مرکز تخصصی قرآنی

(به سایت گروه قرآنی امام رضا شهرک رضوی بسطام خوش آمدید)

ترجمة الميزان ج : 7ص :512


× قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكمْ عَلَيْكمْأَلا تُشرِكُوا بِهِ شيْئاًوَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناًوَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَدَكم مِّنْ إِمْلَقٍنحْنُ

نَرْزُقُكمْ وَ إِيَّاهُمْوَ لا تَقْرَبُوا الْفَوَحِش مَا ظهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطنَوَ لا تَقْتُلُوا النَّفْس الَّتي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ‏ِذَلِكمْ

وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ‏(151) وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلا بِالَّتي هِي أَحْسنُ حَتي يَبْلُغَ أَشدَّهُوَ أَوْفُوا الْكيْلَ وَ

الْمِيزَانَ بِالْقِسطِلا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَاوَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبيوَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُواذَلِكمْ وَصاكُم بِهِ

لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ‏(152) وَ أَنَّ هَذَا صرَطِي مُستَقِيماً فَاتَّبِعُوهُوَ لا تَتَّبِعُوا السبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سبِيلِهِذَلِكُمْ

وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ‏(153) ثُمَّ ءَاتَيْنَا مُوسي الْكِتَب تَمَاماً عَلي الَّذِي أَحْسنَ وَ تَفْصِيلاً لِّكلّ‏ِ شي‏ءٍ وَ هُدًي

وَ رَحْمَةً لَّعَلَّهُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ‏(154) وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَ اتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ‏(155) أَن

تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَب عَلي طائفَتَينِ مِن قَبْلِنَا وَ إِن كُنَّا عَن دِرَاستهِمْ لَغَفِلِينَ‏(156) أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنزِلَ

عَلَيْنَا الْكِتَب لَكُنَّا أَهْدَي مِنهُمْفَقَدْ جَاءَكم بَيِّنَةٌ مِّن رَّبِّكمْ وَ هُدًي وَ رَحْمَةٌفَمَنْ أَظلَمُ مِمَّن كَذَّب بِئَايَتِ اللَّهِ وَ

صدَف عَنهَاسنَجْزِي الَّذِينَ يَصدِفُونَ عَنْ ءَايَتِنَا سوءَ الْعَذَابِ بِمَا كانُوا يَصدِفُونَ‏(157)


ترجمه آيات


بگو بياييد تا برايتان بخوانم آنچه را كه پروردگارتان بر شما حرام كرده ، اينكه چيزي را با او شريك


ترجمة الميزان ج : 7ص :513


مكنيد و با پدر و مادر به نيكي رفتار كنيد و فرزندان خويش را از بيم فقر مكشيد كه ما شما و ايشان را روزي مي‏دهيم و به كارهاي زشت آنچه عيان است و آنچه نهان است نزديك مشويد و نفسي را كه خدا كشتن آنرا حرام كرده جز به حق مكشيد اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده است شايد تعقل كنيد ( 151 ) به مال يتيم نزديك مشويد جز به طريقي كه نيكوتر است تا وي به قوت خويش برسد ، پيمانه و وزن را به انصاف تمام دهيد ما هيچ كس را مگر به اندازه تواناييش مكلف نمي‏كنيم چون سخن گوييد دادگر باشيد گر چه عليه خويشاوند و به ضرر او باشد و به پيمان خدا وفا كنيد ، اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده ، باشد كه اندرز گيريد ( 152 ) و اين راه من است يكراست ، پس پيروي كنيد آن را و به راه‏هاي ديگر مرويد كه شما را از راه وي پراكنده كند اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده بلكه پرهيزكاري كنيد ( 153 ) و باز موسي را آن كتاب ( كه مي‏دانيد ) داديم تا نعمت هدايت را براي كسي كه نيكو فهم كند تمام نموده و تا شرح همه چيز و هدايت و رحمت بوده باشد ، شايد به ( قيامت و ) ديدار پروردگار خويش ايمان آورند ( 154 ) و اين كتابيست پر بركت كه ما نازلش كرديم تا پيرو آن باشيد و پرهيزكاري كنيد شايد شما را رحمت كنند ( 155 ) و تا نگوييد كتاب آسماني فقط بر دو دسته پيش از ما نازل شده و ما از خواندن آن غافل بوديم ( 156 ) و يا بگوييد اگر كتاب آسماني به ما نازل شده بود بهتر از ايشان هدايت مي‏شديم ، اينك حجتي از خدايتان با هدايت و رحمت به سوي شما آمده ستمگرتر از آنكه آيه‏هاي خدا را تكذيب كند و از آن رو بگرداند كيست ؟ به زودي كساني را كه از آيه‏هاي ما روي گردانند براي همينكه روي مي‏گردانده‏اند عذاب سخت سزا مي‏دهيم ( 157 ) .


بيان آيات


اين آيات محرماتي را بيان مي‏كند كه اختصاص به شريعت معيني از شرايعالهي ندارد ، و آن محرمات عبارت است از : شرك به خدا ، ترك احسان به پدر و مادر ، ارتكاب فواحش و كشتن نفس محترمه بدون حق كه از آن جمله است كشتن فرزندان از ترس روزي ، نزديك شدن به مال يتيم مگر به طريق نيكوتر ، كم‏فروشي ، ظلم در گفتار ، وفا نكردن به عهد خدا و پيروي كردن از غير راه خدا و بدين وسيله در دين خدا اختلاف انداختن .


شاهد اينكه محرمات مذكور عمومي است و اختصاصي به يك شريعت ندارد - اين است كه مي‏بينيم قرآن كريم همانها را از انبيا (عليهم‏السلام‏) نقل مي‏كند كه در خطاب‏هايي كه به امت‏هاي خود مي‏كرده‏اند از آن نهي مي‏نموده‏اند ، مانند خطاب‏هايي كه از نوح ، هود ،


ترجمة الميزان ج : 7ص :514


صالح ، ابراهيم ، لوط ، شعيب ، موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) نقل كرده ، علاوه بر اين ، در آيه شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه صريحا فرموده : سفارشهايي كه به اين امت شده همان سفارشهايي است كه به انبياي سلف شده است .


لطيف‏ترين تعبيري كه اشاره به اين معنا مي‏كند اين است كه هم در آيه فوق شرايع انبيا (عليهم‏السلام‏) را توصيه و سفارش خوانده و هم در سه آيه مورد بحث كه اصول محرمات اين شريعت را مي‏شمارد سه مرتبه تكرار كرده است كه آنچه گفته شد سفارشهايي است كه خداوند به شما كرده است ، و اين خود شاهد روشني است بر اينكه محرمات مذكور اختصاص به اين شريعت نداشته است .


از اين هم كه بگذريم اگر مساله را دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد اديان الهي هر چه هم از جهت اجمال و تفصيل با يكديگر اختلاف داشته باشند ، هيچ يك از آنها بدون تحريم اين گونه محرمات معقول نيست تشريع شود ، و به عبارت ساده‏تر ، معقول نيست ديني الهي بوده باشد و در آن دين اينگونه امور تحريم نشده باشد حتي آن ديني كه براي ساده‏ترين و ابتدايي‏ترين نسل بشر تشريع شده است .


قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا بعضي از مفسرين گفته‏اند : كلمه تعال امري است مشتق از ماده علو به اين عنايت كه آمر اين امر در مكان بلندي قرار دارد ، گر چه حقيقتا در مكان بلند قرار نداشته باشد .


كلمه أتل از ماده تلاوت است كه معنايش نزديك به معناي قرائت است .


كلمه عليكم متعلق است به كلمه أتل يا به كلمه حرم و اين را تنازع در متعلق مي‏نامند .


بعضي‏ها گفته‏اند : كلمه عليكم اصلا جار و مجرور و مركب ازلفظ علي و لفظ كم نيست ، بلكه اسم فعل و به معناي بر شما است مي‏باشد ، و جمله ألا تشركوا معمول آن و نظم كلام : عليكم ان لا تشركوا - بر شما است كه شرك نورزيد است .


و ليكن اين معنا از سياق آيه به ذهن نمي‏رسد .


و چون در جمله تعالوا اتل ما حرم ... دعوت كرده است مردم را به اينكه بياييد تا برايتان بخوانم ، لذا دنبال آن محرمات را اسم نبرده بلكه عين وحي را به جاي آن نقل كرده،


ترجمة الميزان ج : 7ص :515


يعني اينكه نفرمود : آنچه پروردگار شما حرام كرده شرك و قتل نفس و فلان و فلان است بلكه فرمود : ان لا تشركوا به شيئا - اينكه چيزي را شريك او نگيريد و نيز فرموده : و لا تقتلوا اولادكم من املاق ، و لا تقربوا الفواحش ... ، و بالوالدين احسانا ، و اوفوا الكيل و الميزان ، و اذا قلتم فاعدلوا ... .


و اگر شرك را از ساير گناهان جلوتر ذكر كرده براي اين است كه شرك ظلم عظيمي است كه با ارتكاب آن هيچ اميدي به مغفرت خداوند نيست ، همچنانكه فرموده : ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء ، گناهي است كه سرانجام ساير گناهان منتهي به آن است ، همچنانكه منتهاي هر عمل صالح و حسنه‏اي توحيد خداي تعالي است .


و بالوالدين احسانا يعني احسان كنيد به پدر و مادر احسان كردني .


در مجمع البيان گفته : تقدير كلام اين است كه خداوند سفارش كرده در باره پدر و مادر احسان را و كلام خود را چنين توجيه كرده كه : جمله حرم الله كذا - خداوند فلان چيز را حرام كرده معنايش اين است كه خداوند پيغمبر خود را سفارش كرده كه فلان چيز را تحريم كند و امت خود را امر به اجتناب از آن نمايد .


به هر حال ، خداي تعالي در قرآن كريمش در چند جا احسان به پدر و مادر را تالي توحيد و ترك شرك دانسته و هر جا به آن امر كرده قبلا به توحيد و ترك شرك امر كرده است ، مانند آيه و قضي ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا و آيه و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بني لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم و وصينا الانسان بوالديه و آياتي ديگر .


و اين خود بهترين دليل است بر اينكه عقوق والدين بعد از شرك به خداي بزرگ در شمار بزرگترين گناهان ، و يا خود ، بزرگترين آنها است ، اعتبار عقلي هم مؤيد اين معنا است،


ترجمة الميزان ج : 7ص :516


براي اينكه جامعه انساني كه هرگز انسان نمي‏تواند بدون آن زندگي و دين داشته باشد امري است اعتباري و قراردادي كه در حدوث و بقاي خود بستگي به محبت نسل دارد ، و محبت نسل نيز سرچشمه‏اي آن رابطه و علاقه‏اي است كه در بين ارحام رد و بدل مي‏شود ، و معلوم است كه مركز اين رابطه خانواده است و قوام خانواده از يك طرف به پدر و مادر است و از طرفي ديگر به فرزندان ، و فرزندان موقعي احتياج به رحمت و رأفت پدر و مادر دارند كه پدر و مادر طبعا مشتاق اولاد و شيفته پرورش آنانند ، به خلاف پدر و مادر كه احتياجشان به فرزندان موقعي است كه پيري عاجز و زبونشان ساخته و از اينكه مستقلا به ضروريات زندگي خود قيام كنند بازشان داشته .


بر عكس ، فرزندان به عنفوان جواني رسيده و مي‏توانند حوايج پدر و مادر را برآورده كنند .


