فاصمهم و اعمي ابصارهم .


پس در ميان مؤمنين يقين حاصل نمي‏شود مگر براي صاحبان بصيرت ، همچنانكه فرمود : فان حاجوك فقل اسلمت وجهي لله و من اتبعن و نيز فرموده : قل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيرة انا و من اتبعني .


6 - اينكه گفت : در جمله ندع ابنائنا و ابناءكم دو وجه است از آنچه تاكنون ازنظر خواننده گذشت معلوم شد كه وجه اول فاسد است و در آيه شريفه تنها يك وجه است و آن اين است كه هر يك اهل خود را بخواند و به جان اهل خود نفرين كند ، و اما وجه اول كه هر يك اهل ديگري را بخواند ، با ظاهر آيه منطبق نيست ، چون گفتيم غرض وقتي بطور كامل به دست مي‏آيد كه گفته شود بيائيد مباهله كنيم و لعنت خدا را براي دروغگويان مسئلت نمائيم ، غرض با همين جمله بطور كامل حاصل مي‏شود و اگر مي‏بينيم در آيه مورد بحث جمله : ندع ابنائنا و ابناءكم و نسائنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم براي افاده غرض زائدي بوده و آن اين بوده كهايمان هر طرف به عقائد خود را بهتر برساند ، چون اگر هر يك از دو طرف عزيزترين و محبوب‏ترين محبوب خود را حاضر ساخته و دوري از رحمت خدا را براي خود و عزيزانش مسئلت نمايد بيشتر بر صدق دعوي و قوت ايمانش دلالت مي‏كند و اين غرض زائد وقتي حاصل مي‏شود كه معناي آيه چنين باشد : ما فرزندان و زنان و انفس خود را نفرين كنيم و شما هم زنان و فرزندان و انفس خود را و اما اگر معنا اين باشد كه : ما فرزندان و زنان و انفس شما را نفرين كنيم و شما زنان و فرزندان و انفس ما را نفرين كنيد اين غرض زائد حاصل


ترجمة الميزان ج : 3ص :383


نمي‏شود .


علاوه بر اينكه اين معنا في نفسه معنائي است كه طبع سليم آن را نمي‏پسندد چون معنا ندارد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نصاراي نجران را بر زن و فرزند خود مسلط كند و بفرمايد : من خواهش مي‏كنم شما مرا و زن و فرزندان مرا نفرين كنيد تا غرض از مباهله حاصل شود ، با اينكه خود آن جناب مي‏توانست اين كار را بكند ، يعني رسول خدا اهلبيت خود را و نصاراي نجران هم اهل بيت خود را نفرين كنند .


از اين هم كه بگذريم استفاده اين معنا از آيه محتاج به فهميدن معناي تسليطي است كه گفتيم چنين چيزي معنا ندارد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نصارا را مسلط بر اهل بيت خود كند ، تا چه رسد به اينكه آيه شريفه دلالت بر آن و يا چيزي شبيه آن داشته باشد و ما آن را از آيه بفهميم ، پس حق اين است كه اين وجه از درجه اعتبار ساقط است ، و وجه متعين همان وجه دوم است .


7 - اينكه گفت : هيچ اشكالي به اين دو وجه وارد نيست ، تنها اشكالي كه به آيه وارد مي‏شود بنا بر قول شيعه و پيروان ايشان است كه آيه را مخصوص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) دانسته‏اند .


و منظورش از اشكال همان ايرادياست كه كرد و گفت بنا به قول شيعه لازم مي‏آيد كه انسان خودش خود را دعوت كند و حال آنكه اين اشكال نه ارتباطي با وجه اول دارد و نه با وجه دوم ، بلكه اين اشكال مربوط به قولي است كه مي‏گويد مراد از كلمه انفسنا رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، همچنانكه از بعضي مناظرات مذهبي حكايت شده كه بعضي در برابر خصم شيعه خود گفته : اصلا منظور از كلمه انفسنا علي (عليه‏السلام‏) نيست ، بلكه خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است و خصم شيعه‏اش بر او همين ايراد را كرده كه لازمه اين قول اين است كه كسي خودش خود رادعوت كند و اين باطل است و روايت دومي كه از عيون اخبار از موسي بن جعفر (عليه‏السلام‏) در بحث روايتي گذشته نقل كرديم به اين معنا اشاره مي‏كرد .


و از اين جا سقوط و بي‏اعتباري كلام ديگرش روشن مي‏شود كه گفته : تنها اشكال بنا بر قول شيعه وارد است ، چون بنا بر بياني كه گذشت گفتيم : مراد از كلمه : انفسنا از نظر مفهوم رجال از اهل بيت رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است كه از نظر مصداق در صحنه مباهله از اين مفهوم تنها دو مصداق حضور داشت ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي (عليه‏السلام‏) و هيچ اشكالينيست كه اهل بيت بعضي بعض ديگر را دعوت كند .


پس هيچ اشكالي بر شيعه وارد نيست ، حتي بنا به آن توجيهي كه مفسر نامبرده به شيعه نسبت داده ، چون او گفته شيعه


ترجمة الميزان ج : 3ص :384


مي‏گويد : منظور از انفسنا علي (عليه‏السلام‏) است و هيچ اشكالي نيست كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) علي (عليه‏السلام‏) را دعوت كرده باشد .


شاگرد وي در تفسير المنار بعد از اشاره به روايات گفته است : ابن عساكر از جعفر بن محمد (عليهماالسلام‏) از پدرش روايت كرده كه در ذيل آيه : قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم ... ، فرموده : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) براي مباهله ابي بكر و پسرش و عمر و پسرش و عثمان و پسرش را آورد ، و ظاهرا كلام در جماعتي از مؤمنين مي‏باشد .


المنار بعد از نقل كلام استادش كه ما نيز نقلش كرديم مي‏گويد : در اين آيه بطوري كه ملاحظه مي‏كنيد زنان را هم در امور اجتماعي شركت داده ، آن هم در امور دقيق ، چون هماوردي قومي و احتجاج ديني ، و اين مبني بر آن است كه زن را هم مانند مرد اعتبار كرده باشد ، حتي در كارهاي عمومي ، مگر بعضي از امور عامه‏اي كه استثنا شده ، آنگاه كلام خود را در اين باره طول داده .


مؤلف قدس سره : اما آن روايتي كه نقل كرده ، روايت شاذه و ناشناخته‏اي است كه مخالف با تمامي روايات وارده در شان نزول آيه است و به همين جهت مفسرين از آن اعراض كرده‏اند ، و صرفنظر از ناشناختگي و اعراض مفسرين از آن ، مشتمل بر مطلبي است كه مخالف با واقع است و آن اين است كه براي تمامي نامبردگان پسري اثبات كرده ، با اينكه در آن روز همه آنان پسر نداشتند .


و كانه منظورش از اينكه گفت : و ظاهر كلام در جماعتي از مؤمنين باشد اين بوده كه بگويد : من از ظاهر روايت چنين مي‏فهمم كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تمامي مؤمنين و اولاد ايشان را جمع كرده ، كه اگر مرادش از آن عبارت اين بوده باشد قهرا ذكر اسامي ابو بكر و پسرش و آن ديگران كنايه خواهد بود از اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تمامي مؤمنين را حاضر ساخته و به نظر چنين مي‏رسد كه خواسته است با اين حرف نظريه استاد و شيخ خود را در معناي آيه تاييد كند ، ولي تو خواننده عزيز خودت به خوبي مي‏تواني ارزش اين روايت را با در نظر گرفتن شذوذ و ناشناختگي سندش و اعراض مفسرين از آن و دلالت متن آن بر معنائي كه اين استاد و شاگرد كرده‏اند ، به دست آوري .


و اما اينكه گفت : آيه بطوري كه ملاحظه مي‏كنيد زنان را هم در امور اجتماعي شركت داده ... بايد به وي گفت : اگر آيه شريفه چنين دلالتي را در مورد زنان داشته باشد،


ترجمة الميزان ج : 3ص :385


بايد عين اين دلالت را در مورد اطفال هم داشته باشد و همين يك اشكال در شهادت بر بطلان گفتار او كافي است .


و ما در آنجا كه پيرامون آيات طلاق بحث مي‏كرديم ، يعني در جلد دوم عربي اين كتاب در مقدار اشتراك زنان با مردان بحث كرديم و به زودي در جاي مناسبي در اين باره مقدار ديگري بحث خواهيم كرد ، بدون اينكه احتياجي به مثل استفاده او از آيه مورد بحث پيدا كنيم


نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:13 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص :292


وَ إِذْ قَالَتِ الْمَلَئكةُ يَمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصطفَاكِ وَ طهَّرَكِ وَ اصطفَاكِ عَلي نِساءِ الْعَلَمِينَ‏(42) يَمَرْيَمُ اقْنُتي لِرَبِّكِ وَ اسجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرَّكِعِينَ‏(43) ذَلِك مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكوَ مَا كُنت لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَاكنت لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ‏(44) إِذْ قَالَتِ الْمَلَئكَةُ يَمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشرُكِ بِكلِمَةٍ مِّنْهُ اسمُهُ الْمَسِيحُ عِيسي ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً في الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ‏(45) وَ يُكلِّمُ النَّاس في الْمَهْدِ وَ كهْلاً وَ مِنَ الصلِحِينَ‏(46) قَالَت رَب أَني يَكُونُ لي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسسني بَشرٌقَالَ كذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشاءُإِذَا قَضي أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ‏(47) وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتَب وَ الْحِكمَةَ وَ التَّوْرَاةَ وَ الانجِيلَ‏(48) وَ رَسولاً إِلي بَني إِسرءِيلَ أَني قَدْ جِئْتُكُم بِئَايَةٍ مِّن رَّبِّكمْأَني أَخْلُقُ لَكم مِّنَ الطينِ كَهَيْئَةِ الطيرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طيرَا بِإِذْنِ اللَّهِوَ أُبْرِئُ الأَكمَهَ وَ الأَبْرَص وَ أُحْي الْمَوْتي بِإِذْنِ اللَّهِوَ أُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ في بُيُوتِكمْإِنَّ في ذَلِك لاَيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ‏(49) وَ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَي مِنَ التَّوْرَاةِ وَ لأُحِلَّ لَكم بَعْض الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكمْوَ جِئْتُكم بِئَايَةٍ مِّن رَّبِّكمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ‏(50) إِنَّ اللَّهَ رَبي وَ رَبُّكمْ فَاعْبُدُوهُهَذَا صرَاطٌ مُّستَقِيمٌ‏(51) × فَلَمَّا أَحَس عِيسي مِنهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصارِي إِلي اللَّهِقَالَ الْحَوَارِيُّونَ نحْنُ أَنصارُ اللَّهِ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ اشهَدْ بِأَنَّا مُسلِمُونَ‏(52) رَبَّنَا ءَامَنَّا بِمَا أَنزَلْت وَ اتَّبَعْنَا الرَّسولَ فَاكتُبْنَا مَعَ الشهِدِينَ‏(53) وَ مَكرُوا وَ مَكرَ اللَّهُوَ اللَّهُ خَيرُ الْمَكِرِينَ‏(54) إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسي إِني مُتَوَفِّيك وَ رَافِعُك إِلي وَ مُطهِّرُك مِنَ الَّذِينَ كفَرُوا وَ جَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوك فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلي يَوْمِ الْقِيَمَةِثُمَّ إِلي مَرْجِعُكمْ فَأَحْكمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ‏(55) فَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شدِيداً في الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مَا لَهُم مِّن نَّصرِينَ‏(56) وَ أَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْوَ اللَّهُ لا يُحِب الظلِمِينَ‏(57) ذَلِك نَتْلُوهُ عَلَيْك مِنَ الاَيَتِ وَ الذِّكْرِ الْحَكِيمِ‏(58) إِنَّ مَثَلَ عِيسي عِندَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَخَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ‏(59) الْحَقُّ مِن رَّبِّك فَلا تَكُن مِّنَ الْمُمْترِينَ‏(60)



ترجمة الميزان ج : 3ص :293


ترجمه آيات


و به ياد آر زماني را كه ملائكه گفتند : اي مريم : بدان كه خدا تو را براي اهدافي كه دارد انتخاب و از ميان همه زنان عالم برگزيد ( 42) .