و معلوم است كه در چنين روزهايي جفاي اولاد نسبت به آنان و متعارف شدن اين جفا كاري در ميان همه فرزندان نسبت به همه پدران و مادران باعث مي‏شود عواطف توليد و تربيت به كلي از جامعه رخت بربسته و كسي رغبت به تناسل و تربيت فرزند نكند ، و افراد از تشكيل جامعه كوچك كه همان خانواده است استنكاف ورزيده ، در نتيجه از نسل بشر تنها طبقه‏اي باقي بماند كه در بينشان قرابت رحم و رابطه خويشاوندي وجود نداشته باشد .


و پر واضح است كه چنين جامعه‏اي به سرعت رو به انقراض گذاشته ديگر هيچ قانون و سنتي فساد روي آورده را جبران نمي‏كند ، و سعادت دنيا و آخرت از آنان سلب مي‏شود .


و ما در آينده نزديكي در باره اين حقيقت ديني بحث مفصلي خواهيم نمود - ان شاء الله تعالي - .


و لا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و اياهم كلمه املاق به معناي افلاس و نداشتن مال و هزينه زندگي است ، تملق هم مشتق از همين ماده است ، و اين مطلب يعني كشتن فرزندان از ترس هزينه زندگي آنان در ميان عرب جاهليت سنتي جاري بوده ، چون بلاد عرب غالب سالها دستخوش قحطي و گراني مي‏شده ، و مردم وقتي مي‏ديدند كه قحط سالي و افلاس آنان را تهديد مي‏كند فرزندان خود را مي‏كشتند تا ناظر ذلت فقر و گرسنگي آنان نباشند .


لذا در آيه مورد بحث كه ايشان را از اين عمل ناستوده نهي كرده نهي را با جمله نحن نرزقكم و اياهم تعليل كرده و فرموده : منطق شما در فرزندكشي جز اين نيست كه نمي‏توانيد روزي و هزينه زندگي آنان را فراهم نماييد ، و اين خود منطقي است غلط ، براي اينكه اين شما نيستيد كه روزي فرزندانتان را فراهم مي‏كنيد ، بلكه خداي تعالي است كه روزي ايشان و خود شما را مي‏دهد ، پس شما چرا مي‏ترسيد و از ترس ، آنان را به دست خود از بين مي‏بريد ؟ .



ترجمة الميزان ج : 7ص :517


و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن كلمه فواحش جمع فاحشه است كه به معناي كار بسيار زشت و شنيع است ، و خداي تعالي در كلام خود زنا و لواط و نسبت زنا به مردان و زنان پاكدامن را از مصاديق فاحشه شمرده ، و از ظاهر كلام برمي‏آيد كه مراد از فاحشه ظاهري گناه علني و مقصود از فاحشه باطني گناه سري و روابط نامشروع برقرار كردن در پنهاني است .


از اينگونه امور از اين جهت نهي فرموده كه اگر مباح مي‏بود و تحريم نمي‏شد شناعت و زشتيش از ميان مي‏رفت و شايع مي‏گرديد ، براي اينكه اينگونه امور از بزرگترينموارد علاقه نفس است و نفس از محروميت در باره آنها طبعا سخت ناراحت مي‏باشد و طبيعت بشر طوري است كه اگر به خود واگذار شود به سرعت فحشا را در بين افراد خود شيوع مي‏دهد ، و شيوع فحشاء باعث انقطاع نسل و فساد جامعه خانواده است ، و با فساد خانواده‏ها جامعه كبير انساني از بين مي‏رود ، و ما به زودي در محل مناسبي بحث مفصلي در اين باره خواهيم نمود - ان شاء الله تعالي - .


و همچنين قتل نفس و ساير انواع فحشا امنيت عمومي را سلب نموده و با از ميان رفتن امنيت ، بناي جامعه انساني فرو ريخته ، اركان آن سست مي‏گردد .


و لا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق ... در اينجا دو احتمال هست : يكي اينكه معناي حرم الله ، حرام كرده است خداوند كشتنش را باشد ، ديگر اين كه معنايش محترم كرده است آنرا به احترام قانوني و بدين وسيله او را و يا حقي از حقوق او را از ضايع شدن حفظ كرده باشد .


بعضي از مفسرين در تفسير اين آيه گفته‏اند : اگر مي‏بينيد خداي تعالي تنها قتل را با آنكه آنهم جزء فحشا مي‏باشد اسم برد براي اين است كه اهميت آنرا رسانيده باشد ، همچنانكه فرزندكشي را هم به همين عنايت اسم برد ، چون عرب خيال مي‏كرد خوف از فقر ، ريختن خون فرزندان را مباح مي‏كند ، و همچنين حفظ آبرو مجوز اين عمل شنيع است ، و نيز خيال مي‏كردند پدر بودن خود يكي از اسباب تملك است .


و اينكه فرمود : الا بالحق مقصود استثناي قتل بعضي از نفوسي است كه در اثر پاره‏اي از گناهان احترامي را كه خداوند براي مسلمانان و يا كفار همپيمان با مسلمين جعل كرده ، از خود سلب نموده‏اند ، مانند قتل به قصاص و حد شرعي .


ذلكم وصيكم به لعلكم تعقلون - بعد از آنكه تحريم امور نامبرده را بيان نمود در آخر آنرا با اين كلام تاكيد نمود ، و اما اينكه چرا نهي از امور پنجگانه را با جمله لعلكم


ترجمةالميزان ج : 7ص :518


تعقلون تعليل فرمود ؟ وجهش در آينده نزديكي بيان خواهد شد - ان شاء الله تعالي - .


و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتي هي احسن حتي يبلغ اشده اينكه از نزديك شدن به مال يتيم نهي فرموده براي اين است كه دلالت بر عموميت مطلب كند ، يعني بفهماند كه تنها خوردن آن حرام نيست ، بلكه استعمال و هر گونه تصرفي در آن نيز حرام است مگر اينكه منظور از تصرف در آن حفظ آن باشد آن هم به شرطي كه بهترين راههاي حفظ بوده باشد .


و نهي از نزديكي به مال يتيم همچنان امتداد دارد تا زماني كه يتيم به حد رشد و بلوغ برسد ، و ديگر از اداره اموال خود قاصر و محتاج به تدبير ولي خود نباشد .


پس معلوم شد مقصود از يبلغ اشده رسيدن به حد بلوغ و رشد هر دو است ، چنانكه آيه و ابتلوا اليتامي حتي اذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم و لا تاكلوها اسرافا و بدارا ان يكبروا به آن دلالت مي‏كند .


و نيز معلوم شد كه غرض از آيه مورد بحث اين نيست كه بفرمايد وقتي يتيم به حد رشد رسيد مي‏توانيد اموالش را تصرف كنيد و ديگر خوردن آن حرام نيست ، بلكه مقصود بيان آن وقتي است كه مال يتيم صلاحيت اين را پيدا مي‏كند كه اشخاص به آن نزديك شوند ، در حقيقت آيه شريفه مي‏خواهد بفرمايد : مال يتيم را نگهداري و اصلاح كنيد تا وقتي كه خودش به حد رشد رسيده و بتواند از عهده اصلاح و حفظ آن برآيد .


و اوفوا الكيل و الميزان بالقسط لا نكلف نفسا الا وسعها ايفاء به قسط عبارت است از عمل كردن به عدالت بدون اجحاف .


و اينكه فرمود : ما هيچ كس را تكليف نمي‏كنيم مگر به آنچه كه در خور طاقت او است به منزله دفع توهمي است كه ممكن است بشود ، گويا كسي مي‏پرسد : مگر در كيل و وزن ممكن است رعايت عدالت واقعي و حقيقي بشود ؟ هرگز ممكن نيست ، و انسان در اينگونه امور هيچ چاره‏اي جز اين ندارد كه به تقريب و تخمين اكتفا كند ، و خداي تعالي با جمله مورد بحث جوابش را داده مي‏فرمايد : ما هيچ كس را تكليف نمي‏كنيم مگر به چيزي كه در وسع طاقت او باشد .


و نيز ممكن است بگوييم جمله لا نكلف نفسا الا وسعها تنها متعلق و مربوط به مساله كيل و وزن نيست ، بلكه مربوط به آن و به مساله نزديك شدن به مال يتيم هر دو است .


و اذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربي ... براي اين اقربا را يادآور شد كه عاطفه قرابت و خويشاوندي از هر داعي ديگري بيشتر


ترجمة الميزان ج : 7ص :519


آدمي را به دفاع بيجا وجانبداري ناروا وامي‏دارد ، و از همين جا مي‏توان فهميد كه مقصود از قول آن گفتاري است كه اگر انسان آنرا بگويد ممكن است نفعي عايد طرف بشود ، و يا ضرري متوجه او بگردد .


ذكر عدالت نيز دلالت بر اين دارد ، چون معلوم مي‏شود قول مزبور مانند شهادت و قضاوت و امثال آن دو قسم است يكي ظلم و ديگري عدل .


بنا بر اين ، معناي آيه اين مي‏شود كه : بايد مراقب گفتارهاي خود باشيد ، و زبان خود را از حرف‏هايي كه براي ديگران نفع و يا ضرر دارد حفظ كنيد ، و عاطفه قرابت و هر عاطفه ديگري شما را به جانبداري بيجا از احدي وادار نكند .


و به تحريف گفته‏هاي ديگران و تجاوز از حق و شهادت بناحق يا قضاوت ناروا وادار نسازد ، و خلاصه بناحق جانب آن كس را كه دوستش مي‏داريد رعايت ننموده و حق آن كسي را كه دوستش نمي‏داريد ، باطل مسازيد .


در مجمع البيان گفته است : آيه مورد بحث با همه كوتاهي و كمي حروفش مشتمل بر دستورات بليغي در باره اقارير ، شهادتها ، وصيت‏ها ، فتاوا ، قضاوتها ، احكام ، مذاهب و امر به معروف و نهي از منكر است .


و بعهد الله اوفوا ... راغب در مفردات خود مي‏گويد : عهد به معناي حفظ و چيزي را در اين حال و آن حال مورد مراقبت قرار دادن است .


و اين معناي صحيحي است كه وي كرده ، و لذا كلمه مذكور هم بر دستورات و تكاليف شرعي اطلاق مي‏شود ، و هم بر پيمان و ميثاق و بر نذر و سوگند .


و ليكن در قرآن كريم اين لفظ بيشتر در دستورات الهي استعمال مي‏شود ، مخصوصا در آيه مورد بحث كه به اسم پروردگار ( الله ) اضافه شده ، مورد بحث آيه هم مناسب با همين معنا است .


البته ممكن هم هست بگوييم مقصود از عهد در اينجا پيمان و ميثاق است ، همچنانكه مي‏گوييم : من با خدا عهد بسته‏ام كه چنين و چنان كنم و در غير اينجا هم به اين معنا آمده ، مانند آيه و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا و بنا بر اينكه كلمه عهد به اين معنا باشد اضافه شدنش به اسم الله مثل اضافه شدن شهادت به آن اسم در آيه و لا نكتم شهادة الله براي اشاره به اين است كه طرف معامله خداي تعالي است .


در اين آيه بعد از بيان وظايف مذكور آنرا با جمله ذلكم وصيكم به لعلكم


ترجمة الميزان ج : 7ص :520


تذكرون تاكيد مي‏كند .


و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ... بعضي از قراء كلمه اول آيه را أن به فتح همزه و با تشديد و بدون تشديد قرائت كرده‏اند و گويا مدخول آنرا عطف بر محل الا تشركوا به شيئا گرفته‏اند .


بعضي ديگر آنرا به كسر همزه قرائت كرده‏اند كه بنا بر اين قرائت ، جمله مدخول آن جمله‏اي مستانفه خواهد بود .