اي مريم براي پروردگارت عبادت و سجده كن و با ساير ركوع كنندگان ركوع كن ( 43) .


اين از خبرهاي غيب است كه ما آن را به تو وحي مي‏كنيم و تو نزد ايشان نبودي هنگامي كه قرعه‏هاي خود را مي‏انداختند كه كداميك سرپرست مريم شوند و تو نزد ايشان نبودي آن زمان كه بگو مگو مي‏كردند ( 44 ) .


زماني كه فرشتگان گفتند : اي مريم خداي تعالي بشارتت مي‏دهد به كلمه‏اي از خودش كه نامش مسيح عيسي بن مريم آبرومندي در دنيا و آخرت از مقربين است ( 45) .


و با مردم در گهواره و در پيري سخن مي‏گويد و از صالحان است ( 46) .


مريم گفت : پروردگارا از كجا براي من فرزندي خواهد شد با اينكه هيچ بشري با من تماس نگرفته است ، فرشته گفت : اين چنين خدائي هر چه بخواهد خلق مي‏كند ، او وقتي قضاي امري را براند ، همانا فرمان مي‏دهد كه باش ، و آن امر وجود مي‏يابد ( 47 ) .


اي مريم خداي تعالي به عيسي كتاب و حكمت و تورات و انجيل تعليم مي‏دهد ( 48) .


در حالي كه فرستاده‏اي است به سوي بني اسرائيل ، و به اين پيام كه من به سوي شما آمدم با معجزه‏اي از ناحيه پروردگارتان ، و آن اين است كه از گل برايتان چيزي به شكل مرغ مي‏سازم ، سپس در آن مي‏دمم بلادرنگ و به اذن خدا مرغي مي‏شود و نيز كور مادر زاد و برص را شفا مي‏دهم و مرده را به اذن خدا زنده مي‏كنم ، و بدانچه در خانه‏هايتان ذخيره كرده‏ايد خبر مي‏دهم .


و در اين ( معجزات ) آيت و نشانه‏اي است براي شما ، اگر مؤمن باشيد ( 49 ) .



ترجمة الميزان ج : 3ص :294


و نيز در حالي كه تورات را تصديق دارم و آمده‏ام تا بعضي از چيزها كه بر شما حرام شده حلال كنم ، و به وسيله آيتي از پروردگارتان آمده‏ام ، پس از خدا بترسيد و مرا اطاعت كنيد ( 50) .


و بدانيد كه الله پروردگار من و شما است ، پس او را بپرستيد كه اين است صراط مستقيم ( 51) .


پس همين كه عيسي از آنان احساس كفر كرد گفت : چه كساني ياوران من در راه خدا مي‏شوند ؟ حواريون گفتند : مائيم ياوران خدا ، ما به خدا ايمان آورده‏ايم و گواه باش كه ما مسلمانيم ( 52 ) .


پروردگارا ، ما بدانچه نازل كرده‏اي ايمان داريم و رسول را پيروي كرديم ما را در زمره شاهدان بنويس ( 53) .


و نيرنگ كردند خدا هم نيرنگ كرد ، و خدا بهترين نيرنگ‏كاران است ( 54) .


و به ياد آر آن زمان را كه خداي تعالي گفت : اي عيسي من تو را خواهم گرفت و به سوي خود بالا خواهم برد و از شر كساني كه كافر شدند پاك خواهم كرد و پيروانت را بر كساني كه كافر شدند برتري تا قيامت مي‏دهم آنگاه برگشتتان به سوي من است ، و من - بين شما در آنچه اختلاف مي‏كنيد حكم خواهم كرد ( 55) .


اما كساني كه كافر شدند به عذابي شديد در دنيا و اخرت شكنجه مي‏كنم و هيچ ياوري نخواهند داشت ( 56) .


و اما كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح كردند خداي تعالي پاداششان را بطور كامل مي‏دهد و خدا ستمگران را دوست نمي‏دارد ( 57) .


اين مقدار را از آيات و از ذكر حكيم برايت مي‏خوانيم ( 58) .


بطور محقق مثل عيسي نزد خدا نظير مثل آدم است كه خدا از خاكش خلق كرد و سپس فرمان داد باش و او وجود يافت ( 59) .


تمام حق از ناحيه پروردگار تو است پس زنهار از مرددان مباش ( 60) .


بيان آيات


و اذ قالت الملائكة يامريم ان الله اصطفيك و طهرك اين جمله عطف است بر جمله : اذ قالت امرأة عمران ... ، در نتيجه اين آيه مانند آن آيه توضيح و شرح آيه ( 33 - 34 ) خواهد بود ، كه مي‏فرمود : ان الله اصطفي ... .


و در اين آيه دلالتي هست بر اينكه مريم (عليهاالسلام‏) محدثه بوده ، يعني از كساني بوده كه ملائكه با او سخن مي‏گفته‏اند ، و آن جناب سخنان اين هاتفان غيبي را مي‏شنيده است ، آيه شريفه : فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا هم با آيات بعدش كه در سوره مريم


ترجمة الميزان ج : 3ص :295


واقع شده ، بر اين معنا دلالت دارد و ان شاء الله به زودي بحثي پيرامون محدث خواهيم داشت .


در سابق يعني در تفسير آيه : فتقبلها ربها بقبول حسن ... گفتيم : كه اين آيه بيان استجابت دعاي مادر مريم (عليهاالسلام‏) است كه گفته بود : و اني سميتها مريم ، و اني اعيذها بك و ذريتها من الشيطان الرجيم ... و اينكه سخن ملائكه كه به مريم گفتند : ان الله اصطفاك و طهرك ... ، خبري است كه به وي داده‏اند كه تو نزد خدا تا چه حد قدر و منزلت داري ، بنا بر اين لازم است خواننده مراجعه‏اي بدانجا بكند .


پس اصطفاء مريم همان تقبل او است عبادت خداي را ، و تطهيرش عبارت است از مصونيتش به عصمت خداي تعالي از گناهان ، پس آن جناب ، هم اصطفاء شده است و هم معصوم .


و چه بسا از مفسرين كه گفته‏اند : منظور از تطهير او بتول شدن او است ، و بتول به معناي زني است كه حيض نمي‏بيند و خداي تعالي او را بدين جهت بتول قرار داد كه ناگزير نشود در ايام حيض از كليسا بيرون رود ، و اين نظريه عيبي ندارد جز اينكه آنچه به نظر ما رسيد با سياق آيات موافق‏تر است .


و اصطفاك علي نساء العالمين در ذيل آيه : ان الله اصطفي - تا جمله - علي العالمين گفتيم : كلمه اصطفاء اگر با كلمه علي متعدي شود معناي تقدم را مي‏دهد .


و اين اصطفا غير اصطفاي مطلق و بدون كلمه علي است ، كه معناي تسليم را مي‏دهد ، و بنا به گفتار سابق ، اصطفاي آن جناب بر زنان عالميان به معناي مقدم داشتن آن جناب بر ساير زنان است .


حال ببينيم اين تقديم از تمامي جهات است يا از بعضي جهات ؟ ظاهر جمله : اذ قالت الملائكة يا مريم ان الله يبشرك ... كه بعد از اين آيه است و نيز ظاهر آيه : و التي احصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا و جعلناها و ابنها آية للعالمين .


و باز ظاهر آيه : و مريم ابنة عمران التي احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا ، و صدقت بكلمات ربها ، و كتبه، و كانت من القانتين .


كه از خصائص وجودي مريم


ترجمة الميزان ج : 3ص :296


(عليهاالسلام‏) انگشت روي هيچ خصيصه‏اي به جز ولادت عجيب فرزندش نمي‏گذارد ، اين است كه اصطفا از هر جهت نيست بلكه همان زائيدن كذائيش منظور است .


و اما غير از كلمه اصطفاء كلمات ديگري كه در آيات مربوطه به آن جناب آمده ، از قبيل : تطهير و تصديق به كلمات خدا و كتب او و قنوت و محدثه بودن آن جناب همه اموري است كه اختصاصي به آن جناب ندارد ، بلكه در ديگر زنان نيز احيانا يافت مي‏شود ، و اما اينكه بعضي گفته‏اند : مريم (عليهاالسلام‏) تنها از زنان هم عصر خود اصطفا شده ، صحيح نيست ، زيرا اطلاق آيه با آن نمي‏سازد .


يا مريم اقنتي لربك و اسجدي و اركعي مع الراكعين كلمه قنوت كه فعل امر اقنتي مشتق از آن است به طوري كه گفته‏اند به معناي ملازم طاعت بودن توأم با خضوع است و سجده معنائي معروف دارد ، و ركوع به معناي منحني شدن و يا مطلق اظهار ذلت است .


در اين آيه خداي تعالي مريم را ندا داده ، و چون ندا مستلزم توجه شخص ندا شده به سوي ندا كننده است ، قهرا هر جا كلمه ندا تكرار شود به منزله اين است كه به شخص ندا شده بفهماند من براي تو چند خبر دارم ، خوببه آن اخبار گوش بده و در آيات مورد بحث مي‏فهماند ما دو خبر برايت آورده‏ايم : يكي اينكه خداي تعالي تو را با مقام و منزلتي كه نزد او داري گرامي داشته ، و دوم وظيفه عبوديتي است كه تو بايد ملازم آن باشي ، تا تلافي آن مقام و منزلت بوده باشد ، پس اين دستور در عين اينكه دستور به ايفاي وظيفه عبودي است ، دستور به اداي شكر آن مقام و منزلت نيز هست ، در نتيجه برگشت معناي كلام به اين است كه آيه : يا مريم اقنتي ... به منزله نتيجه‏گيري از آيه : يا مريم ان الله اصطفيك ... باشد و چنين معنا دهد : حال كه خداي تعالي تو را اصطفاء كرده پس جا دارد قنوت و ركوع و سجده كني و بعيد نيست كه هر يك از سه خصلت نامبرده در اين آيه ، نتيجه و فرعي باشد براي هر يك از سه خصلتي كه در آيه قبلي ذكر شده ، هر چند كه فرع بودن قنوت براي اصطفا ، و سجده براي تطهير ، و ركوع براي اصطفاي دوم ، آنطور كه بايد روشن نيست ، بر خواننده عزيز است كه با دقت نظر خود ، اين ارتباط و فرعيت را كشف كند .


ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك خداي تعالي اين داستان را جزء اخبار غيبي شمرده ، همانطور كه داستان يوسف


ترجمة الميزان ج : 3ص :297


(عليه‏السلام‏) را دانسته و فرمود : ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ اجمعوا امرهم و هم يمكرون و از اين جهت آن را از اخبار غيبي شمرده كه در عصر نزول قرآن اثري از اين اخبار در دست نبود ، زيرا از داستان مريم آنچه در كتب ديني اهل كتاب آمده به هيچ وجه اعتبار نداشت ، براي اينكه اين كتب از دستبرد تحريف دور نمانده بود ، همچنان كه بسياري از جزئيات داستان زكريا (عليه‏السلام‏) كه در قرآن كريم آمده در كتب عهد قديم و جديد وجود ندارد .


مؤيد اين وجه جمله بعدي است كه مي‏فرمايد : و ما كنت لديهم اذ يلقون ... .


و نيز ممكن است منشا غيب شمردن اين داستان را بي سوادي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و گروندگان به آن جناب بدانيم ، نه تحريف كتب عهدين ، همچنان كه قرآن كريم در خلال داستان نوح مي‏فرمايد : تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا ... ولي وجه اول با سياق موافق‏تر است ، براي اينكه اگر وجه دوم صحيح بود بايد مي‏فرمود : تو اين داستان را نخوانده‏اي ولي فرموده : تو در هنگام قرعه نزد ايشان نبودي .


و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم ايهم يكفل مريم ... منظور از قلم ( به فتحه ق و لام ) كه جمع آن اقلام است چوبه تيري است كه به وسيله آن قرعه مي‏اندازند ، و آن را سهم - تير نيز مي‏نامند ، پس اينكه فرمود : قلم‏هاي خود را مي‏انداختند ، معنايش اين است كه قرعه خود را مي‏انداختند ، تا معين كنند كدام يكشان كفيل مريم باشد .


در اين جمله دلالتي هست بر اينكه بگومگوئي كه جمله يختصمون آن را حكايت مي‏كند ، بگو مگو و نزاع در تكفل مريم بوده ، همان تكفلي كه در آيه 37 ذكر شده و خلاصه تفصيل همان اجمال است ، و مي‏فهماند بگومگويشان به جائي نرسيده در آخر توافق كرده‏اند در اينكه قرعه بيندازند .


و قرعه به نام زكريا در آمده و زكريا عهده‏دارسرپرستي آن جناب شده .


و چه بسا بعضي از مفسرين احتمال داده‏اند كه اين بگو مگو و قرعه‏كشي بعد از سپري شدن دوران جواني مريم ، و سالها تكفل زكريا نسبت به وي بوده و گويا زكريا از كفالتش


ترجمة الميزان ج : 3ص :298


عاجز شده و خواسته است كه شانه از زير اين بار خالي كند .


و گويا منشا اين احتمال اين بوده كه ديده‏اند قرآن كريم داستان اين قرعه‏كشي و بگو مگو را بعد از تمام شدن داستان ولادت مريم ، و اصطفاي وي و بعد از آيه 37 آورده كه در آن ، از كفالت زكريا سخن رفته .


پس معلوم مي‏شود كفالت زكريا دو بار بوده : يكي در اوائل ورود مريم به كليسا در ايام كودكيش و ديگري در بزرگساليش كه زكريا مي‏خواسته از كفالت مريم شانه خالي كند ، و در آخر به حكم قرعه باز عهده‏دار آن شده است .


ليكن صرف اينكه در اين سوره دو جا از كفالت سخن رفته ، يكي در آيه 37 ، و يكي در آيه مورد بحث ، دليل نمي‏شود كه واقعه دو بار اتفاق افتاده باشد ، به شهادت اينكه مي‏بينيم در سوره يوسف دو بار از توطئه برادران عليه آن جناب خبر داده ، يكي در آيه : 8 و 9 و 10 و بار ديگر در آيه : 102 در حاليكه واقعه ، يك واقعه است ، اين كار هيچ عيبي ندارد ، زيرا در اينگونه موارد گوينده يا مي‏خواهد در نوبت اول به بعضي از خصوصيات آن اشاره كند و در نوبت دوم به بعضي ديگر ، و يا منظورش اين است كه با تكرار آن ، ادعا و مقصود خود را ثابت نمايد ، و اتفاقا در داستان زكريا نكته اول منظور بوده ، و در داستان يوسف نكته دوم .


(در اول سوره كه سخن از تكفل زكريا بود ، براي اين بود كه اين تكفل و سركشي كردن همه روزه به غرفه مريم زمينه‏اي شد براي اينكه طمع زكريا (عليه‏السلام‏) تحريك شود ، و فكر كند خدائي كه مي‏تواند از عالم غيب طعامهاي غير موسمي براي مريم بفرستد ، چرا نتواند مرا در موسم پيري فرزند دار كند ؟ و در آيه مورد بحث غرض ، شرح داستان تكفل است ، به خلاف سوره يوسف كه در هر دو مورد مي‏خواهد دعوي خود را اثبات كند ، و آن اين بود كه تو از داستان يوسف هيچ آگهي نداشتي ، ما آن را به تو وحي كرديم مترجم ) .


اذ قالت الملائكة يا مريم ان الله يبشرك ظاهرا منظور از اين بشارت همان ماجرائي است كه در جاي ديگر حكايت كرده و فرموده : پس ما روح خود را نزد او فرستاديم و او خود را براي مريم به صورت بشري تمام عيار مجسم كرد ، به طوري كه مريم گفت : من به رحمان پناه مي‏برم از شر تو ، تو اگر مردي با تقوا بودياينجا نمي‏آمدي ، روح ما به وي گفت : قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا ... ، پس بشارتي كه در آيه مورد بحث به جمع فرشتگان نسبت داده شده همان بشارت است كه در سوره مريم به شخص روح نسبت داده .



ترجمة الميزان ج : 3ص :299


حال چرا چنين كرده ، بعضي از مفسرين در توجيهش گفته‏اند : مراد از ملائكه همان جبرئيل است و اگر يك ملك را ملائكه خوانده از باب تعظيم آن يك ملك بوده است ، همچنان كه خود ما در گفتگوهاي خود مي‏گوئيم : فلاني خيلي جاها رفته و سياحت‏ها كرده ، كشتي‏ها سوار شده با اينكه بيش از يك كشتي سوارنشده .


و يا مي‏گوئيم : مردم در باره فلاني چنين و چنان مي‏گويند با اينكه همه مردم نگفته‏اند و تنها يك نفر گفته و از اين قبيل تعبيرها معمول است و نظير اين اختلاف تعبير در داستان قبلي زكريا هم آمده ، يك جا فرموده بود : فنادته الملائكة - ملائكه او را ندا دادند دنبالش فرمود : خدا چنين و چنان مي‏كند .


بعضي ديگر گفته‏اند : در داستاني كه آيه مورد بحث حكايتش مي‏كند ، يعني در ندا دادن مريم فرشتگان ديگر با جبرئيل بوده‏اند .


ولي آنچه بعد از تدبر در آيات راجع به ملائكه به دست مي‏آيد ، اين است كه ملائكه همه در يك رديف و يك مقام نيستند ، بين آنان از نظر قرب به خداي تعالي تقدم و تاخر هست ، آنكه متاخر است تابع محض اوامر متقدم است ، بطوري كه افعالش عين فعل متقدم به حساب مي‏آيد و گفتارش هم عين گفتار او است ، نظير وصفي كه در خودمان مشاهده مي‏كنيم ، افعال قوا و اعضايمان را فعل خود نيز مي‏دانيم ، بدون اينكه فعل را دو تا فعل كنيم و مي‏گوئيم : چشمم او را ديد و گوشم آن را شنيد و اعضاي بدن من چنين و چنان كرد و اين نامه را دست من نوشته ، و اين نقشه را بندهاي انگشتانم كشيده ، و در عين حال مي‏گوئيم : من او را ديدم و آن را شنيدم و چنين و چنان كردم و اين نامه را نوشته ، اين نقشه را كشيدم .


همانطور كه عمل اعضاي ما كه تابع ما هستند عمل خود ما نيز هست ، همچنين اعمال و اقوال ملائكه كه تابع فرشته روح عليه‏السلام‏اند ، عمل و قول خود روح نيز هست ، براي اينكه ملائكه تابع او هستند و هر چه مي‏كنند به امر او مي‏كنند و به همين اعتبار است كه مي‏بينيم خداي تعالي قبض ارواح را كه ملائكه موكل بر ارواح ؟ مباشر آنند عمل خودش و هم عمل آن ملائكه دانسته ، در عين اينكه آن را به فرشتگان مباشر نسبت داده ، و فرموده : حتي اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا ، و در عين حال آن را به ملك الموت كه فرمانده و متبوع آن فرشتگان است نسبت داده مي‏فرمايد : قل يتوفيكم ملك الموت الذي وكل بكم و در عين حال همين قبض ارواح را به خودش نسبت داده ، مي‏فرمايد : الله يتوفي الانفس حين


ترجمة الميزان ج : 3ص :300


موتها .


باز نظير اين جريان را در مساله وحي مي‏بينيم كه يك جا آن را به خودش نسبت داده ، مي‏فرمايد : انا اوحينا اليك ، و جاي ديگر آن را به روح الامين نسبت داده ، مي‏فرمايد : نزل به الروح الامين علي قلبك ، در جاي ديگر به ملائكه كرام و صالح منسوب نموده ، مي‏فرمايد : كلا انهاتذكرة ، فمن شاء ذكره ، في صحف مكرمة ، مرفوعة مطهرة ، بايدي سفرة ، كرام بررة .


پس معلوم شد كه بشارت دادن جبرئيل عين بشارت دادن مامورين زير دست او است ، كه جمعي از سادات فرشتگان و مقربين درگاه خدايند ، چون قرآن كريم در باره ايشان فرموده : انه لقول رسول كريم ، ذي قوة عند ذي العرش مكين ، مطاع ثم امين ، و ان شاء الله در تفسير سوره فاطر توضيح بيشتر اين بحث خواهد آمد .


مؤيد گفتار ما كلام خداي عزوجل است كه در آيه بعدي مي‏فرمايد : كذلك الله يفعل ما يشاء ، چون از ظاهر آن بر مي‏آيد كه گوينده آن خداي سبحان است و در عين حال مي‏بينيم كه همين سخن را در سوره مريم در داستان روح ، به روح نسبت مي‏دهد ، آنجا كه به مريم مي‏گويد : انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا ، مريم مي‏پرسد ، كجا مي‏توانم فرزند دار شوم با اينكه نه بشري با من تماس گرفته و نه خود زني زناكار بوده‏ام ؟ روح در پاسخش مي‏گويد : كذلك قال ربك هو علي هين ... .


مطلب ديگر اينكه سخن گفتن ملائكه و روح با مريم دلالت مي‏كند بر اينكه آن جناب


ترجمة الميزان ج : 3ص :301


محدثه بوده ، بلكه جمله : فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا ، كه در سوره مريم آيه 17 است و مربوط به همين داستان است ، دلالت دارد كه مريم (عليهاالسلام‏) روح را با چشمان خود ديده ، نه اينكه تنها صداي او را شنيده باشد .


و ما ان شاء الله ادامه اين بحث را در بحث روايتي آينده مي‏آوريم .


بكلمة منه اسمه المسيح عيسي بن مريم در تفسير سوره بقره مي‏فرمود : تلك الرسل فضلنا بعضهم علي بعض ، بحث در معناي كلمه خدا گذشت ، و لفظ كلمه و كلم نظير لفظ تمره و تمر است ، اولي در هر دو ، جنس را مي‏رساند و دومي از هر دو ، در فرد استعمال مي‏شود ، و لفظ كلمه هم بر لفظي اطلاق مي‏شود كه بر معنائي دلالت كند ، ( در مقابل لفظ بي‏معنا و موهوم كه كلمه‏اش نمي‏خوانند ) و هم بر جمله اطلاق مي‏گردد ، حال چه اينكه آن جمله نظير زيد قائم است كه تمام بوده و سكوت بر آن صحيح باشد ، و يا نظير جمله اگر زيد قائم باشد ، ناتمام و براي شنونده سؤال‏انگيز باشد ، ( كه اگر زيد قائم باشد چه مي‏شود ، و يا چه مي‏كني ) ، همه اينها كه گفتيم معناي لغوي كلمه بود و اما به حسب اصطلاحي كه قرآن كريم براي خود دارد و كلمه را به خداي تعالي نسبت مي‏دهد ، معناي آن ، عبارت است از هر چيزي كه اراده خدا را ظاهر كند ، ( همانطور كه به حسب معناي لغوي كلمه عبارت بود از لفظي كه منظور باطني گوينده را براي شنونده ظاهر كند ) حال چه اينكه كلمه خدا امر تكويني او باشد و با آن امر چيزي را از كتم عدم به عالم هستي بياورد ، و ظاهر سازد و يا كلمه وحي و الهام باشد و براي شخص پيامبر و يا محدث اراده او را ظاهر كند .