از ظاهر سياق آيه چنين برمي‏آيد كه مضمون اين آيه ، يكي از همان وصيت‏هايي است كه خداوند رسول گرامي خود را مامور به خواندن آن بر مردم فرموده ، و لازمه اين مطلب اين است كه جمله و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه متعلق غرض اصلي نباشد ، چون غرض اصلي متعلق به بيان كليات دين بود كه در دو آيه قبل بيان شد ، پس ايراد اين جمله وجهي ندارد مگر اينكه مقدمه و زمينه چيني باشد براي جمله و لا تتبعواالسبل همچنانكه همين جمله نيز توطئه و زمينه است براي جمله فتفرق بكم عن سبيله .


مقصود اصلي از آيه مورد بحث اين است كه بفرمايد : شما از راه خدا متفرق مشويد و در آن اختلاف راه مياندازيد .


و بنا بر اين ، سياق اين آيه سياق آيه شريفه شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه است .


پس اگر بعد از گفتن اينكه اين وصايا صراط مستقيم من است و اختصاص به دين معيني ندارد مجددا امر كرد به اقامه دين ، در حقيقت خواست تا زمينه كلام را براي نهي از تفرقه در دين فراهم سازد .


بنا بر اين ، معناي آيه چنين مي‏شود : علاوه بر محرماتي كه گفته شد يكي ديگر از محرمات اين است كه اين صراط را كه اختلاف و تخلف پذير نيست واگذاشته و راههاي ديگر را پيروي كنيد ، چون اين عمل شما را از راه خدا متفرق مي‏سازد و در ميان شما ايجاد اختلاف مي‏نمايد ، و سرانجام باعث مي‏شود كه از صراط مستقيم خدا يكسره بيرون شويد .


مقتضاي ظاهر سياق اين است كه مقصود از : صراطي - راه من صراط رسول خدا و دين او باشد چون آنجناب است كه مامور شده اين تكاليف را به مردم برساند همچنانكه فرمود : قل تعالوا اتل - بگو بياييد تا براي شما بخوانم پس گوينده و بيان كننده تكاليف مذكور رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، و خداي تعالي در اين سياق مقام غيبت را دارا است ، همچنان كه فرموده : فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصيكم به - كه بيم آن مي‏رود شما را از


ترجمة الميزان ج : 7ص :521


راه او متفرق سازد او شما را به آن سفارش كرده .


و اگر كسي شبهه كند كه صراط از آن خدا است نه از پيغمبر او و يا شخصي ديگر ، جوابش اين است كه هيچ مانعي ندارد صراطي را كه از آن خدا است به پيغمبر او هم نسبت دهيم ، همچنانكه در آيه شريفه اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم صراط به جمعي از بندگان كه خداوند به ايشان انعام فرموده از قبيل انبيا ، صديقين ، شهدا و صالحين نسبت داده شده است .


البته ساير مفسرين همگي مثل اينكه مسلم دانسته‏اند كه ضمير تكلم در صراطي راجع به خداي سبحان است .


بنا به گفته ايشان در آيه شريفه يك نوع التفات به كار رفته ، البته اين التفات در صراطي نيست ، بلكه در عن سبيله است ، چون بنا به گفته ايشان معناي آيه اين است كه : بياييد تا من بر شما بخوانم آن وصيت‏ها و سفارشاتي را كه پروردگار شما به شما كرده ، و آن اين است كه به شما وصيت كرده : بدرستي كه اين وصايا صراط مستقيم من است پس آنرا پيروي كنيد ، و راه‏هاي ديگر را پيش نگيريد كه شما را از راه من متفرق مي‏سازد .


و اگر در كلمه عن سبيله التفات به كار نرفته بود جا داشت بفرمايد : عن سبيلي - از راه من پس اين التفات در عن سبيله - از راه او به كار رفته است .


به هر حال خداي تعالي در اين آيات كليات دين را صراط مستقيم خود و صراطي خوانده كه نه در هدايت پيروان و رسانيدن ايشان به هدف ، تخلف پذير است و نه در اجزاي آن ، و نه در ميان پيروان آن مادامي كه پيروند اختلاف هست ، سپس پيروان را از پيروي ساير راهها نهي كرده ، چون پيروي از آن راهها باعث تفرقه و اختلاف است ، براي اينكه راههاي ديگر راههاي هواهاي شيطاني است كه در تحت يك ضابطه كلي قرار ندارد ، به خلاف راه خدا كه اساسش فطرت و آفرينش است ، و معلوم است كه در خلقت خدا اختلاف و تغيير و تبديل نيست ، و به همين جهت در ذيل آيه حكمي را كه در آيه بيان فرموده بود با جمله ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون تاكيد نمود .


و چنانكه مي‏بينيد خاتمه اين سه آيه مختلف است .


خاتمه آيه اولي ذلكم وصيكم به لعلكم تعقلون و خاتمه آيه دوم ذلكم وصيكم به لعلكم تذكرون و خاتمه آيه سوم ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون قرار داده شده .


ممكن است وجه اختلاف اين باشد كه اموري كه در اين آيات مورد نهي قرار گرفته مانند ساير احكام الهي اموري است كه فطرت خود بشر نيز به حرمت آنها حكم مي‏كند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :522


البته همه اين امور فطري بودنشان در وضوح يكسان نيست ، بعضي از آنها فطري بودنش بسيار روشن است ، مانند حرمت شرك به خداي بزرگ و عقوق والدين و كشتن فرزندان از ترس فقر و ارتكاب كارهاي شنيع و قتل نفس بدون حق كه در آيه اول نام برده شده ، چون اين چند عمل از اموري است كه فطرت بشر در بدو نظر حكم به حرمت آن مي‏كند و هيچ انساني كه فطرت و عقلش سالم باشد حاضر به ارتكاب آنها نيست مگر اينكه عقل را كه عامل تميز انسان و ساير حيوانات است با پيروي اهواء و عواطف غلط در پس پرده ظلمت قرار داده باشد ، و گر نه ، تنها داشتن عقل و دور بودن از هواهاي شيطاني كافي است كه هر انساني به حرمت و شومي اينگونه امور واقف گردد ، و به همين جهت خاتمه آيه اولي لعلكم تعقلون قرار داده شده است .


و بعضي ديگر فطري بودنش به اين روشني نيست ، مانند اجتناب از مال يتيم و ايفاي كيل و وزن و رعايت عدالت در گفتارو وفاي به عهد خدا ، چون اينگونه امور كه در آيه دوم نام برده شده‏اند مانند آنهايي كه در آيه اولي ذكر شده روشن نيست بلكه انسان در درك آنها علاوه بر عقل فطري به تذكر نيازمند است و آن همانا مراجعه به مصالح و مفاسد عمومي است كه در نزد عقل فطري روشن مي‏باشند .


اگر امور نامبرده از نظر مصالح و مفاسد مورد دقت قرار گيرد پي بردن به مفاسد بنيان كن آنها براي عقل بسيار آسان است ، و عقل حكم قطعي مي‏كند به اينكه جامعه‏اي كه در آن به صغير و ضعيف رحم نشود ، و در كيل و وزن خيانت شود ، و در حكم و قضاوت رعايت عدالت نگردد ، وبه كلمه حقي در ميان آن جامعه گوش ندهند چنين جامعه‏اي قابل دوام نبوده ، و هيچ خيري در آن نخواهد بود ، جمله ذلكم وصيكم به لعلكم تذكرون اشاره به همين است كه با تذكر مي‏توان به حرمت و شناعت اينگونه امور پي برد .


و اما آيه سوم - غرضي كه اين آيه در مقام ايفاي آن است نهي از تفرق و اختلاف در دين و پيروي راه‏هاي غير خدايي است ، و اينكه پيش گرفتن اين راهها با راه خدا سازگاري ندارد و راه خدا و تقواي ديني جز به اجتناب از اينگونه راهها پيموده نمي‏شود .


توضيح اينكه ، پيمودن راه خدا و تقواي ديني وقتي حاصل مي‏شود كه در درجه اول محرمات الهي شناخته شود و در درجه دوم به كمك تعقل و تذكر از آن محرمات اجتناب به عمل آيد ، و به عبارت ديگر انسان به فطرت انسانيت كه بناي دين خدا بر اساس آن نهاده شده ملتزم شود و از آن تخطي نكند ، همچنانكه فرمود : و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها و نيز پرهيزكاران را به كمك در پرهيزكاري‏شان و روشن ساختن راهشان بطوري كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :523


حق را از باطل به خوبي تشخيص دهند وعده داده و فرموده : و من يتق الله يجعل له مخرجا و نيز فرموده : ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا .


پس انسان تا وقتي در راه تقوا مي‏تواند باشد كه طريق تعقل و تذكر را از دست ندهد ، و از فطرت انسانيت منحرف نگردد ، كه اگر منحرف شد و راه اهواء و غرور به زندگي دنيا را پيش گرفت اين هوا و هوسها او را به بي بند و باري كشانيده و به مخالفت با عقل سليم و ترك تقواي ديني و بي مبالاتي و تهور نسبت به عواقب شوم آن وادار مي‏كند ، و كار او را به جايي مي‏كشاند كه مانند مردم مست نمي‏فهمد چه مي‏كند و با او چه مي‏كنند .


و همانطوري كه قبلا هم اشاره نموديم ، اين اهواء شيطاني مختلفند و در تحت يك ضابطه كلي و يك نظامي كه حاكم بر آن بوده و اهل آن را در آن مجتمع و يك كلام سازد ، قرار ندارند .


و لذا دو نفر هواپرست را نخواهيد يافت كه در يك مسير با هم همراه شوند و اگر هم بشوند قطعا اين همراهي را تا به آخر نمي‏رسانند ، و لذا مي‏بينيم خداي تعالي هم در كلام خود راه غير از راه خود را يكي ندانسته ، بلكه آنرا متعدد شمرده : يكجا فرموده : و لا تتبع سبيل المفسدين و در جاي ديگر فرموده : و لتستبين سبيل المجرمين و نيز يكجا فرموده : و لا تتبعان سبيل الذين لا يعلمون و در باره مشركين فرموده : ان يتبعون الا الظن و ما تهوي الانفس و لقد جاءهم من ربهم الهدي و ايناختلاف تعبير در آيات راجع به هدايت و ضلالت اگر دقيقا مورد بررسي قرار گيرد بسيار به چشم مي‏خورد .


خلاصه ، تقواي ديني چيزي است كه هيچ وقت با تفرقه و اختلاف نمي‏سازد ، و معقول نيست كسي داراي تقواي ديني باشد و در عين حال به هر سازي برقصد و هر راهي را پيش بگيرد ، چون معناي تقواي ديني التزام به صراط مستقيمي است كه اختلاف و تخلف در آن راه ندارد و لذا مي‏بينيم خداي تعالي بدنبال جمله و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله


ترجمة الميزان ج : 7ص :524


فرموده است : ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون .


صاحب تفسير روح المعاني گفته است : اگر مي‏بينيد كه در آخر آيه اول فرموده : لعلكم تعقلون و در آخر آيه دوم فرموده : لعلكم تذكرون براي اين است كه مشركين كه روي سخن در آيه اول با ايشان است شرك و فرزندكشي و زنا و قتل نفس را يك عمل پيش پا افتاده مي‏دانستند ، و عقل ايشان حكم به قبح اينگونه امور نمي‏كرد .