حال ببينيم در آيه مورد بحث كلمه به چه معنا است ؟ بعضي گفته‏اند : مراد از آن حضرت مسيح (عليه‏السلام‏) است ، به اين اعتبار كه انبياي قبل از مسيح و يا خصوص اسرائيليان از انبياء ، مردم را بشارت داده بودند به اينكه به زودي نجات دهنده بني اسرائيل مي‏آيد ، و صحيح است كه خداي تعالي در چنين مورد بفرمايد : مسيح همان كلمه‏اي است كه قبلا مي‏گفتم و نظير اين تعبير را در ظهور موسي (عليه‏السلام‏) آورده و فرموده : و تمت كلمة ربك الحسني علي بني اسرائيل بما صبروا ، ليكن اين توجيه درست نيست براي اينكه هر چند با بشارتهاي كتب


ترجمة الميزان ج : 3ص :302


عهدين مي‏سازد ، ولي با قرآن كريم نمي‏سازد ، چون قرآن كريم قبلا بشارت آمدن عيسي (عليه‏السلام‏) را نداده بود ، تا بگوئيم : كلمه در اين آيه به معناي آن بشارتي است كه قبلا داده بود ، بلكه قرآن ، عيسي (عليه‏السلام‏) را بشارت آور معرفي نموده ، نه كسي كه مردم از پيش بشارت آمدنش را شنيده باشند ، علاوه بر اينكه سياق جمله : اسمه المسيح با اين توجيه تناسبي ندارد ، چون ظاهر اين عبارت اين است كه لفظ مسيح نام خود كلمه است ، و يا به عبارت ديگر كلمه خود عيسي است نه نام ظهور او و يا ظهور كلمه‏اي كه قبلا به وسيله انبياء وعده‏اش داده شده بود .


و چه بسا گفته باشند كه مراد از كلمه ، عيسي (عليه‏السلام‏) است ، چون عيسي (عليه‏السلام‏) روشنگر تورات براي مردم است ، و مرادي كه خداي تعالي از تورات دارد بيان مي‏كند ، و براي مردم ، آن مطالبي را كه يهوديان در تورات اضافه كرده‏اند مشخص مي‏سازد ، و اختلافي را كه در امور ديني دارند برطرف مي‏سازد ، همچنان كه خود آن جناب به حكايت قرآن در خطاب به بني اسرائيل فرموده : و لابين لكم بعض الذي تختلفون فيه ليكن اين نكته هر چند كه تعبير به كلمه را توجيه مي‏كند ، ولي آيه شريفه از قرينه‏اي كه مساعد با اين توجيه باشد خالي است .


و چه بسا گفته باشند كه مراد از كلمة منه خود بشارت است ، مي‏خواهد به مريم خبر دهد كه به عيسي (عليه‏السلام‏) حامله مي‏شود و عيسي (عليه‏السلام‏) از او متولد خواهد شد و خلاصه مي‏خواهد بفرمايد : خداي تعالي به تو بشارتمي‏دهد به كلمه‏اي از خود و آن كلمه اين است : بشارت مي‏دهد تو را به اينكه به زودي بدون اينكه با مردي تماس گرفته باشي عيسي از تو متولد مي‏شود ، اين توجيه نيز درست نيست ، چون در ذيل آيه فرموده : اسم آن كلمه مسيح است و بنا بر اين توجيه اسم كلمه مسيح نيست بلكه اسمش بشارت است .


و چه بسا گفته باشند كه مراد از كلمه خود عيسي (عليه‏السلام‏) است ، چون عيسي كلمه ايجاد است ، يعني مصداق كلمه كن است و اگر خصوص عيسي (عليه‏السلام‏) را كلمه خوانده ، با اينكه هر انساني و بلكه هر موجودي مصداقي از كلمه كن تكويني است براي اينبود كه ولادت ساير افراد بر طبق مجراي اسباب عادي و مالوف صورت مي‏گيرد ، نطفه مرد با عمل نكاح به نطفه زن مي‏رسد و عوامل مقارن با اين عمل دست به كار مي‏شوند تا فرزند متولد شود و به


ترجمة الميزان ج : 3ص :303


همين جهت ولادت را مستند به عمل نكاح مي‏كنند ، همانطور كه ساير مسببات را به اسبابش مستند مي‏كنند ، و چون انعقاد نطفه عيسي از اين مجرا نبوده و پاره‏اي از اسباب عاديه و تدريجيه را نداشته ، قهرا هستيش مستند به صرف كلمه تكوين بوده ، بدون اينكه اسباب عاديه در آن دخالت داشته باشد ، پس عيسي خود كلمه است وآيه : و كلمته القيها الي مريم و روح منه .


و نيز آخر آيات مورد بحث كه مي‏فرمايد : ان مثل عيسي عند الله ، كمثل آدم خلقه من تراب ، ثم قال له كن فيكون مؤيد اين معنا است و به نظر ما اين وجه بهترين وجه در تعبير عيسي (عليه‏السلام‏) به كلمه است .


و كلمه مسيح به معناي ممسوح است .


و اگر آن جناب را به اين نام ناميدند ، به اين مناسبت بوده كه آن جناب ممسوح به يمن و بركت بوده و يا براي اين بوده كه آن جناب ممسوح به تطهير از گناهان بوده و يا با روغن زيتون تبرك شده ممسوح گشته ، چون انبياء روغن زيتون به خود مي‏ماليدندو يا بدين جهت است كه جبرئيل بال خود را در هنگام ولادت آن جناب بر بدن او ماليده تا از شر شيطان محفوظ باشد و يا براي اين بوده كه آن جناب همواره دست بر سر ايتام مي‏كشيده و يا براي اين بوده كه دست بر چشم اشخاص نابينا مي‏كشيده و آنان را بينا مي‏كرده و يا بدين جهت مسيحش خواندند كه دست بر بدن هيچ بيماري نمي‏كشيده مگر آنكه شفا مي‏يافته ، اينها وجوهي است كه در وجه تسميه عيسي بن مريم (عليهماالسلام‏) به مسيح ذكر كرده‏اند .


ليكن آن وجهي كه مي‏توان بدان اعتماد نمود اين است كه لفظ مسيح در ضمن بشارتي كه جبرئيل به مادرشداده بود آمده ، و قرآن آن بشارت را چنين حكايت نموده : ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسي بن مريم ... ، پس قبل از آنكه آن جناب كوري را بينا كند و يا بيماري را شفا دهد و اصولا به حكم اين آيه قبل از ولادت ، مسيح ناميده شده بود .


و كلمه مسيح عربي كلمه مشيحا ي عبري است كه در كتب عهدين عبري زبان آمده و بطوري كه از آن دو كتاب استفاده مي‏شود ، رسم بني اسرائيل چنين بوده كه هر پادشاهي تاجگذاري مي‏كرده ، از جمله مراسم تاجگذاري اين بوده كه كاهنان او را با روغن مقدس مسح


ترجمة الميزان ج : 3ص :304


مي‏كردند تا سلطنتش مبارك شود و بدين مناسبت پادشاه را مشيحا مي‏گفتند ، كه يا به معناي خود شاه است و يا به معناي مبارك است .


و نيز از كتب بني اسرائيل استفاده مي‏شود كه عيسي (عليه‏السلام‏) را از اين جهت مشيحا ناميدند كه در بشارت آمدنش خوانده بودند ، او به زودي در بني اسرائيل ظهور مي‏كند و او بر ايشان حكم مي‏راند و منجي ايشان است ، از آن جمله عبارت انجيل لوقا است كه اين معنا از آن به خوبي استفاده مي‏شود ، در آنجا مي‏گويد : وقتي فرشته مريم در آمد و گفت : سلام براي تو اي كسي كه سرشار از نعمت ربي ، از نعمت مبارك او ، و تو در ميان زنان ، زني مبارك هستي ، مريم وقتي فرشته را ديد معطل ماند كه چه بگويد و اين سلام كه او كرد چه معنا دارد ، فرشته گفت : اي مريم مترس كه به نعمتي از ناحيه خدا ظفر يافتي و تو به زودي حامله مي‏شوي و پسري ميزائي و نامش را يسوع مي‏گذاري و اين به زودي مردي عظيم مي‏شود كه حتي او را پسر خداي علي مي‏خوانند و رب به او كرسي داوود پدرش را خواهد داد و تا ابد بر بيت يعقوب حكمراني خواهد نمود و ملك او آخر ندارد .


پس يهوديان از اين بشارت فهميدند كه پيغمبري كه مژده‏اش را داده‏اند حكمراني خواهد كرد و به همين جهت وبه اين بهانه بود كه يهوديان از قبول دعوت و نبوت عيسي بن مريم (عليهماالسلام‏) تعلل ورزيدند ، چون در عيسي بن مريم سلطنتي نديدند و تا چندي كه آن جناب در بين ايشان بود به سلطنت نرسيد .


و باز به خاطر وجود اين عبارت در آن بشارت بود كه بعضي از علماي نصارا و به تبع آنان بعضي از مفسرين اسلام در مقام توجيه بر آمده و گفته‏اند : منظور از ملك و سلطنت عيسي (عليه‏السلام‏) ملك معنوي است نه سلطنت ظاهري و صوري .


مؤلف قدس سره : اين توجيه بعيد نيست : از اين جهت در عبارت بشارت ، آن جناب را مسيح يعني مبارك ناميدند ، كه بطوركلي روغن مالي كردن در اعتقاد بني اسرائيل براي تبرك انجام مي‏شده .


و مؤيد آن آيه زير است كه مي‏فرمايد : قال اني عبد الله ، آتاني الكتاب و جعلني نبيا ، و جعلني مباركا اينما كنت .


و اما كلمه عيسي در اصل يشوع بوده كه هم به معناي مخلص تفسير شده و هم به معناي منجي و در بعضي از اخبار به كلمه يعيش - زنده مي‏ماند تفسير شده و اين با نامي


ترجمة الميزان ج : 3ص :305


كه براي فرزند زكريا نهاده ، يعني نام يحيي - زنده مي‏ماند مناسب‏تر است ، چون قبلا هم گفته بوديم كه بين اين دو پيامبر از هر جهت شباهتي برقرار بوده ( شباهت تام ) در آيه مورد بحث با اينكه خطاب به مريم است در عين حال عيسي (عليه‏السلام‏) را ، عيسي بن مريم خوانده و اين براي آن بوده كه توجه دهد به اينكه عيسي بدون پدر خلق شده و به اين صفت شناخته مي‏شود و نيز به اينكه مريم در اين معجزه شريك او است ، همچنانكه در جمله : و جعلناها و ابنها آية للعالمين ، فرموده مريم و عيسي را براي همه عالميان آيت قرار داديم .


وجيها في الدنيا و الاخرة ، و من المقربين وجاهت به معناي مقبوليت است و مقبول بودن عيسي (عليه‏السلام‏) در دنيا روشن است و همچنين در آخرت چون قرآن از آخرتاو چنين خبر داده .