بنا بر اين ، نتيجه نهي خداوند از اينگونه امور تعقل آنان و پي بردن به زشتي آن امور است ، به خلاف حفظ اموال يتامي و ايفاي كيل و وزن و عدالت در گفتار و وفاي به عهد كه در آيه دوم ذكر شده ، چون مشركين اينكارها را مي‏كرده‏اند و افتخاربه آن هم داشتند ، خداي تعالي از آنها نهي فرمود تا شايد متوجه شوند كه دچار فراموشي شده‏اند .


آنگاه گفته است : قطب رازي هم همين توجيه را كرده است .


خواننده محترم به خوبي مي‏داند كه هيچ تاريخي عرب جاهليت را به حفظ اموال ايتام و ايفاي كيل و عدالت در گفتار توصيف نكرده ، و خلاصه اين قوم هيچ وقت داراي اين اوصاف نبوده‏اند تا بگوييم در زمان نزول اين آيه اين اوصاف را از ياد برده و آيه شريفه در مقام اين است كه آنرا به يادشان بياورد .


علاوه ، اين توجيه وقتي صحيح است كه تذكر در آيه به معناي ذكر باشد و حال آنكه لفظ مزبور در عرف قرآن به اين معنا نيست .


مفسر مذكور سپس اضافه كرده است ، كه : امام فخر رازي در تفسير خود در توجيه اين تعبيرات چندگانه در آخر اين آيات چنين گفته است : تكاليف پنجگانه‏اي كه در آيه اول نام برده شده از آنجايي كه خوب روشن است تنها احتياج به تعقل دارد ، و لذا اين آيه به جمله لعلكم تعقلون ختم شده ، بخلاف تكليف‏هاي چهارگانه‏اي كه در آيه دوم نام برده شده ، كه چون اموري خفي و مسائلي غامض بوده و اينگونه مسائل محتاج به اجتهاد و فكر بسيار است تا انسان بتواند حد اعتدال آنرا پيدا كند لذا آيه شريفه با جمله : لعلكم تذكرون ختم شده است .


اين توجيه نزديك است به آن توجيهي كه ما در اين باره كرديم ، و تنها خرده‏اي كه مي‏توانيم از آن بگيريم اين است كه امور نامبرده در اين آيه به آن خفا و غموضي كه او گفته نيست ، بلكه فكر انسان با مختصر دقتي به آن پي مي‏برد ، و شايد همين جهت باعث شده كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :525


فخر رازي تذكر را به پي بردن به حد اعتدال اين امور ارجاع دهد نه به اصل آنها ، و از اين جهت معناي آيه را تباه كرده ، براي اينكه ظاهر سياق آيه اين است كه اميدواري به تذكر مشركين تنها نسبت به حرمت اصل اينامور است ، نه پي بردن به حد اعتدال آنها .


و از اين امور آن امري كه به حسب طبع احتياج دارد كه آدمي به حد اعتدال آن واقف شود مساله اجتناب از مال يتيم و ايفاي كيل و وزن است كه آن هم خود آيه وجوب رعايت اين مقدار از دقت و مته به خشخاش گذاردن را با جمله لا يكلف الله نفسا الا وسعها برداشته است - دقت كنيد - .


مفسر مزبور در ذيل آيه سوم از ابو حيان نقل كرده كه گفته است : از آنجايي كه صراط مستقيم جامع همه تكاليف ديني است ، و خداوند هم در اين آيه امر به پيروي آن و اجتناب از ساير صراطها و طريقه‏ها كرده از اين رو آيه را با جمله لعلكم تتقون ختم نموده ، چون معناي تقوا پرهيز و ترسيدن از آتش دوزخ است ، و معلوم است كسي كه صراط مستقيم او را پيروي و دنبال مي‏كند براي هميشه نجات پيدا مي‏كند ، و به سعادت جاويد نايل مي‏گردد .


و اين توجيه وقتي صحيح است كه امر به اتباع و پيروي از صراط مستقيم بخاطر اين باشد كه اين پيروي مقصود اصلي خدا است ، و حال آنكه در سابق هم گفتيم كه از سياق آيه بر مي‏آيد كه امر به اتباع از صراط مستقيم مقدمه و زمينه چيني است براي نهي از پيروي و اتباع صراطهاي ديگر ، و خلاصه ، مقدمه است براي جمله و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله .


ثم آتينا موسي الكتاب تماما علي الذي احسن ... چون كليات شرايع كه خداي تعالي در آيات گذشته بيان و وصيت فرمود تكاليف مشروعه‏اي بودند كه در اديان همه انبيا عموميت داشت و هم كلي و مجمل بودند بدين سبب زمينه فراهم شد كه بيان كند كه پس از آنكه احكام مذكور را بطور اجمال براي همه انبيا تشريع فرموده ، بحسب اقتضاي مصلحت براي موسي (عليه‏السلام‏) در كتابي كه به وي نازل كرده تفصيل داده و پس از آن براي رسول خدا محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در كتاب مباركي كه نازل فرموده مفصلا بيان نموده .


اين است كه به دنبال آيات سابق فرمود : ثم آتينا موسي الكتاب تماما علي الذي احسن ... .


بنا بر اين ، معناي آيه مورد بحث اين است كه : ما پس از آنكه آن كليات و مجملات را تشريع نموديم به موسي (عليه‏السلام‏) كتابي فرستاديم تا نواقص آن كساني را كه آن شرايع


ترجمة الميزان ج : 7ص :526


اجمالي را به خوبي عمل كرده و به كار بستند تكميل كنيم ، و فروع آن شرايع را كه مورد احتياج بني اسرائيل بود تفصيل و توضيح دهيم ، و اين هدايت و رحمتي بود از ما ، شايد ايشان به معاد و لقاي پروردگارشان ايمان بياورند .


اين است آنچه از سياق خود آيه و اتصالش به سياق آيات سه‏گانه گذشته استفاده مي‏شود .


پس در حقيقت جمله ثم اتينا موسي الكتاب برگشت به سياق آيات قبل از آيه قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم است كه در آنها روي سخن با پيغمبر اكرم (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بود ، و خطاب در آنها به صيغه متكلم مع الغير ( ما فلان و فلان كرديم ) بود و با لفظ ثم كه به تاخير دلالت مي‏كند به اين معني اشاره شده كه اين كتاب براي اين نازل شده كه تمام كننده و تفصيل دهنده آن شرايع عمومي اجمالي باشد .


مفسرين ديگر آيه مورد بحث را به وجوه عجيب و غريبي توجيهنموده‏اند از آنجمله گفته‏اند : در اين آيه چيزي حذف و در تقدير گرفته شده و آن جمله بگو اي محمد است و تقدير آيه : ثم قل يا محمد اتينا موسي الكتاب است .


و يا گفته‏اند : تقدير آيه : ثم اخبركم ان موسي اعطي الكتاب - سپس به شما خبر مي‏دهم كه به موسي كتاب داده شد است .


و نيز از آنجمله گفته‏اند : تقدير آيه : ثم أتل عليكم آتينا موسي الكتاب - سپس برايتان بخوانم كه به موسي كتاب داديم است .


بعضي ديگر گفته‏اند : اين آيه متصل است به آيه و وهبنا له اسحاق و يعقوب و نظم و ترتيب كلام : و وهبنا له اسحق و يعقوب ثم آتينا موسي الكتاب است .


چيزي كه اين مفسرين را وادار به اين توجيهات عجيب و غريب كرده اين است كه فكر كرده‏اند تورات قبل از قرآن نازل شده ، پس چگونه در اين آيه لفظ ثم كه مفيد بعديت و تاخر است در باره تورات استعمال شده ؟ لازمه اين لفظ اين است كه تورات بعد از قرآن نازل شده باشد ، و حال آنكه در همين آيات يعني در آيه قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم تقدم نزول تورات خاطرنشان شده است ؟ جواب اين شبهه همان بياني است كه ما در ذيل آيه مورد بحث گذرانديم .


جمله تماما علي الذي احسن اين معنا را بيان مي‏كند كه غرض از انزال تورات تتميم نواقص كساني است از بني اسرائيل كه شرايع كلي و احكام اجمالي سابق الذكر را به خوبي عمل كرده و به كار بستند ، همچنانكه در داستان موسي بعد از نازل شدن تورات نيز به مساله نيكو بكار بستن احكام تورات امر نموده و فرموده : و كتبنا له في الالواح من كل شي‏ء موعظة


ترجمة الميزان ج : 7ص :527


و تفصيلا لكل شي‏ء فخذها بقوة و امر قومك ياخذوا باحسنها و نيز در جاي ديگر اين داستان فرموده : و ادخلوا الباب سجدا و قولوا حطة نغفر لكم خطاياكم و سنزيد المحسنين از اين رو ، و به شهادت اين دو آيه موصولي كه الذي احسن در آيه مورد بحث است ، اشاره به شخص معيني نيست ، بلكه مفيد جنس است .


و معنايش اين است : نزول تورات براي تكميل نواقص هر كسي است كه ... .


مفسرين ديگر هر يك براي جمله معنايي ذكر كرده‏اند ، يكي گفته : نزول اين كتاب براي اين بود كه نيكوكاري موسي را با نبوت و كرامت تتميم كنيم .


يكي ديگر گفته : معنايش اين است كه فرستادن اين كتاب براي اين بود كه هر كس به آن كتاب به نيكويي ايمان بياورد ما نعمت خود را بر او تكميل كنيم .


و يكي ديگر گفته : معنايش اين است كه نعمت خود را بر پيغمبراني كه نيكوكارند تمام كنيم .


يكي ديگر گفته : معنايش اين است كه فرستادن اين كتاب به اين منظور بود كه ما كرامت و پاداش نيك خود را در بهشت بر كساني كه در دنيا احسان نمودند تكميل نماييم .


و آن ديگر گفته است : معنايش اين است كه احسان خود را به موسي (عليه‏السلام‏) كه با نبوت و غير آن كرده بوديم با كتاب تتميم كنيم .


و بعضي گفته‏اند : اين جمله متصل و مربوط است به داستان ابراهيم (عليه‏السلام‏) و معنايش اين است كه فرو فرستادن اين كتاب براي اتمام نعمت بر ابراهيم (عليه‏السلام‏) بود ، و ضعف اين وجوه بر همه روشن است و احتياج به توضيح ندارد .


و تفصيلا لكل شي‏ء يعني اين كتاب را فرستاديم تا در آن تفصيل جميع احتياجات بني اسرائيل و هر چيزي را كه غير بني اسرائيل از آن منتفع مي‏شوند در دسترسشان قرار داده باشيم ، و هدايت و رحمتي بوده باشد كه به آن متنعم و منتفع شوند ، و از اينكه فرموده : لعلهم بلقاء ربهم يؤمنون مي‏توان استفاده كرد كه بني اسرائيل از ايمان به مساله معاد استنكاف داشته‏اند ، مؤيدش هم اين است كه در تورات فعلي كه قرآن مجيد آنرا دست خورده و تحريف شده خوانده است در هيچ جاي آن صحبتي از قيامت به ميان نيامده ، بعضي از مورخين نيز نوشته‏اند كه حزب بني اسرائيل معتقد به معاد نبودند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :528


و هذا كتاب انزلناه مبارك ... يعني و اين كتاب كتابي است مبارك كه در خصايص مذكور در سابق با كتاب موسي (عليه‏السلام‏) اشتراك دارد پس آن را نيز بايد پيروي كنيد .


ان تقولوا انما انزل الكتاب علي طائفتين من قبلنا ... معناي ان تقولوا كراهة ان تقولوا - تا نگوييد است ، و اين نحو تعبير در كلام عرب بسيار است ، و جمله مذكور متعلق است به كلمه انزلناه كه در آيه قبل بود .


و مقصود از دو طايفه قبل از ما يهود و نصارا است كه انجيل و تورات برايشان نازل شد ، زيرا كتب ديگري كه به انبيا قبل از موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) نازل شد مانند كتاب نوح و كتاب ابراهيم (عليه‏السلام‏) مانند اين دو كتاب مشتمل بر جزئيات و تفصيل شرايع نبوده ، و تنها متعرض اصول و كليات شرايع بوده است ، و اما كتب ديگري كه به ساير انبيا نسبت داده شده از قبيل زبور داوود و امثال آن اصلا متعرض شرايع نبوده ، معاصرين رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از آن اطلاعي نداشته‏اند .


به هر حال معناي آيه مورد بحث اين است كه : ما قرآن را نازل كرديم تا نگويند كتاب آسماني كه متعرض جزئيات شرايع الهي باشد همان دوكتاب انجيل و تورات بود كه به دو طايفه قبل از ما يعني يهود و نصارا نازل شد ، و ما از تلاوت و آموختن آن غفلت ورزيديم و با غفلت هم حرجي بر ما نيست .


او تقولوا لو انا انزل علينا الكتاب لكنا اهدي منهم ... يعني : و تا نگوييد اگر به ما هم كتابي نازل مي‏شد ما از ايشان ( يهود و نصارا ) بهتر و زودتر هدايت مي‏يافتيم .


فقد جاءكم بينة من ربكم اين جمله تفريع بر جمله ان تقولوا و جمله او تقولوا هر دو است ، و اگر در آن ، كتاب را بينه خوانده براي اين است كه دلالت كند بر اينكه حجيت كتاب و دلالتش روشن و واضح است ، و ديگر براي كسي عذري و بهانه‏اي باقي نمانده .


و كلمه يصدفون از ماده صدف است كه معناي اعراض را مي‏دهد ، و معناي بقيه آيه روشن است .


بحث روايتي


در تفسير عياشي از ابي بصير نقل شده كه گفت : من در خدمت امام ابي جعفر


ترجمة الميزان ج : 7ص :529


(عليه‏السلام‏) نشسته بودم ، و آنجناب بر بساط خود به متكايي تكيه داشت ، در اين بين شروع كرد به تلاوت آيات محكمه‏اي از سوره انعام كه دستخوش نسخ نشده است و وقتي به آيه قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا رسيد ، فرمود : اين آيات را هفتاد هزار ملك مشايعت نمود .


و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد ، ابن ابي حاتم ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و حاكم - وي روايت را صحيح دانسته - از عبادة بن صامت روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : كداميك از شما حاضر است بر اين سه آيه يعني آيه قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم و دو آيه بعد از آن با من بيعت كند ؟ آنگاه فرمود : پس هر كه به اين سه آيه وفا كند پاداشش با خدا است ، و هر كه چيزي از آن را ناقص بگذارد و خداوند در دنيا عذابش كند عقوبتش همان بوده است ، و اگر عقوبتش را به آخرت بيندازد ، در آخرت اگر خواست او را مؤاخذه مي‏كند ، و اگر نه او را عفو مي‏فرمايد .


مؤلف : اين روايت بي اشكال نيست ، براي اينكه از جمله احكامي كه در اين سه آيه ذكر شده مساله حرمت شرك به خدا است كه عقوبت دنيوي از آن كفايت نمي‏كند و مرتكب آن در آخرت مشمول مغفرت هم نمي‏شود ، همچنانكه قرآن كريم صراحتا فرموده : ان الله لا يغفر أن يشرك به و نيز فرموده : ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنة الله و الملئكة و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون .


علاوه بر اينكه اين روايت ظهور دارد در اينكه احكام نامبرده اختصاص دارد به اين شريعت مانند روايت ديگري كه از پاره‏اي از صحابه و تابعين نقل شد ، و سيوطي يكي از آنها را در الدر المنثور از جمعي از ابن مسعود نقل كرده كه گفت : هر كه دوست دارد وصيت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را كه به خاتم آنجناب مهر شده نگاه كند بايد آيات : قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ... لعلكم تتقون را بخواند .


و نظير آن از منذر ثوري از ربيع بن خيثم


ترجمة الميزان ج : 7ص :530


روايت شده ( و حال آنكه همانطور كه در سابق گذشت احكام نامبرده در اين آيات اختصاص به اين شريعت ندارد) .


و در تفسير عياشي از عمرو بن ابي المقدام از پدرش از علي بن حسين (عليهماالسلام‏) نقل شده كه در معناي و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن فرمود : فواحش ظاهري مانند ازدواج با زن پدر و فواحش باطني مانند زنا .


مؤلف : اين روايت از باب تطبيق كلي بر مصداق است .


و در الدر المنثور است كه احمد ، عبد بن حميد ، نسائي ، بزاز ، ابن منذر ، ابن ابي حاتم ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و حاكم از ابن مسعود روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با دست خود خط مستقيمي كشيد و فرمود : راه خدا اينطور مستقيم است ، و سپس خطوط كج و معوجي در طرف چپ و راست آن كشيد و فرمود : اين راه‏هاي غير خدا است ، و هيچ يك از اين راهها نيست مگر اينكه شيطاني بر سر آن قرار گرفته و مردم را به سوي آن دعوت مي‏كند ، سپس آيه : و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله را تلاوت فرمود .


و نيز در آن كتاب است كه احمد ، ابن ماجه ، ابن ابي حاتم و ابن مردويه از جابر بن عبد الله روايت كرده‏اند كه گفت : وقتي در نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نشسته بوديم ، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) خطي در پيش روي خود كشيد و فرمود : اين راه خدا است ، و دو خط در طرف چپ و راست آن كشيد و فرمود : اينها راه شيطان است ، آنگاه دست خود را بر روي خط وسط نهاد و آيه و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ... را تلاوت فرمود .


و قمي در تفسير خود مي‏گويد : حسن بن علي از پدرش حسين بن سعيد از محمد بن سنان از ابي خالد قماط از ابي بصير از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) براي ما روايت كرد كه آن حضرت در ذيل آيه و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله فرمود : ماييم اين راه كه خدا فرموده ، و هر كه زير بار آن نرود اين او و اين راه‏هاي ديگر ، ليكن بايد بداند كه اگر راه خدا را نپيمايد كافر مي‏شود .



ترجمة الميزان ج : 7ص :531


مؤلف : مقصود اين نيست كه صراط ، تنها امامانند ، بلكه مقصود اين است كه امامان هم صراط مستقيم‏اند ، همچنانكه آيه شريفه قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة في القربي به ضميمه آيه شريفه قل ما اسئلكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخذ الي ربه سبيلا اين معنا را افاده نموده و از مجموع دو آيه استفاده مي‏شود كه ائمه هدي (عليهم‏السلام‏) راه خدا و صراط مستقيم اويند .


اين معنا تنها از طرق شيعه روايت نشده، بلكه هم از طرق شيعه و هم از طرق عامه روايات بسياري وارد شده كه صراط مستقيم خدا عبارت است از امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) ، و ما در تفسير سوره فاتحه در جلد اول اين كتاب به آن روايات اشاره كرديم .



ترجمة الميزان ج : 7ص :532


هَلْ يَنظرُونَ إِلا أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلَئكَةُ أَوْ يَأْتي رَبُّك أَوْ يَأْتي بَعْض ءَايَتِ رَبِّكيَوْمَ يَأْتي بَعْض ءَايَتِ رَبِّك لا يَنفَعُ نَفْساً

إِيمَنهَا لَمْ تَكُنْ ءَامَنَت مِن قَبْلُ أَوْ كَسبَت في إِيمَنهَا خَيراًقُلِ انتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ‏(158) إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينهُمْ وَ

كانُوا شِيَعاً لَّست مِنهُمْ في شي‏ءٍإِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلي اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بمَا كانُوا يَفْعَلُونَ‏(159) مَن جَاءَ بِالحَْسنَةِ

فَلَهُ عَشرُ أَمْثَالِهَاوَ مَن جَاءَ بِالسيِّئَةِ فَلا يجْزَي إِلا مِثْلَهَا وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ‏(160)


ترجمه آيات


مگر انتظاري دارند جز اينكه فرشتگان به سويشان آيند ، يا فرمان پروردگارت بيايد يا بعضي نشانه‏هاي پروردگارت بيايد روزي كه پاره‏اي از آيات پروردگارت بيايد كسي كه از پيش ايمان نياورده يا در مدت ايمان خويش كار خيري نكرده ايمان آوردنش سودش ندهد ، بگو منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم ( 158 ) .


كساني كه دين خويش را پراكنده كردند و گروه گروه شدند كاري به آنها نداري ، كار ايشان فقط با خدا است كه عاقبت از آنچه مي‏كرده‏اند خبرشان مي‏دهد ( 159) .


هر كس نيكي‏اي بيارد ده برابر آن دارد و هر كس بدي بياورد جز برابر آن سزايش ندهند و ستم‏شان نكنند ( 160) .


بيان آيات


اين آيات از جهت مضمون متصل است به آيات قبل ، و مشركيني را كه از پيروي


ترجمة الميزان ج : 7ص :533


صراط مستقيم استنكاف مي‏ورزند و در دين خدا متفرق مي‏شوند تهديد مي‏كند و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را از آنان تبرئه مي‏نمايد ، و كساني را كه نيكي مي‏كنند به جزاي نيك وعده و نويد مي‏دهد و جزاي روز قيامت را امري منجز معرفي مي‏كند .


هل ينظرون الا ان تاتيهم الملئكة او ياتي ربك او ياتي بعض آيات ربك استفهام در اين آيه انكاري است در مقامي كه موعظه سود نمي‏دهد و دعوت به حق مفيد نمي‏افتد ، بنا بر اين مي‏توان گفت اموري كه در آيه شريفه ذكر شده قضاوت حتمي و حكم قطعي خداوند است به اينكه آنان را از بين برده زمين را از لوث وجودشان پاك سازد .


لازمه اين سياق اين است كه مراد از آمدن ملائكه ، عذاب آوردن آنان باشد ، همچنانكه در آيه و قالوا يا ايها الذي نزل عليه الذكر انك لمجنون لو ما تاتينا بالملئكة ان كنت من الصادقين ما ننزل الملئكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين نيز همين معني افاده شده است .


و مراد از آمدن پروردگار آمدن قيامت است كه روز ملاقات پروردگار است ، زيرا آنروز روز انكشاف تام و جلوه حق و ظهور توحيد خدا است ، در آنروز ديگر حجابي بين او و بين مخلوقات نيست ، چون شان قيامت همين است كه پرده از روي حقيقت هر چيز بردارد ، همين انكشاف و ظهور بعد از خفا ، و حضور بعد از غيبت مصحح اطلاق آمدن خدا است نه اينكه - العياذ بالله - آمدن او مانند آمدن ديگران مستلزم اتصاف به صفات اجسام بوده باشد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از آمدن خدا ، آمدن امر او است ، در سابق هم نظير اين حرف را در ذيل آيه هل ينظرون الا ان ياتيهم الله في ظلل من الغمام در جلد اول اين كتاب نقل كرديم .