و اما اينكه فرمود : از مقربين است ، معناي كلمه مقرب روشن است ، مي‏فرمايد : عيسي (عليه‏السلام‏) مقرب نزد خدا است و داخل در صف اولياء است و از جهت تقرب داخل در صف مقربين از ملائكه است ، همچنانكه فرمود : لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله و لا الملائكة المقربون ، و در جاي ديگر قرآن تقريب را معنا كرده و فرموده : اذا وقعت الواقعة - تا جمله - و كنتم ازواجا ثلثة ... ، و السابقون السابقون اولئك المقربون .


و به طوري كه ملاحظه مي‏كنيد از اين آيات بر مي‏آيد كه منظور از اين تقرب ، تقرب به خداي سبحان است و حقيقت آن اين است كه فردي از انسانها در پيمودن راه برگشت به خدا - آن راهي كه به حكم آيه : يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه ، و به حكم آيه : الا الي الله تصير الامور ، پيمودنش بر هر انساني نوشته شده ، از ساير انسانها سبقت بگيرد .


و اگر دقت بفرمائيد در اينكه صفت مقربين صفتي است براي افرادي از انسانها و افرادي از ملائكه ، آن وقت خواهي فهميد كه لازم نيست اين صفت اكتسابي باشد تا بگوئي


ترجمة الميزان ج : 3ص :306


ملائكه صفت تقرب را از راه اكتساب و مجاهده با نفس به دست نياورده‏اند و با اين حال چگونه بعضي از آنان مقرب و بعضي غير مقرب شده‏اند ، چون ممكن است مقام تقرب در ملائكه موهبتي باشد و در انسان از راه عمل و مجاهدت به دست آيد .


جمله : وجيها في الدنيا و الاخرة و همچنين جمله‏هائي كه به آن عطف شده ، يعني و من المقربين و يكلم ... ، و من الصالحين و يكلمه و رسولا ، همه جمله‏هائي حاليه‏اند .


و يكلم الناس في المهد و كهلا ... كلمه مهد به معناي آن بستري است كه براي كودك شيرخوار تهيه مي‏كنند .


و كلمه كهلا از ماده كهولت يعني سالخوردگي گرفته شده و به معناي دوران بين جواني و پيري است ، دوراني است كه انسان به حد تماميت و قوت مي‏رسد ، و لذا بعضي گفته‏اند : كهل به كسي گفته مي‏شود كه جوانيش با پيري مخلوط شده و چه بسا گفته باشند كهل كسي است كه سنش به سي‏وچهار سال رسيده باشد .


و به هر حال جمله مورد بحث مي‏فهماند كه عيسي (عليه‏السلام‏) تا سن كهولت زنده مي‏ماند و اين خود بشارت ديگري است براي مريم .


و در اينكه قرآن كريم تصريح كرده به اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) تا سن كهولت زنده مي‏ماند ، با اينكه انجيل‏ها دلالت مي‏كند بر اينكه بيش از سي و سه سال در روي زمين زندگي نكرد ، نظري هست كه جا دارد در آن دقت شود و لذا بعضي گفته‏اند : سخن گفتن وي با مردم در سن كهولت ، بعد از برگشتنش از آسمان است ، چون آن جناب قبل از آنكه به آسمان صعود كند ، به سن كهولت نرسيده بود تا در آن سن با مردم سخن گفته باشد و چه بسا گفته باشند آنچه بعد از بررسي دقيق در كتب تاريخ به دست مي‏آيد ، اين است كه عيسي (عليه‏السلام‏) بر خلاف آنچه از انجيل‏ها استفاده مي‏شود حدود شصت و چهار سال در زمين زندگي كرد .


آنچه از سياق آيه مورد بحث استفاده مي‏شود اين است كه مي‏خواهد به يكي از معجزات آن جناب اشاره كند .


و در ضمن افاده آن معنا مي‏رساند كه وي به سن شيخوخت و پيري نمي‏رسد و مدت معاشرت و سخن گفتنش با مردم از طرف ابتدا ايام صباوت ، و از طرف انتها ايام كهولت است .


و آنچه از كودك و گهواره و ارتباط آن دو با هم معهود ذهن ما است ، اين است كه كودك را در اوائل عمرش تا چندي كه قنداق مي‏شود و قبل از اينكه به راه بيفتد يعني قبل از رسيدن به دو سالگي ، در گهواره مي‏گذارند و بنا بر اين اگر كسي بگويد : فلان كودك در گهواره سخن گفت اين عبارت نمي‏رساند كه اين سخن گفتن از باب معجزه


ترجمة الميزان ج : 3ص :307


است ، چون معمولا كودك از يك سال و اندي به تدريجو بطور شكسته مفرداتي از كلمات را مي‏گويد ، ليكن اگر كسي بگويد : فلان كودك در گهواره با مردم سخن گفت از آن بر مي‏آيد كه با مردم سخني تمام و با جمله‏بنديهاي صحيح گفته و مردم به گفته وي اعتنا كرده‏اند ، همانطور كه به كلام شخصي كه به سن كهولت رسيده اعتنا مي‏كنند و به عبارتي ساده‏تر جمله مورد بحث مي‏فرمايد : عيسي در گهواره همانطور با مردم سخن گفت كه در دوران كهولت سخن مي‏گفت .


و سخن گفتن كودك در گهواره ، معجزه‏اي است خارق العاده .


اين از نظر خود آيه مورد بحث و اما با در نظر گرفتن آيات ديگري كه در اين قصه وارد شده ، از آن جمله آيه : 31 سوره مريم ، جاي هيچ ترديدي باقي نمي‏ماند در اينكه سخن گفتن آن جناب از باب معجزه بوده ، چون از آن آيه استفاده مي‏شود كه آن جناب در همان ساعت اولي كه به دنيا آمده با مردم سخن گفته ، مي‏فرمايد : فاتت به قومها تحمله ، قالوا : يا مريم لقد جئت شيئا فريا ، يا اخت هرون ما كان ابوك امرا سوء و ما كانت امك بغيا فاشارت اليه ، قالوا : كيف نكلم من كان في المهد صبيا ، قال : اني عبد الله ، آتيني الكتاب ، و جعلني نبيا ، و جعلني مباركا اين ما كنت .


قالت رب اني يكون لي ولد و لم يمسسني بشر در اينآيه مريم با اينكه طرف صحبتش روح بود با او سخن نگفت بلكه خطاب را متوجه پروردگارش كرد و اين بر همان اساس بوده كه قبلا بدان اشاره كرديم ، كه خطاب ملائكه و خطاب روح و كلامشان ، كلام خداي سبحان است ، پس مريم (عليهاالسلام‏) مي‏دانسته كه آن كسي كه با او سخن مي‏گويد خود خداي تعالي است ، هر چند كه خطابي كه مي‏شنيده از جانب روح ممثل و يا ملائكه بود و به همين جهت در پاسخ روي سخن را متوجه خداي تعالي كرد كه پروردگارا از كجا من داراي فرزند مي‏شوم ؟ ... .


البته اين احتمال هم هست كه بردن نام پروردگار از باب استغاثه باشد، نظير عبارت :


ترجمة الميزان ج : 3ص :308


قال رب ارجعون ، كه نوعا گوينده در وسط سخن خود اين استغاثه را مي‏آورد .


قال كذلك الله يخلق ما يشاء ، اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون در سابق اشاره كرديم به اينكه از تطبيق اين آيه با آيه سوره مريم كه مي‏فرمايد : قال كذلك قال ربك هو علي هين و لنجعله آية للناس و رحمة منا و كان امرا مقضيا چنين بدست مي‏آيد كه كلمه كذلك در مورد بحث خودش به تنهائي كلامي است تام .


و تقديرش الامر كذلك است ، يعني بله مطلب اين چنين است ، و بشارتي كه هم اكنون به تو دادم امري استمقضي و قضائي است كه رد و بدل نمي‏شود .


و از جمله يفعل الله ما يشاء ... چنين استفاده مي‏شود كه اي مريم اين تعجب تو جا ندارد ، براي اينكه وقتي تعجب صحيح است كه خدا قادر بر پديد آوردن چنين فرزندي نباشد و يا اگر هم باشد برايش دشوار باشد ، اما در حالي كه قدرت خداي تعالي نامحدود باشد و هر كاري بخواهد بكند ، ديگر چه جاي تعجب است و مساله دشواري هم وقتي تصور مي‏شود كه كار نيازمند به اسباب و وسائل باشد ، هر چه اسباب و وسائل بيشتري بخواهد آن كار دشوارتر است و هر قدر آن اسباب ناياب‏تر و از دسترس دورتر باشد ، باز كاردشوارتر خواهد بود .


و خداي عزوجل هيچ چيزي را با ابزار و وسائل خلق نمي‏كند ، بلكه هر وقت اراده امري را كند ، تنها كافي است فرمان دهد كه باش و آن چيز موجود شود .


پس معلوم شد كه كلمه كذلك به تنهائي كلامي است تام و منظور از آن رفع اضطراب مريم و تردد خاطر او بوده ، و جمله الله يخلق ما يشاء در اين مقام است كه عجز و ناتواني زائيده از تعجب را از خداي تعالي نفي كند ، و جمله اذا قضي ... در اين مقام است كه دشوار بودن خلقت فرزندي بدون پدر را از خداي تعالي نفي نموده ، از چنين توهمي جلوگيري نمايد .


و يعلمه الكتاب و الحكمة و التورية و الانجيل الف و لام در كلمه الكتاب و كلمه الحكمة الف و لام جنس است و ما در سابق گفتيم كه منظور از كتاب آن وحيي است كه براي رفع اختلاف مردم نازل شد .


كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب


ترجمة الميزان ج : 3ص :309


بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه ... من الحق باذنه ... و منظور از حكمت ، آن معرفتي است كه براي اعتقاد و عمل آدمي مفيد باشد .


و بنا بر اين پس اگر در آيه مورد بحث تورات و انجيل را بر كتاب و حكمت عطف كرده ، نبايد اشكال كرد كه مگر تورات و انجيل كتاب نيستند و مگر مشتمل بر حكمت و دستورات نافع براي اعتقاد و عمل نمي‏باشند ؟ براي اينكه اين عطف از باب ذكر فرد بعد از ذكر جنس است ، به خاطر رساندن اهميتي كه در فرد هست .


پس كسي نپندارد كه الف و لام در الكتاب الف و لام استغراق است ، يعني آيه مي‏خواهد بفرمايد كه خداي تعالي تمامي كتب آسماني را به عيسي (عليه‏السلام‏) تعليم داده ، براي اينكه اين توهم با آيه زير نمي‏سازد كه فرموده : و لما جاء عيسي بالبينات ، قال : قد جئتكم بالحكمة ، و لابين لكم بعض الذي تختلفون فيه ، فاتقوا الله و اطيعون كه بيانش گذشت .


اما بايد ديد كه منظور از تورات چيست و قرآن كريم از اين اسم چه كتابي را در نظر دارد ؟ آن كتابي كه در ميقات در الواحي كه قرآن كريم در سوره اعراف داستانش را آورده و به موسي نازل كرد ؟ و يا اين اسفاري كه فعلا در دست يهود است ، ( به قول بعضي‏ها به مطاعن انبيا شبيه‏تر است تا به كتاب آسماني مترجم ) قطعا منظور قرآن كريم از كلمه تورات اين اسفار نيست ، براي اينكه خود يهوديان هم اعتراف دارند بر اينكه سند اين اسفار به زمان موسي (عليه‏السلام‏) منتهي نمي‏شود و سلسله سند در فترت و فاصله بين بخت نصر ( يكي از پادشاهان بابل ) و كورش ( يكي از ملوك فارس ) قطع شده ، چيزي كه هست قرآن كريم تمامي مطالب تورات موجود در عصر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ( كه ما نمي‏دانيم تا اين عصر چه مقدار ديگرش تحريف شده ) را رد ننموده و آن را بطور كلي مخالف تورات اصلي ندانسته ، هر چند كه به دلالت خود قرآن كريم از تحريف هم به دور نمانده ، چون دلالت آيات قرآن بر اينكه تورات بازيچه دست تحريف شده ، روشن است .