و اما مراد از آمدن بعضي از آيات پروردگار ، يا آمدن آيه و حادثه‏اي است كه باعث تبدل و دگرگوني نشاه حيات ايشان باشد ، بطوري كه ديگر نتوانند به قدرت و اختياري كه قبلا داشتند برگردند ، مانند حادثه مرگ كه نشاه عمل را به نشاه جزاي برزخي مبدل مي‏سازد ، يا


ترجمة الميزان ج : 7ص :534


آيه‏اي است كه مستلزم استقرار ملكه كفر و انكار در نفوس آنان باشد بطوري كه نتوانند به مساله توحيد اذعان و ايمان پيدا كنند ، و دلهايشان به حق اقبال نكند ، و اگر هم به زبان اعتراف كنند از ترس عذابي باشد كه با آن روبرو شده‏اند ، همچنانكه فرمود : و اذا وقع القول عليهم اخرجنا لهم دابة من الارض تكلمهم ان الناس كانوا باياتنا لا يوقنون و نيز فرمود : و يقولون متي هذا الفتح ان كنتم صادقين ، قل يوم الفتح لا ينفع الذين كفروا ايمانهم و لا هم ينظرون چون ظاهر آيه اين است كه مراد از فتح ، فتح پيغمبر و پيروزي وي به وسيله حكم شدن بين او و بين امت او است ، همچنانكه شعيب (عليه‏السلام‏) نيز اين قسم فتح را از خداي تعالي مسالت نموده و خداوند از قول وي چنين حكايت كرده است : ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و انت خير الفاتحين و نيز از قول ساير پيغمبران حكايت كرده و فرموده : و استفتحوا و خاب كل جبار عنيد .


و يا آمدن عذابي است از ناحيه خداوند كه برگشت نداشته مفري از آن نباشد ، و ايشان را مضطر به ايمان كند تا بلكه با ايمان آوردن خود را از آن عذاب برهانند ، و ليكن ايمانشان سودي نبخشد ، چون ايمان وقتي اثر دارد كه از روي اختيار باشد ، همچنانكه فرموده : فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و كفرنا بما كنا به مشركين فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنة الله التي قد خلت في عباده و خسر هنالك الكافرون پس اين امور يعني آمدن ملائكه و يا آمدن پروردگار و يا آمدن بعضي از آيات پروردگار همه اموري هستند كه به وقوع پيوستن آن همراه با قضاي به قسط و حكم به عدل است ، و مشركين كه هيچ حجتي و موعظتي در آنان اثر نمي‏كند جز همين پيشامدها را نخواهند داشت


ترجمة الميزان ج : 7ص :535


اگر چه خودشان از آن غافل باشند ، آري پيشامدي كه دارند واقع خواهد شد چه بدانند و چه ندانند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : استفهامي كه در آيه شريفه است از باب تهكم و استهزا است و معنايش اين است كه اين مشركين از تو مطالبه حجت نمي‏كنند ، بلكه مقصودشان اين است كه تو اقتراحات و درخواست‏هاي بيجاي آنان را عملي سازي ، چون مشركين از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) خواسته بودند كه وي وسيله ديدن خدا را برايشان فراهم سازد ، و يا ملائكه بر آنان نازل گردد ، و يا آن حضرت مانند پيغمبران گذشته عذابي بر آنان بفرستد .


اين وجه خيلي بعيد نيست ، و ليكن آنچنان كه با صدر آيه سازگاري دارد با ذيل آن كه مي‏فرمايد : يوم ياتي بعض آيات ربك ... سازگار نيست ، زيرا ذيل آيه در مقام بيان حقايق و تفصيل آثار است ، و اين با تهكم جور نمي‏آيد .


يوم ياتي بعض آيات ربك ... اين آيه اثر و خاصيت روز بروز و ظهور اين آيات را كه در حقيقت خصوصيت و اثر خود آيات نيز هست شرح مي‏دهد ، به اين بيان كه ايمان در روز ظهور آيات وقتي مفيد است كه آدمي در دنيا و قبل از ظهور آيات نيز به طوع و اختيار ايمان آورده و دستورهاي خداوند را عملي كرده باشد .


و اما كسي كه در دنيا ايمان نياورده و يا اگر آورده در پرتو ايمانش خيري كسب نكرده و عمل صالحي انجام نداده ، و در عوض سرگرم گناهان بوده چنين كسي ايمانش ، كه ايمان اضطراري است ، در موقع ديدار عذاب و يا در موقع مرگ سودي به حالش نمي‏دهد ، همچنانكه فرموده : و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتي اذا حضر احدهم الموت قال اني تبت الان .


نكته لطيفي كه علاوه بر نظم بديع و بي سابقه در آيه بكار رفته اين است كه سه مرتبه كلمه ربك - پروردگارت در آيه تكرار شده ، و اين بدان خاطر است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را در برابر دشمنانش تاييد كرده باشد ، چون مشركين هميشه در برابر آنجناب بداشتن بت‏ها افتخار و مباهات مي‏كردند ، خداي تعالي خواست تا آنجناب هم پروردگار خود را به رخ آنان بكشد ، و به چنين مددكاري افتخار نمايد ، و در نتيجه در كار دعوت خود پشتگرم باشد ، اگر مؤثر واقع شد و كاري از پيش برد كه چه بهتر و گر نه از ناحيه قضاي


ترجمة الميزان ج : 7ص :536


فصل و حكمي كه خداوند ميان او و ميان دشمنانش مي‏كند دلگرم بوده باشد .


خداي تعالي تنها به تكرار لفظ ربك اكتفا ننموده و مطلب را با جمله قل انتظروا انا منتظرون ختم نموده و فرموده : تو هم آن عذابي را كه ايشان انتظارش را دارند منتظر باش ، و به ايشان بگو كه : من منتظر رسيدن آنم ، شما هم منتظر باشيد كه بي شك خواهد آمد .


از اينجا معلوم مي‏شود آيه شريفه متضمن تهديد جدي است نه صوري ، و استفهام در آن همانطوري كه گفتيم انكاري است نه براي تهكم .


پس اينكه بعضي از مفسرين در جواب آن كسي كه گفته استفهام در آيه براي تهكم است تهديد مزبور را صوري دانسته و گفته است : مطالب آيه اموري است واقعي نه اقتراح و تقاضاي مشركين براي اينكه لازمه اقتراح بودن اين است كه خداوند آنرا عملي نموده و امت اسلام را مانند ساير امت‏ها به تقاضاي عذاب خود هلاك سازد ، و حال آنكه خداوند امت نبي رحمت را هلاك نمي‏كند ، جواب صحيحي نيست .


زيرا آيات قرآني بخوبي دلالت دارد بر اينكه امت اسلام هم مانند ساير امم روزي دچار عذاب گشته و به زودي مشمول قضاي به قسط و حكم فصل خداوند مي‏شوند ، مانند آيه و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط و هم لا يظلمون و يقولون متي هذا الوعد ان كنتم صادقين قل لا املك لنفسي ضرا و لا نفعا الا ما شاء الله لكل امة اجل - تا آنجا كه مي‏فرمايد - و يستنبؤنك ا حق هو قل اي و ربي انه لحق و ما انتم بمعجزين ... .


پس جواب از تهكم بودن استفهام همان است كه ما داديم .


بعضي از مفسرين به آيه مورد بحث استدلال كرده‏اند بر اينكه ايمان مادامي كه توام با عمل نبوده باشد هيچ اثري ندارد ، و اين استدلال صحيح است ليكن تا اندازه‏اي نه بطور مطلق ، زيرا آيه شريفه تنها در مقابل بيان اين جهت است كه كسي كه برايش ممكن بوده كه ايمان بياورد و نياورده و كسي كه برايش ممكن بوده كه ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد پس ايمان آورده ولي عمل صالح نكرده تا با مرگ خود مواجه شده چنين كسي را ايمان در موقع مرگش و يا در موقع ديدن عذاب خدا اثر ندارد ، و اما كسي كه به طوع و اختيار خود ايمان آورده و ليكن اجل مهلتش نداده كه عمل صالح انجام دهد و در حال ايمان كسب خيري بنمايد آيه شريفه متعرض حال او نيست ، بلكه بر عكس آيه شريفه دلالت و يا دست كم اشعار دارد بر اينكه ايمان نافع آن ايماني است كه اولا از روي اختيار و طوع و رغبت بوده باشد نه اينكه ديدن مرگ و يا عذاب مضطر به ايمان آوردنش كرده باشد ، و ثانيا گناهان آنرا فاسد و تباه نساخته


ترجمة الميزان ج : 7ص :537


باشد ، پس آيه نه تنها دلالت بر بي اثر بودن ايمان مورد بحث ندارد بلكه دلالت و يا اشعار بر نافع بودن آن دارد .


در جمله لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت بين موصوف ( نفسا ) و صفت آن ( لم تكن آمنت ) فاعل فعل ( ايمانها ) فاصله شده است ، و گويا براي اين بوده كه هم بين فعل و فاعلش زياد فاصله نيفتاده باشد ، و هم دو كلمه ايمانها و في ايمانها نزديك به هم قرار نگيرند .


ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم في شي‏ء ... گو اينكه روي سخن در آيه قبل با مشركين بود كه در دين حنيف پراكنده شده بودند ، و گو اينكه مفهوم آن آيه يهود و نصارا را هم در بر مي‏گرفت ، و لازمه آن اين است كه آيه مورد بحث هر سه فرقه را شامل شود ، و ليكن مقتضاي اتصال اين آيه به آيات گذشته كه شرايع كلي و عمومي الهي را بيان مي‏كرد و آن شرايع را از حرمت شرك گرفته به حرمت تفرق از سبيل خدا ختم مي‏نمود اين است كه جمله ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا در مقام بيان حال رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و مقايسه آن جناب با چنين اشخاص بوده باشد ، نه در مقام بيان حال اين اشخاص .


پس كلمه فرقوا كه صيغه ماضي است براي حكايت حال مردمي كه در گذشته چنين و چنان بودند نيست ، بلكه تنها براي اصل تحقق است چه در گذشته و چه درحال و چه در آينده .


و وجه اينكه فرمود : تو از ايشان نيستي معلوم است ، زيرا ايشان مردمي بوده و هستند كه در دين خدا اختلاف راه انداخته و دسته دسته شدند و هر دسته‏اي پيرو پيشوايي شدند كه چوپان‏وار ايشان را جلو انداخته مي‏راند و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) چنين نيست ، زيرا او به كلمه حق و دين توحيد دعوت مي‏كند ، و مثال تمام عيار اسلام است كه با عمل خود نيز دعوت به اسلام مي‏كند ، پس وي از ايشان نخواهد بود .


و برگشت معناي جمله لست منهم في شي‏ء به اين خواهد بود كه : ايشان بر دين تو نيستند ، و در راهيكه تو مي‏پيمايي قرار ندارند .


از اين رو معناي آيه اين مي‏شود : آن كساني كه در اثر اختلاف كلمه ، دين خود را متفرق ساختند ، و اختلافشان هم از روي علم بود - و ما اختلف الذين اوتوه الا بغيا بينهم - بر راه تو كه اساسش وحدت كلمه است قرار ندارند ، و سرانجام كار ايشان با پروردگارشان است ، و از ايشان چيزي به تو نمي‏چسبد ، خداي تعالي روز قيامت ايشان را آگاه مي‏كند به آنچه كه مي‏كردند و حقيقت رفتارشان را كه خود گروگان آنند بر ايشان روشن مي‏سازد .


از آنچه گذشت معلوم شد هيچ وجهي نيست كه بگوييم آيه شريفه صرفا براي تبرئه


ترجمة الميزان ج : 7ص :538


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از مشركين و يا از مشركين و يهود و نصارا است ، بلكه آيه مطلق است و بيزاري رسول خدا را هم از نامبردگان مي‏رساند و هم از اهل بدعت و مذهب تراشان امت اسلام .


من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيئة فلا يجزي الا مثلها و هم لا يظلمون ... اين آيه كه كلامي است مستقل و تمام ، يكي از منت‏هاي خداوند را كه بر بندگان خود نهاده ذكر مي‏كند ، و آن اين است كه : خداوند عمل نيك را ده برابر پاداش مي‏دهد ، و عمل زشت و گناهان را جز به مثل تلافينمي‏كند .