از قرآن كريم چنين فهميده مي‏شود كه انجيل ( كه به معناي بشارت است ) يك كتاب


ترجمة الميزان ج : 3ص :310


بوده و بر عيسي بن مريم (عليهماالسلام‏) نازل شده و وحيي بوده مختص به آن جناب ، چون فرموده : و انزل التورية و الانجيل من قبل هدي للناس ، و نفرموده اناجيل اربعه ، پس اين انجيل‏هاي چهارگانه : متي ، مرقس ، لوقا ، و يوحنا كتابهائي هستند كه بعد از جناب عيسي (عليه‏السلام‏) تاليف شده‏اند .


و نيز آيات قرآن دلالت دارد بر اينكه احكام ديني هر چه هست در تورات بوده و انجيل تنها بعضي از احكام ناسخ را آورده ، يكي از آن آيات ، آيه : 50 از آيات مورد بحث است كه مي‏فرمايد : مصدقا لما بين يدي من التورية ، و لا حل لكم بعض الذي حرم عليكم .


و نيز آيه زير است كه مي‏فرمايد : و آتيناه الانجيل فيه هدي و نور ، و مصدقا لما بين يديه من التورية ، و هدي و موعظة للمتقين ، و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه ، و بعيد نيست كه از اين آيه استفاده شود كه در انجيل غير احكام ناسخ يعني احكامي كه احكام تورات را نفي مي‏كند ، احكام اثباتي هم بوده باشد .


و باز آيات قرآني دلالت دارد بر اينكه انجيل مشتمل بوده بر بشارت از آمدن خاتم الانبياء (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، همچنانكه تورات نيز مشتمل بر آن بوده ، چون قرآن كريم مي‏فرمايد : الذين يتبعون الرسولالنبي الامي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التورية و الانجيل .


و رسولا الي بني اسرائيل ظاهر اين عبارت اين است كه عيسي (عليه‏السلام‏) تنها مبعوث بر بني اسرائيل بوده است همچنانكه از آيات راجع به حضرت موسي (عليه‏السلام‏) هم بر مي‏آيد كه آن جناب نيز تنها مبعوث بر بني اسرائيل بوده و از سوي ديگر در بحثي كه در ذيل آيه : كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين داشتيم ، اثبات كرديم كه عيسي هم مانند موسي از انبياي اولوا العزم بوده كه بر


ترجمة الميزان ج : 3ص :311


تمامي اهل دنيا مبعوث شده‏اند .


و ليكن اين اشكال و ناسازگاري ، به بياني كه ما در ذيل آن آيه داشتيم حل مي‏شود ، در آنجا گفتيم فرق است ميان رسول و نبي ، نبوت منصب بعثت و تبليغ است و رسالت سفارت خاصه‏اي است كه دنبالش ضامن اجرائي هست و آن عبارت است از قضاي الهي و داوري خدائي بين مردم يا به بقا و نعمت و يا به هلاكت و زوال نعمت ، همچنانكه آيه زير آن را افاده نموده و مي‏فرمايد : و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط .


و به عبارتي ديگر نبي انساني است كه از طرف خداي تعالي مبعوث مي‏شود براي اينكه احكام دين را براي مردم بيان كند و اما رسول عبارت است ازانساني كه مبعوث مي‏شود براي اداي بياني خاص كه دنبالش يا هلاكت است اگر آن را رد كنند و يا بقا و سعادت است اگر آن را قبول كنند ، همچنانكه اين معنا از گفتگوئي كه قرآن كريم از رسولاني چون نوح و هود و صالح و شعيب و ديگر رسولان با قوم خود حكايت نمود كاملا به دست مي‏آيد .


و وقتي مطلب از اين قرار باشد لازم نيست كه رسالت يك رسول به سوي قومي معين بعثت به سوي همان قوم باشد و لا غير ، بلكه ممكن است رسالتش به سوي قومي خاص باشد ، ولي بعثت و نبوتش به سوي تمامي بشر باشد ، همچنانكه در موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) چنين بود .


و شواهدي كه از قرآن كريم بر اين معنا وجود دارد يكي دو تا نيست ، از آن جمله در مورد رسالت موسي به سوي فرعون مي‏فرمايد : اذهب الي فرعون انه طغي ، و در عين حال مي‏بينيم ساحران فرعون به موسي ايمان آوردند و گفتند : آمنا برب هرون و موسي و بطوري كه از ظواهر آيات بر مي‏آيد ايمانشان هم قبول شده ، با اينكه از بني اسرائيل نبودند و در باره دعوت قوم فرعون با اينكه از بني اسرائيل نبودند فرموده : و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون ، و جاءهم رسول كريم .


و نظير اين آيات در دلالت بر عموميت بعثت آن جناب ايمان آوردن امت‏هاي بسياري از غير بني اسرائيل ، قبل از بعثت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به آن جناب است ، مانند مردم


ترجمة الميزان ج : 3ص :312


روم و امت‏هاي بزرگي از غربي‏ها ، از قبيل : فرانسويان و اطريش و بورسا و انگلستان و امت‏هائي از شرقيين ، چون نجران به وي گرويده بودند با اينكه از بني اسرائيل نبودند و قرآن كريم در هيچ آيه‏اي كه سخن از نصارا دارد ديده نمي‏شود كه روي سخن را متوجه خصوص نصاراي بني اسرائيل كرده باشد ، بلكه اگر مدح مي‏كند عموم نصارا را مدح مي‏كند و اگر مذمت هم مي‏كند عموم را مذمت مي‏كند .


اني قدجئتكم باية من ربكم ، اني اخلق لكم من الطين ... و احيي الموتي باذن الله در اين آيه نسبت خلقت را به عيسي (عليه‏السلام‏) داده ، و اين تعبيري است سؤال‏انگيز كه مگر عيسي خالق است ؟ در پاسخ بايد دانست كه كلمه خلقت به معناي بوجود آوردن از عدم نيست بلكه به معناي جمع آوردن اجزاي چيزي است كه قرار است خلق شود و لذا در جاي ديگر فرموده : فتبارك الله احسن الخالقين .


و كلمه اكمة به معناي كسي است كه از شكم مادر بدون چشم متولد شده باشد ، گاهي هم به كسي اطلاق مي‏شود كه چشم داشته و سپس نابينا شده است .


راغب مي‏گويد : مي‏توان گفت : فلاني ديدگانش اكمه شد به حدي كه چشم‏هايش سفيد گرديد و كلمه ابرص به معناي كسي است كه دچار برص شده و پيسي ( كه يك بيماري پوستي است ) گرفته .


و از اينكه فرمود : و احيي الموتي ، يا بطور صريح و يا بطور اشاره فهميده مي‏شود كه عيسي (عليه‏السلام‏) يك بار و دو بار مرده زنده نكرده ، بلكه متعدد اين كار را كرده است .


و همچنين سياق جمله باذن الله مي‏فهماند كه صدور اين آيات معجزه‏آسا از عيسي (عليه‏السلام‏) مستند به خداي تعالي و اذن او است .


و خود آن جناب مستقل در آن و در مقدمات آن نبوده و اين جمله را در آيه شريفه تكرار كرد تا اشاره كند به اينكه نسبت به تذكر آن اصرار دارد ، چون جاي اين توهم بوده كه مردم آن جناب را در زنده كردن مردگان مستقل بپندارند و در نتيجه به الوهيت آن جناب معتقد گشته و گمراه شوند و براي اعتقاد خود استدلال كنند به آيات معجزه آسائي كه از آن جناب صادر شده ، و لذا عيسي (عليه‏السلام‏) بعد از هر معجزه‏اي كه از آن خبر


ترجمة الميزان ج : 3ص :313


مي‏دهد كلام خود را مقيد مي‏كند به مشيت و اذن خداي تعالي ، از خلقت خود خبر مي‏دهد خبر خود را مقيد مي‏كند به اذن خدا ، از مرده زنده كردنش خبر مي‏دهد مقيدش مي‏كند به اذن خدا .


و در آخر ، كلام خود را با اين جمله ختم مي‏كند كه : ان الله ربي و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم .


و ظاهر اينكه فرمود : اني اخلق لكم ... اين است كه اين معجزات در خارج از آن جناب صادر مي‏شده ، نه اينكه از باب صرف تحدي و احتجاج خواسته است بفرمايد : من چنين و چنان مي‏كنم ، چون اگر منظور صرف حرف بوده و خواسته عذر خصم را قطع و حجت را تمام كند ، جا داشت كلام خود را به قيدي كه اين معنا را افاده كند مقيد سازد ، مثلا بفرمايد : اگر از من بخواهيد مرده را زنده مي‏كنم و امثال اين عبارات .


علاوه بر اينكه آيات زير كه حكايت خطاب خداي تعالي به عيسي (عليه‏السلام‏) در روز قيامت است ، بطور كامل دلالت مي‏كند بر اينكه اين معجزات از آن جناب سرزده ، مي‏فرمايد : اذ قال الله يا عيسي بن مريم ، اذكر نعمتي عليك و علي والدتك - تا آنجا كه مي‏فرمايد - و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذني ، فتنفخ فيها فتكون طيرا باذني و تبري الاكمة و الابرص باذني ، و اذ تخرج الموتي ... .


اين را گفتيم كه تا بطلان گفتار بعضي از مفسرين روشن شود كه گفته‏اند : نهايت چيزي كه از آيه شريفه استفاده مي‏شود اين است كه خداي سبحان چنين سري به عيسي بن مريم داده بود ، و او هم در مقام احتجاج و به منظور اتمام حجت فرموده كه دليل نبوت من اين است كه اگر از من اين معجزات را بخواهيد انجام مي‏دهم و اما اينكه همه اين معجزات و يا بعضي از آنها را انجام داده ، آيه شريفه دلالتي بر آن ندارد .


و انبئكم بما تاكلون و ما تدخرون في بيوتكم ... اين جمله اخبار به غيبي است كه مختص به خدا و رسولاني است كه خداي تعالي آگهي بدان را به وسيله وحي به آنان داده و اين خود معجزه‏اي ديگر است و اخبار به غيبي است كه صريح در تحقق است ، يعني هر كس آن را بشنود شكي در معجزه بودنش نمي‏كند ، براي


ترجمة الميزان ج : 3ص :314


اينكه هر كسي و هر انساني عادتا مي‏داند چه خورده و در خانه خود چه چيزي را ذخيره كرده است .


و اگر اين يك معجزه را مقيد به اذن خدا نكرد ، با اينكه مي‏دانيم هيچ معجزه‏اي ( بلكه هيچ عملي ) بدون اذن خدا تحقق نمي‏يابد ، همچنانكه فرمود : و ما كان لرسول ان ياتي باية الا باذن الله ، براي اين بوده كه از اين معجزه تعبير كرده بود به خبر دادن .


و خبر دادن ، غير از خلق نمودن و زنده كردن است كه حقيقتا فعل خدا است و اگر به عيسي منسوب شود با اذن او خواهد بود .


و خبر دادن فعل خداي تعالي و لايق به ساحت قدس او نيست ، بدين جهت فقط اين معجزه را مقيد به اذن خدا نكرد .


علاوه بر اينكه مساله خلق و احياء اين تفاوت را هم با اخبار به غيب دارد كه در دو معجزه اولي خطر گمراه شدن مردم بيشتر است ، مردم وقتي ببينند كسي مرده را زنده مي‏كند و بدون شكافتن قبر با بيل و كلنگ از قبر در مي‏آورد و يا از گل مرغي درست مي‏كند و آن را زنده مي‏كند و پرواز مي‏دهد ، با مختصر وسوسه و مغلطه‏اي به ذهنشان مي‏رسد كه اين شخص خدا است ، به خلاف از غيب خبر دادن كه در نظر مردم ساده ، امري مبتذل و پيش پا افتاده است و آن را براي هر كسي كه رياضت بكشد و براي هر كاهن و شعبده‏بازي ممكن مي‏داند ، لذا لازم بود در آن دو معجزه اول اذن خدا را قيد كند تا بيننده در مورد آن جناب ، قائل به الوهيت نشود .


و در سومي يعني اخبار به غيب ، لزومي نداشت و همچنين در شفا دادن اكمه و ابرص كه در اين سه معجزه كافي بود كه تنها بفهماند اين اعمال شعبده‏بازان نيست ، بلكه آيتي است از ناحيه خداي تعالي ، آن هم در برابر مردمي كه ادعاي ايمان مي‏كنند و به همين جهت در آخر كلامش فرمود : ان في ذلك لاية لكم ان كنتم مؤمنين ، يعني اگر شما در ادعايتان ( كه ايمان داريم ) راست بگوئيد اين معجزات براي شما كافي است .


و مصدقا لما بين يدي من التورية و لا حل لكم بعض الذي حرم عليكم اين آيه شريفه عطف است به جمله : و رسولا الي بني اسرائيل ، خواهيد پرسيد : جمله معطوف عليه يعني رسولا ... در سياقي قرار گرفته كه عيسي (عليه‏السلام‏) در آن غايب فرض شده و مي‏فرمايد : خدا به او كتاب و حكمت و تورات و انجيل آموخته در حالي كه او را به سوي بني اسرائيل گسيل داشته و جمله معطوف يعني و مصدقا ... در سياقي است كه خود عيسي متكلم است ، مي‏گويد : من چنين و چنانم با اين حال چگونه ممكن است اين دو سياق به هم


ترجمة الميزان ج : 3ص :315


عطف شود ؟ .


در پاسخ مي‏گوئيم : اين اختلاف سياق ، عيبي ندارد ، براي اينكه قبل از آيه مورد بحث : يعني ( جمله معطوف ) ، سياق قبلي با جمله : اني قد جئتكم تفسير شده و وجهه كلام را از غيبت متكلم برگردانده بود ، پس در حقيقت عطف آيه مورد بحث به جمله : و رسولا عطف سياق متكلم است به سياق متكلم .


سؤال ديگري كه ممكن است در اينجا به ذهن خواننده برسد اين است كه آيه مورد بحث صريحا مي‏گويد : عيسي (عليه‏السلام‏) تورات را تصديق داشته ، معلوم مي‏شود تورات تا زمان آن جناب تحريف نشده بود ، ( با اينكه تقريبا شش قرن قبل از ميلاد ، بني اسرائيل و توراتش به دست بخت نصر منقرض شد ، و به گفته تاريخ خود يهود يك قرن قبل از ميلاد نيز مورد حمله طوطوز وزير اسپيانوس قرار گرفت و در اين دو حادثه اثري از تورات نماند و آنچه فعلا در دست است يادداشت‏هائي است كه افراد از تورات به خاطر داشته و نوشته‏اند مترجم ) .


در پاسخ مي‏گوئيم : آيه مورد بحث آن توراتي را مي‏گويد كه در دو آيه قبل در خطاب به مريم مي‏فرمود : به عيسي تعليم مي‏دهد ، نه آن توراتي كه در عصر بعثت آن جناب در بين يهوديان بوده ، پسآيه مورد بحث هيچ دلالتي ندارد بر اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) تورات متداول در بين مردم آن روز را قبول داشته و تا آن روز تورات تحريف نشده ، تا با جريان بخت نصر و طوطوز منافات داشته باشد ، همچنانكه آياتي كه مي‏گويد : پيامبر اسلام تورات و انجيل را قبول دارد ، منظورش تورات و انجيل متداول در عصر نزول قرآن نيست ، بلكه تورات و انجيلي است كه وحي به آن جناب تعليم داده .


و لاحل لكم بعض الذي حرم عليكم اين جمله مي‏رساند كه خداي تعالي بعضي از طيبات را بر بني اسرائيل تحريم كرده بود و عيسي بن مريم آن را دو باره حلال كرده است ، آيه زير هم اين معنا را صريحا مي‏رساند : فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات احلت لهم ... .


و گفتار در آيه ، خالي از يك دلالت نيست و آن دلالت بر اين است كه عيسي (عليه‏السلام‏) همه احكام تورات را امضا كرده ، مگر چند حكمي را كه خداي تعالي به دست وي نسخ نموده و آن چند حكم عبارت بوده از احكامي كه بر يهود شاق و گران مي‏آمده است .


و لذا


ترجمة الميزان ج : 3ص :316


بعضي گفته‏اند : انجيل كتاب شريعت و احكام نيست ، چون حكمي در آن نيامده و جمله : و لاحل ... عطف است بر جمله باية من ربكم و لام در لاحللام نتيجه است و آيه را چنين معنا مي‏دهد : من آيتي از ناحيه پروردگارتان آورده‏ام و آن فلان و فلان و فلان است و نيز آورده‏ام تا در نتيجه بعضي از چيزهائي كه بر شما حرام شده و يا بعضي از محرماتي كه رعايتش بر شما واجب گشته نسخ كنم .


و جئتكم باية من ربكم ... از ظاهر عبارت بر مي‏آيد كه مي‏خواهد بيان كند جمله : فاتقوا الله و اطيعون فرع بر آوردن معجزه است ، نه بر حلال كردن محرمات ، خلاصه لزوم تقوا و اطاعت عيسي (عليه‏السلام‏) به خاطر آوردن معجزه است ، نه به خاطر اينكه محرماتي را براي شما حلال كرده و شايد منظور آن كسي هم كه گفته : اگر جمله : و جئتكم باية ... را دو باره تكرار كرد ، براي اين بود كه مطالب بعد را از مطالب قبل جدا كند ، پس جمله : فاتقوا الله و اطيعون ربطي به مطالب قبل از جئتكم باية ... ندارد تا متفرع بر تحليل محرمات باشد ، نه ، بلكه بريده از آن است و متفرع بر خود جئتكم ... همين معنا بوده است و گرنه اگر منظور مفسر نام برده ، اين نباشد صرف جداسازي ، جزء مزاياي گفتار و نكات ادبي شمرده نمي‏شود .


ان الله ربي و ربكم فاعبدوه ... در اين جمله عذر و بهانه آن كسي را كه به الوهيت عيسي (عليه‏السلام‏) معتقد شده باطل مي‏كند ، چون عيسي (عليه‏السلام‏) به هوشياري خود دريافته بود و يا به وسيله وحي آگاه شده بود كه بعضي به خاطر ديدن آن معجزات چنين اعتقادي را پيدا خواهند كرد ، و در سابق هم گفتيم كه به خاطر همين پيشگيري بود كه جمله‏هاي : فيكون طيرا و و احيي الموتي را مقيد كرد به قيد باذن الله .


گفتيم يا به هوشياري خود دريافته بود و يا به وحي الهي ، ولي از آيه ديگر مي‏فهميم كه به وحي الهي بوده و آن آيه زير است كه مي‏فرمايد : ما قلت لهم الا ما امرتني به ، ان اعبدوا الله ربي و ربكم .


فلما احس عيسي منهم الكفر قال من انصاري الي الله از آنجائي كه زمينه آيات مورد بحث صرفا ، حكايت بشارتي بود كه به مريم دادند و در


ترجمة الميزان ج : 3ص :317


دادن اين بشارت كافي بود نكات برجسته‏اي از سرگذشت زندگي آن جناب يعني عيسي (عليه‏السلام‏) از روزي كه مريم به وي حامله مي‏شود تا روزي كه به رسالت و دعوت مي‏پردازد را خاطرنشان كند و به مريم اطلاع دهد كه قرار است خداوند چنين فرزندي به تو بدهد و به همين جهت در اين زمينه غير اين مقدار را ذكر نكرد ، تنها در آيه مورد بحث به عنوان نتيجه‏گيري از مطالب قبل مساله انتخاب حواريون و توطئه مردم عليه وي و مكر خداي تعالي عليه مردم و نجات عيسي از آنان را و در آخر به آسمان بردنش را آورد تا تتمه آن داستانها باشد اما ساير جزئياتي كه از سرگذشت آن جناب در ساير سوره‏هاي قرآني از قبيل سوره نساء و مائده و انبياء و زخرف و صف آمده بود را ذكر ننمود .


و اين بدان جهت بود كه خواست در سرودن اين قصه آن مقداري كه مهم بود به رخ نصاراي نجران بكشد ، چون در روزهائي كه اين آيات نازل مي‏شد ، نصاراي نجران به مدينه آمده بودند تا با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بحث و احتجاج كنند و لذا به اين مقدار از سرگذشت عيسي (عليه‏السلام‏) اكتفا شده است .


در آيه مورد بحث ، احساس را در مورد كفر استعمال نموده با اينكه كفر يك امر قلبي است و قابل احساس نيست و اين براي اشاره به اين معنا بود كه كفر باطني مردم به قدري قوي بوده كه آثارش در ظاهر رفتار و گفتارشان نمودار شده و ممكن هم هست منظور از احساس كفر ، اعلام صريح آنان و در صدد ايذا و كشتن برآمدنشان باشد ، پس اينكه فرمود : فلما احس ... يعني همينكه عيسي از بني اسرائيل ( كه در اين آيات در مساله بشارت مورد بحث بودند ) احساس كفر نمود ، فرمود : كيست كه مرا در راهي كه به سوي خدا منتهي مي‏شود ياري كند ؟ و منظورش از اين پرسش اين بود كه بفهمد از ميان مردم چند نفر طرفدار حقند ، تا روي همانان حساب كند و خلاصه بفهمد چقدر عده و عده دارد ، نيرويش در آنان متمركز گشته ، دعوتش از ناحيه آنان منتشر شود و اين خصيصه هر نيروي طبيعي و اجتماعي او ( فيزيكي و مكانيكي ) و امثال آن است كه وقتي مي‏خواهد دست به كار گشته و هر جزء از آن يك ناحيه را اداره و در آن عمل كند ، بايد نخست مركزي و كانوني داشته باشد تا همه نيروهاي جزئيش در آن محل متمركز شود و آن مركز تكيه‏گاه نيروهاي جزئي و كمك‏رسان به آن باشد و گرنه صدها نيروي جزئي و پراكنده كاري از پيش نمي‏برند و بلكه همه هدر مي‏روند .


نظير اين عمل كه عيسي (عليه‏السلام‏) انجام داد چند نوبت در دعوت اسلام پيش آمد ، يكي بيعت عقبه بود كه قبل از هجرت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مردم مدينه در عقبه منا جمع شدند و با آن جناب بيعت كردند ، و يكي هم بيعت شجره و يا بگو بيعت رضوان بود كه در


ترجمة الميزان ج : 3ص :318


جريان صلح حديبيه اتفاق افتاد ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيروهاي متفرق را يك جا جمع كرد تا بتواند دعوت خود را به نتيجه برساند .