و خلاصه ، يك عمل نيك را ده عمل به حساب آورده و يك گناه را يك گناه حساب مي‏كند و در آن ظلم نمي‏كند يعني از پاداش آن نمي‏كاهد و كيفر آن را بيشتر نمي‏دهد ، و از آيه مثل الذين ينفقون اموالهم في سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل في كل سنبلة ماة حبة و الله يضاعف لمن يشاء استفاده مي‏شود كه اگر ممكن باشد پاداش عمل نيك را بيش از ده برابر مي‏دهد و نيز اگر ممكن باشد اصلا گناه را به حساب نمي‏آورد .


ليكن آيه شريفه نظر به اينكه با آيات سابق اتصال داشته و با آنها در يك سياق قرار گرفته است معناي ديگري مي‏دهد ، گويا پس از بياني كه در آيات سابق مربوط به اتفاق و اتحاد و تفرق كلمه ذكر شد ، گفته شده : پس حسنه و سيئه .


هر كدام از اين دو امر جزا و پاداش مناسب خود دارد و ستمي در كار نيست ، زيرا جزا ، مناسب عمل بايد باشد پس كسي كه حسنه‏اي انجام دهد مثل آن را دريافت خواهد داشت و مضاعف هم مي‏شود ، و كسي كه سيئه بجا آورد - كه همان اختلاف منهي عنه است - جزاي او مانند عملش بد خواهد بود و هرگز نبايد طمع نيكي داشته باشد .


به اين ترتيب معناي اين آيه به معناي آيه و جزاء سيئة سيئة مثلها برمي‏گردد ، و مراد آيه بيان مماثلت جزاي سيئه با خود سيئه مي‏شود نه بيان اينكه جزا يكي است و مضاعف نيست .



ترجمة الميزان ج : 7ص :539


بحث روايتي


در تفسير عياشي از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابي جعفر و حضرت صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در ذيل جمله يوم ياتي بعض ايات ربك لا ينفع نفسا ايمانها فرمودند : مقصود از اين آيات طلوع آفتاب از مغرب و خروج جنبنده زمين و پديد آمدن دود است كه انسان اگر به گناه اصرار ورزد و عمل ايماني بجا نياورد و اين آيه‏ها ظاهر شود ايمانش سودي نخواهد داشت .


مؤلف : مساله اصرار بر گناه - چنانكه روايت آينده دلالت مي‏كند - تفسير جمله او كسبت في ايمانها خيرا است .


و نيز در همان كتاب از ابي بصير از يكي از دو بزرگوار سابق الذكر روايت شده كه در ذيل جمله او كسبت في ايمانها خيرا فرموده : مؤمن گنهكار كمي حسنات و كثرت گناهانش ميان او و ايمانش حائل گشته و در نتيجه باعث مي‏شود كه وي در ايمانش كسب خيري نكرده باشد .


مرحوم قمي در تفسير خود مي‏گويد : پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابي بصير از امام باقر (عليه‏السلام‏) برايم چنين روايت كرد كه آنجناب در تفسير جمله يوم ياتي بعض ايات ربك ... فرموده : اين آيت الهي عبارت است از طلوع آفتاب از مغرب ، كساني كه در چنين روزي ايمان بياورند ايمانشان بي فايده است .


و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد در مسند خود و ترمذي و ابو يعلي و ابن ابي حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه همگي از ابي سعيد خدري از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده‏اند كه در تفسير جمله يوم ياتي بعض ايات ربك فرموده است : اين آيات عبارت است از طلوع آفتاب از مغربش .


مؤلف : از ظاهر اين روايات برمي‏آيد كه از باب تطبيق كلي بر مصداق باشد و ليكن احتمال هم دارد كه تفسير بوده باشد ، و مراد از بعض آياتي كهدر آيه شريفه است همين آيات


ترجمة الميزان ج : 7ص :540


بوده باشد ، و به هر حال روز طلوع آفتاب از مغرب روزبروز غضب الهي است كه مردم از شدت عذاب آن روز متوسل به ايمان مي‏شوند ، و ليكن ايمانشان سودي نمي‏بخشد .


مساله طلوع آفتاب از مغرب در روايات بسياري از طرق شيعه از امامان اهل بيت (عليهم‏السلام‏) و از طرق اهل سنت از جمعي از صحابه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از قبيل ابي سعيد خدري ، ابن مسعود ، ابي هريره ، عبد الله بن عمر ، حذيفه ، ابي ذر ، عبد الله بن عباس ، عبد الله بن أبي اوفي ، صفوان بن عسال ، انس ، عبد الرحمن بن عوف ، معاويه ، ابي امامه و عايشه و غير ايشان وارد شده و البته در مضمون آنها اختلاف فاحشي وجود دارد .


نظريه‏هاي علمي امروز هم انكار ندارد كه ممكن است روزي كره زمين بر خلاف حركتي كه تا آن روز شرقي بوده حركت غربي كند ، و يا دو قطب آن تغيير يافته شماليش جنوبي ، و يا جنوبيش شمالي شود ، حال يا بطور تدريج همچنانكه رصدخانه‏ها آنرا پيش بيني نموده‏اند و يا آنكه يك حادثه جهاني و عمومي جوي اين تحول را يكمرتبه به وجود بياورد ، البته همه اين سخنان در جايي است كه كلمه طلوع خورشيد از مغرب در روايات رمزي در باره سري از اسرار حقايق نبوده باشد .


به هر حال ، از جمله آيت‏هايي كه در روايات ذكر شده مساله بيرون شدن دابة الارض و دخان و خروج ياجوج و ماجوج است .


قرآن كريم نيز به اين چند امر ناطق است ، و نيز از آن جمله خروج مهدي (عليه‏السلام‏) و نزول عيسي بن مريم و خروج دجال و غير آن است .


اين چند امر گر چه از علائم آخر الزمان است و ليكن بودنش از آن آيت‏هايي كه در هنگام بروزش توبه قبول نمي‏شود و ايمان سود نمي‏بخشد روشن نيست .


در تفسير برهان از برقي نقل مي‏كند كه وي به سند خود از عبد الله بن سليمان عامري از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : همواره در روزي زمين از ناحيه پروردگار حجتي كه حلال و حرام خدا را بشناسد و به راه خدا دعوت كند بوده و خواهد بود ، و اين رابطه بين خدا و خلق هيچگاه در زمين قطع نمي‏شود مگر چهل روز مانده به قيامت كه در آن چهل روز خداوند حجت خود را از زمين برمي‏دارد ، در آن روزها است كه در توبه به روي گنهكاران بسته مي‏شود ، و ايمان آوردن در آن ايام بي فايده است ، گنهكاران و كفاري كه تا آن روز توبه نكرده و ايمان نياورده‏اند از بدترين خلقند و كساني هستند كه قيامت بر آنان قيام مي‏كند .


مؤلف : اين روايت را ابو جعفر محمد بن جرير طبري نيز در كتاب مناقب فاطمه به سند


ترجمة الميزان ج : 7ص :541


ديگري از امام صادق (عليه‏السلام‏) نقل كرده است .


و در تفسير قمي از پدرش از نضر از حلبي از معلي بن خنيس از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در ذيل آيه ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا فرمود : به خدا سوگند كه اهل سنت نيز دين خود را دسته دسته كردند .


مؤلف : يعني مذاهب مختلفي در اسلام به وجود آوردند .


قبلا هم حديثي كه مي‏گفت به زودي امت اسلام به هفتاد و سه فرقه متفرق مي‏شود گذشت .


در تفسير عياشي از ابي بصير از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در باره آيه مورد بحث فرمود : علي (عليه‏السلام‏) اين آيه را فارقوا دينهم قرائت مي‏فرمود .


مؤلف : قرائتي را كه از آنجناب نقل شد بعضي از عامه و از جمله آنان سيوطي نيز به طرق خود از آنجناب نقل كرده‏اند .


و در تفسير برهان از برقي از پدرش از نضر از يحيي حلبي از ابن مسكان از زراره روايت شده كه گفت : در خدمت امام صادق (عليه‏السلام‏) نشسته بودم شخصي از آنجناب از آيه من جاء بالحسنة فله عشر امثالها سؤال كرد ، و عرض كرد اين آيه شامل كساني كهبا اين امر ( ولايت اهل بيت (عليهم‏السلام‏) آشنايي ندارند مي‏شود يا نه ؟ حضرت فرمود : اين آيه تنها راجع به مؤمنين است .


عرض كردم : خدايت اصلاح كند چه مي‏فرماييد در باره كسي كه نماز مي‏خواند ، روزه مي‏گيرد ، از محرمات اجتناب مي‏ورزد و ورع خوبي دارد و از ناصبي‏ها هم كه دشمن شما خاندانند نيست و ليكن شما را نمي‏شناسد ؟ فرمود : خداوند ايشان را به رحمت خود داخل بهشت مي‏سازد .


مؤلف : اين روايت دلالت مي‏كند بر اينكه اجر اخروي به مقدار معرفت اشخاص است ، و اين معنا در روايات شيعه و سني وارد شده ، البته روايات بسياري از طريق شيعه و سني بر طبق مضمون من جاء بالحسنة فله عشر امثالها وارد شده ، و مفسرين دو طايفه آن را در ذيل اين آيه نقل كرده‏اند ، و ليكن چون روايات مذكور مربوط به تشخيص روزه و نماز و امثال آن است لذا ما از ايراد آن در اينجا خودداري نموديم .



ترجمة الميزان ج : 7ص :542


قُلْ إِنَّني هَدَاخ رَبي إِلي صرَطٍ مُّستَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِّلَّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاًوَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ‏(161) قُلْ إِنَّ

صلاتي وَ نُسكِي وَ محْيَاي وَ مَمَاتي للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ‏(162) لا شرِيك لَهُوَ بِذَلِك أُمِرْت وَ أَنَا أَوَّلُ المُْسلِمِينَ‏(

163) قُلْ أَ غَيرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَب كلّ‏ِ شي‏ءٍوَ لا تَكْسِب كلُّ نَفْسٍ إِلا عَلَيهَاوَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَيثُمَّ إِلي

رَبِّكم مَّرْجِعُكمْ فَيُنَبِّئُكم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ‏(164) وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَكمْ خَلَئف الأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضكُمْ فَوْقَ

بَعْضٍ دَرَجَتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ في مَا ءَاتَاشْإِنَّ رَبَّك سرِيعُ الْعِقَابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمُ‏(165)


 

ترجمه آيات


بگو همانا پروردگارم مرا به راهي راست رهنمايي كرد ( 161 ) .


ديني قائم به امر بندگان ، ملت ابراهيم كه به حق گراينده بود و از مشركين نبود ( 162) .


بگو به درستي كه نماز و عبادت و زندگي و مرگ من از آن پروردگار جهانيان است ، شريكي ندارد و من بدين كار مامورم و اولين مسلم مي‏باشم ( 163) .


بگو آيا به جز خدا پروردگاري بجويم با اينكه پروردگار هر چيزي است و هيچ نفسي از شما كار ( زشتي ) نمي‏كند مگر به زبان خود و هيچ حاملي بار ( گناه ) ديگري را برنمي‏دارد ، سپس بازگشت شما به سوي پروردگارتان است و به شما خبر مي‏دهد در آنچه اختلاف داشتيد ( 164) .


او است كسي كه شما را خليفه‏هاي زمين قرار داد و برخي را به درجاتي بر بعض ديگر برتري داد تا


ترجمة الميزان ج : 7ص :543


شما را در آنچه به شما داده آزمون كند ، پروردگارت كيفر كردار را به زودي مي‏دهد و همو آمرزگار مهربان است ( 165) .