عيسي (عليه‏السلام‏) بعد ازآنكه يقين كرد كه دعوتش در بين بني اسرائيل - يا همه و يا حداقل اكثريت آنان - پيشرفتي ندارد و به نتيجه نمي‏رسد و فهميد كه بني اسرائيل به هيچ وجه از كفر خود دست بر نمي‏دارند و از سوي ديگر اگر ميدان را به دست آنها بدهد دعوتش به كلي باطل و گرفتاري‏ها بيشتر مي‏شود ، براي بقاي دعوتش اين نقشه را طرح كرد كه از آنان ياري بخواهد و به اين وسيله دوست را از دشمن جدا كند ، حواريون حاضر شدند آن جناب را ياري دهند و به اين وسيله مؤمنين از كفار جدا و دوستان از دشمنان متمايز شدند و با انتشار دعوت و اقامه حجت ، ايمان بر كفر غالب گشت همچنانكه خداي تعالي ياري همين چند نفر حواري را به رخ همه انسانها كشيده مي‏فرمايد : يا ايها الذين آمنوا كونوا انصار الله ، كما قال عيسي ابن مريم للحواريين من انصاري الي الله ، قال الحواريون نحن انصار الله ، فامنت طائفة من بني اسرائيل ، و كفرت طائفة ، فايدنا الذين آمنوا علي عدوهم ، فاصبحوا ظاهرين .


در آيه مورد بحث انصار را به قيد الي الله مقيد كرد و اين بدان خاطر بود كه بهتر و نافذتر تشويق و تحريك كرده باشد .


و غرض اصلي آن جناب هم از اين استفهام همين تشويق بوده .


و نظير اين قيد در قرآن كريم آنجا كه مسلمانان را دعوت مي‏كند به دادن قرض و انفاق به مستمندان آمده ، مي‏فرمايد : من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا .


كلمه الي الله كه اصطلاحا ظرف خوانده مي‏شود متعلق است به كلمه انصاري ، خواهي گفت كه اگر ماده نصرت به خودي خود متعدي است و در گرفتن مفعول نيازي به حرف الي ندارد ، پس چرا در اينجا با حرف الي متعدي شده ؟ در پاسخ مي‏گوئيم : درست است ، و ليكن نصرت در خصوص اين مورد ، متضمن معناي سلوك و رفتن و يا پيمودن و امثال آن نيز هست ، همچنانكه ابراهيم خليل آنجا كه خواست بگويد : من تنها براي خدا كار كرده و دين او راياري مي‏كنم بنا به حكايت قرآن فرموده : اني ذاهب الي ربي سيهدين .



ترجمة الميزان ج : 3ص :319


پس ياري خدا ، رفتن به سوي خدا است و رفتن به سوي او همان ياري دين او است .


و اما اينكه بعضي از مفسرين احتمال داده‏اند كه حرف الي در اينجا به معناي مع - با بوده كه معناي جمله چنين باشد : با خدا چه كس ديگر هست كه يار من باشد ، سخني است كه هيچ دليلي بر آن ندارد و ادب قرآن هم با آن مساعدت نمي‏كند ، براي اينكه اين از ادب قرآن به دور است كه خدا را يك فرد عادي و بشري قلمداد كند كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) را ياري مي‏كند و ابراهيم (عليه‏السلام‏) به دنبال پيدا كردن يار دوم براي خود باشد ، ادب عيسي هم با اين تعبير نمي‏سازد ، ادبي كه از آيات قرآني - هر جا كه وصف آن جناب را بيان مي‏كند - كاملا به چشم مي‏خورد ، علاوه بر اينكه جواب حواريين هم با اين احتمال نمي‏سازد ، چرا كه اگر اين احتمال درست بود آنها هم بايد جواب مي‏دادند : كه : نحن انصارك مع الله - مائيم ياور تو با خدا ، ولي اينطور نگفتند : بلكه گفتند : ما ياوران خدائيم ( خواننده در اينجا بيشتر دقت كند ) .


قال الحواريون نحن انصار الله ، آمنا بالله ، و اشهد بانا مسلمونكلمه حواري به معناي كسي است كه از ميان همه مردم به آدمي اختصاص داشته باشد ، مي‏گويند : اصل آن حور است كه به معناي سفيدي خيلي زياد است ( و كانه حواري فلان شخص كسي است كه مانند اسب پيشاني سفيد داراي نشان است و مردم او را به عنوان دوست و ياور وي مي‏شناسند) .


ولي در قرآن كريم جز در مورد خواص اصحاب عيسي (عليه‏السلام‏) ، استعمال نشده است .


و جمله : آمنا بالله به منزله تفسيري است براي جمله : نحن انصار الله و مي‏فهماند كه منظور از اينكه گفتيم ما انصار خدا هستيم اين است كه به او ايمان آورديم و اين خود گفتار سابق ما را تاييد مي‏كند كه گفتيم جمله انصاري الي الله متضمن معناي سلوك و پيمودن طريقي است كه به سوي خدا منتهي شود ، براي اينكه ايمان خود طريق است و وقتي ايمان تفسير كننده نصرت باشد ، قهرا نصرت هم طريق مي‏شود ، و صحيح مي‏شود كه بگوئيم : نصرت خدا ، نصرت به سوي خدا است .


در اينجا اين سؤال پيش مي‏آيد كه آيا مفاد آيه حكايت كننده آن مرتبه اولي است كه حواريين به عيسي (عليه‏السلام‏) ايمان آوردند يا آنكه قبلا ايمان داشته‏اند و در اينجا در اجابت دعوت عيسي (عليه‏السلام‏) براي چندمين بار گفته‏اند آمنا ؟ ، چه بسا بعضي‏ها از آيه : كما قال عيسي ابن مريم للحواريين من انصاري الي الله ؟ قال الحواريون نحن انصار الله فامنت


ترجمة الميزان ج : 3ص :320


طائفة ... ، استفاده كرده باشند كه پاسخ حواريين يعني جمله : ايمان آورديم ايمان بعد از ايمان باشد و به نظر ما هم اين استفاده عيبي ندارد ، ( براي اينكه روي سخن آن جناب با حواريين است كه معنايش گذشت و بعيد است كه قرآن كريم افراد كافري را كه صرفا با آن جناب ارتباطي داشته‏اند ، حواري آن جناب بخواند ، پس قطعا ايمان داشته‏اند ، چيزي كه هست مي‏خواهد از اين افراد با ايمان كساني را انتخاب كند كه انصار الله هم باشند ) ، و ما در سابق هم توضيح داديم كه ايمان و اسلام داراي مراتبي مختلفند ، بعضي از مراتب بالاتر از بعض ديگر است .


بلكه چه بسا كه آيه زير هم بر اين معنا دلالت بكند : و اذ اوحيت الي الحواريين ان آمنوا بي و برسولي ، قالوا آمنا و اشهد بانا مسلمون ، براي اينكه حواريين را كساني دانسته كه به آنان وحي مي‏شده و فرموده : به ياد آر كه من به حواريين وحي كردم كه به من و به رسولم ايمان بياوريد ، گفتند : ايمان آورديم .


و خود شاهد باش به اينكه ما مسلمانيم .


پس معلوم مي‏شود اجابت در اين دعوتشان به وحي خدائي بوده ، يعني بعد از سالها داشتن ايمان ، خداي تعالي به ايشان وحي فرستاده كه بايد به ايماني ما فوق آنچه داريد ارتقا يابيد .


پس معلوم مي‏شود حواريين انبيا بوده‏اند و ايمان پيشنهادي عيسي (عليه‏السلام‏) ايماني بعد از ايمان بوده .


جمله : و اشهد بانا مسلمون ، ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول ... هم بر اين معنا دلالت دارد ، براي اينكه منظور از اسلام در اين جمله تسليم شدن بدون قيد و شرط است براي خداي تعالي ، بطوري كه هر چه از ايشان خواست انجام دهند و هر كاري از آنان خواست بكنند ، چون و چرا نكنند .


و چنين اسلامي جز در بين مؤمنين خالص يافت نمي‏شود و چنان نيست كه هر كس به زبان شهادت به توحيد و نبوت بدهد به مقام تسليم هم برسد .


توضيح اينكه در بحث از مراتب ايمان و اسلام گفتيم كه قبل از هر مرتبه از ايمان مرتبه‏اي از مراتب اسلام قرار دارد ، شاهد آن سخن ، جمله : آمنا بالله و اشهد بانا مسلمون است كه از ايمان خود به صيغه فعل و از اسلام خود به صيغه صفت تعبير آوردند .


پس اولين مراتب اسلام ، تسليم و شهادت بر اصل دين و اجمال آن است ، دنبال آن اذعان و باور قلبي به اين شهادت زباني و صوري است ، آن هم باور اجمالي به دنبال آن مرتبه




ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه 30 خرداد1390ساعت 9:12 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی آل عمران(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 3ص :265


إِذْ قَالَتِ امْرَأَت عِمْرَنَ رَب إِني نَذَرْت لَك مَا في بَطني مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنيإِنَّك أَنت السمِيعُ الْعَلِيمُ‏(35) فَلَمَّا وَضعَتهَا قَالَت رَب إِني وَضعْتهَا أُنثي وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضعَت وَ لَيْس الذَّكَرُ كالأُنثيوَ إِني سمَّيْتهَا مَرْيَمَ وَ إِني أُعِيذُهَا بِك وَ ذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشيْطنِ الرَّجِيمِ‏(36) فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسنٍ وَ أَنبَتَهَا نَبَاتاً حَسناً وَ كَفَّلَهَا زَكَرِيَّاكلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَاب وَجَدَ عِندَهَا رِزْقاًقَالَ يَمَرْيَمُ أَني لَكِ هَذَاقَالَت هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِإِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ‏(37) هُنَالِك دَعَا زَكرِيَّا رَبَّهُقَالَ رَب هَب لي مِن لَّدُنك ذُرِّيَّةً طيِّبَةًإِنَّك سمِيعُ الدُّعَاءِ(38) فَنَادَتْهُ الْمَلَئكَةُ وَ هُوَ قَائمٌ يُصلي في الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشرُك بِيَحْيي مُصدِّقَا بِكلِمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ سيِّداً وَ حَصوراً وَ نَبِيًّا مِّنَ الصلِحِينَ‏(39) قَالَ رَب أَني يَكُونُ لي غُلَمٌ وَ قَدْ بَلَغَني الْكبَرُ وَ امْرَأَتي عَاقِرٌقَالَ كَذَلِك اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشاءُ(40) قَالَ رَب اجْعَل لي ءَايَةًقَالَ ءَايَتُك أَلا تُكلِّمَ النَّاس ثَلَثَةَ أَيَّامٍ إِلا رَمْزاًوَ اذْكُر رَّبَّك كثِيراً وَ سبِّحْ بِالْعَشي‏ِ وَ الابْكرِ(41)


ترجمه آيات


بياد آر زماني را كه همسر عمران گفت پروردگارا من نذر كرده‏ام كه آنچه در رحم دارم محرر يعني خالص خدمتكار تو باشد از من قبول كن كه تو ، آري تنها توئي كه شنواي دانائي ( 35) .



ترجمة الميزان ج : 3ص :266


همين كه وضع حمل كرد گفت پروردگارا من او را دختر زاييدم ( و خدا از خود او بهتر مي‏دانست كه چه زاييده ) و معلوم است كه براي خدمتگذاري معبد تو پسر چون دختر نيست و من او را مريم نام نهادم و من او و نسل او را از شيطان رجيم به تو پناه دادم ( 36 ) .


پروردگارش دختر را قبول كرد آنهم به بهترين قبول و او را پرورش داد آنهم بهترين پرورش و زكريا را كفيل او كرد كه هر وقت در محراب او بر او وارد مي‏شد رزقي مخصوص نزد او مي‏ديد مي‏پرسيد : اي مريم اين رزق كذائي از ناحيه چه كسي برايت آورده‏اند ؟ مي‏گفت اين رزق از ناحيه خدا است آري خدا به هر كس كه بخواهد بي‏حساب رزق مي‏دهد ( 37) .


اينجا بود كه طمع زكريا وادا