بيان آيات


اين آيات آخر سوره است و مشتمل است بر هدفي كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در دعوت اين سوره داشته و اينكه به آنچه دعوت مي‏كرده عامل نيز بوده و نيز مشتمل است بر خلاصه دلايلي كه در اين سوره عليه عقيده شرك اقامه شده است .


قل انني هديني ربي الي صراط مستقيم ... كلمه قيم - بكسر قاف و فتح ياء - مخفف قيام است ، و توصيف دين به آن براي مبالغه در اين است كه دين بر مصالح بندگان قيام دارد ، بعضي هم گفته‏اند : اين كلمه به معناي قيم و سرپرست امر است .


در اين آيه خداي تعالي پيغمبر گرامي خود را دستور مي‏دهد كه به مردم بگويد : پروردگارش او را به هدايت الهي خود به سوي صراط مستقيم و آن راه روشني كه قيم بر سالكان خويش است ، و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد ديني كه - چون مبني بر فطرت است - به بهترين وجهي قائم به مصالح دنيا و آخرت انساني است هدايت فرموده ، همچنانكه ابراهيم را به آن دين حنيف و يا به عبارت ديگر آن ديني كه از انحراف شرك به سوي اعتدال توحيد متمايل است هدايت فرمود .


آري ، ابراهيم هم از مشركان نبود .


توضيح اين معاني در خلال تفسير آيات اين سوره گذشت .


قل ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين لا شريك له و بذلك امرت و انا اول المسلمين كلمه نسك به معناي مطلق عبادت است ، و ليكن بيشتر در ذبح و يا قربانيي كه به منظور تقرب به درگاه خداي سبحان ذبح مي‏شود استعمال شده است .


در اين آيه شريفه خداي تعالي براي بار دوم رسول گرامي خود را دستور مي‏دهد كه به مردم بگويد : او خودش به آنچه كه خداوند به سوي آن هدايتش كرده عمل مي‏كند .


و منظور از اين اعلام اين است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از تهمت دورتر شده و مردم بهتر دين او را تلقي به قبول كنند ، چون يكي از نشانه‏هاي راستگويي اين است كه گوينده به گفته‏هاي خود عمل نموده و گفتارش با كردارش مطابقت داشته باشد ، لذا مي‏فرمايد : به مردم بگو كه من نماز و تمامي عبادات و زندگيم و جميع شؤون آن از قبيل اعمال ، اوصاف ، فعل‏ها و ترك‏ها كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :544


مربوط به من است ، و همچنين مرگم را با هر چهكه از امور آن مربوط به من است - و آن امور پس از مرگ است كه از زندگي دنيا سرچشمه مي‏گيرد چنانكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده : آنچنانكه زندگي مي‏كنيد خواهيد مرد - همه را براي خدا قرار دادم ، بدون اينكه كسي را در آنها شريك او بدانم .


و خلاصه من در جميع شؤون حيات و مماتم بنده‏اي هستم تنها براي خدا ، و روي خود را تنها متوجه او نمودم .


چيزي را قصد نمي‏كنم و از چيزي روي‏گردان نيستم مگر براي او ، در مسير زندگيم قدمي برنمي‏دارم و به سوي مرگ قدم نمي‏گذارم مگر براي او ، چون او پروردگار همه عالميانو مالك همه و مدبر همه است .


من به اين نحو از عبوديت مامور شده‏ام ، و اولين كسي كه تسليم خواسته او شود ، و آن عبوديت به تمام معنا را از هر باب و هر جهتي كه او خواسته قبول نمايد ، خودم هستم .


از اينجا معلوم مي‏شود كه منظور از جمله ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله اين است كه آنجناب اخلاص بندگي خود را در نماز و عبادات ديگر و زندگي و مرگ اظهار كند ، و يا اين است كه در همه اين چهار چيز انشا ( عقد قلب ) نمايد نه اينكه دو امر اولي را با اخلاص بجاي آورد و در دو امر اخير اعتقاد كند كه دست خدا است .


دليل گفته ما جمله و بذلك امرت است كه به يك لسان امر مي‏كند همه آن امور را براي خداي سبحان قرار دهد ، و از آن برنمي‏آيد كه خواسته است بفرمايد اولي و دومي ( نماز و روزه ) را براي خدا قرار بدهد به اين معنا كه در آن دو اخلاص داشته باشد و زندگي و مرگ را براي خدا قرار بدهد يعني معتقد باشد كه زندگي و مرگش در دست او است ، از جمله مذكور چنين چيزي برنمي‏آيد مگر با تكلف و زحمت .


جمله و انا اول المسلمين دلالت دارد بر اينكه مقصود از اول ، اوليت به حسب درجه است نه اوليت به حسب زمان ، زيرا قبل از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيز مسلماناني بودند ، به شهادت حكايتي كه قرآن كريم از قول نوح نموده كه گفت : و امرت ان اكون من المسلمين و همچنين از قول ابراهيم كه گفت : اسلمت لرب العالمين و از قول او و فرزندش كه گفتند : ربنا و اجعلنا مسلمين لك و نيز در باره لوط فرموده : فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين و از ملكه كشور سبا حكايت كرده كه گفت : و اوتينا العلم


ترجمة الميزان ج : 7ص :545


من قبلها و كنا مسلمين البته اين در صورتي است كه مقصود ملكه سبا ، اسلام براي خدا باشد ، و نيز گفت : و اسلمت مع سليمن لله رب العالمين و در قرآن كريم احدي به وصف : اول المسلمين توصيف نشده ، تنها رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است كه در آيه مورد بحث و همچنين در آيه قل اني امرت ان اعبد الله مخلصا له الدين و امرت لان اكون اول المسلمين اول المسلمين خوانده شده .


بعضي گفته‏اند : مقصود اين است كه آنجناب اول مسلمان از اين امت است ، زيرا اگر مراد اسلام در همه قرون بوده باشد اولين مسلمان ابراهيم خليل (عليه‏السلام‏) است ، و سايرين تابع او هستند .


ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا اسلام در آيه شريفه مقيد به اسلام اين امت نشده ، پس وجهي براي تقيد آن نيست .


و اما اينكه گفت : اولين مسلمان ابراهيم بود ، جوابش آيات گذشته است كه پيغمبران قبل از ابراهيم را هم مسلمان معرفي مي‏كرد .


و اما آيه و من ذريتنا امة مسلمة لك و آيه ملة ابيكم ابراهيم هو سميكم المسلمين هيچكدام دلالتي بر ادعاي مزبور ندارند .


قل ا غير الله ابغي ربا و هو رب كل شي‏ء ... اين آيه و آيه بعدش مشتملند بر سه حجت كه در حقيقت جامع همه حجتهايي است كه در اين سوره بر مساله توحيد اقامه شده است .


اين حجت‏ها عبارت است از استدلال به آغاز آفرينش و استدلال به انجام آن و استدلال به حال انسان كه بين آن آغاز واين انجام زندگي مي‏كند ، و به عبارت ديگر استدلال به نشاه دنيا و قبل از آن و بعد از آن .


استدلال از طريق آغاز آفرينش را جمله ا غير الله ابغي ربا و هو رب كل شي‏ء متعرض آن است ، چون وقتي خداي تعالي رب هر چيزي باشد قهرا تمامي موجودات مربوب او خواهند بود ، و غير او علي الاطلاق رب ديگري كه صالح براي پرستش باشد نيست .


و استدلال از طريق انجام آفرينش و بازگشت آن را جمله و لا تكسب كل نفس الا


ترجمة الميزان ج : 7ص :546


عليها متعرض است كه مفادش اين است كه بطور كلي اشخاص هيچ عمل زشتي نمي‏كنند مگر اينكه خود صاحبان عمل ، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند كشيد ، و هيچ كس وزر ديگري را به دوش نمي‏كشد ، و اين آثار سوء همچنان باقي است تا روزي كه خلايق به سوي پروردگار خود بازگشت كنند ، و پروردگار با كشف حقايق اعمال بندگان جزاي آنان را بدهد .


مسلما وقتي مفري از اين جزا نباشد ، و مالك روز جزا خداي تعالي باشد پس قهرا تنها او متعين براي پرستش است نه ديگران كه مالك چيزي نيستند .


و استدلال از طريق نشاه دنيا را جمله و هو الذي جعلكم خلائف ... متعرض است ، و حاصلش اين است كه اين نظام عجيبي كه در زندگي دنيوي شما حكومت مي‏كند ، و اساس آن مساله خلافت نسل شما بشر در زمين و اختلاف شؤون شما به بزرگي و كوچكي ، ضعف و قوت ، ذكوريت و انوثيت ، غنا و فقر ، رياست و مرئوسيت و علم و جهل و غير آن است گر چه نظامي است اعتباري و قراردادي و ليكن به دنبال تكوين پيدايش يافته و به آن منتهي مي‏شود ، پس در حقيقت به وجود آورنده اين نظام هم خداي تعالي است ، و منظورش از به وجود آوردن آن امتحان و تربيت شما است ، پس همو رب و پرورش دهنده شما است ، و آن كسي كه سعادت شما را تدبير مي‏كند و فرمانبران را به سعادت مقدرشان رسانيده ستمگران را وامي‏گذارد .


از آنچه گذشت معلوم شد كه مجموع دو جمله و لا تكسب كل نفس الا عليها و لا تزر وازرة وزر اخري يك معنا را افاده مي‏كنند ، و آن اين است كه : هر كس هر چه مي‏كند مانند سايه‏اي به دنبالش هست ، و از او به ديگري تجاوز نمي‏كند ، و اين مفاد آيه كل نفس بما كسبت رهينة است كه مي‏فرمايد : هر كس گروگان عملي است كه كرده .


و هو الذي جعلكم خلائف الارض ... خلائف جمع خليفه است .


و معناي آيه اين است كه : او كسي است كه بعضي از شما را جانشين بعضي ديگر نموده و نسلي از شما پس از نسلي در زمين به وجود مي‏آورد .


و يا معنايش اين است كه : شما را در زمين خليفه خود قرار داده ، و معناي خليفه در تفسير آيه اني جاعل في الارض خليفة در جلد اول اين كتاب گذشت ، و معناي آيه مورد بحث از بياني كه گذشت روشن مي‏شود .


نكته‏اي كه باقي مانده اين است كه خداوند اين سوره را با


ترجمة الميزان ج : 7ص :547


ذكر رحمت و مغفرت خود ختم فرموده است .


بحث روايتي


در كافي به سند خود از ابن مسكان از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در معناي : حنيفا مسلما فرموده : يعني خالصا مخلصا و بدون اينكه چيزي از بت‏پرستي در آن مخلوط باشد .


مؤلف : اين روايت را صاحب تفسير برهان از برقي نقل كرده و وي به سند خود از ابن مسكان از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده است ، با اين تفاوت كه در اينجا بعد از خالصا مخلصا مي‏گويد : لا يشوبه شي‏ء - چيزي به آن مخلوط نيست و اين در حقيقت بيان مراد است نه تفسير به معنا .


و در تفسير عياشي از ابي بصير از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل جمله و رفع بعضكم فوق بعض درجات فرموده : اينكه خداي تعالي در اينجا درجات را متعدد گرفته و فرموده : درجات بعضها فوق بعض و نفرموده : درجة براي اين است كه بفهماند مردم از نظر عمل همه در يك درجه نيستند .


مؤلف : اين روايت آيه شريفه را نقل به معنا كرده و عبارت درجات بعضها فوق بعض از خود امام است ، و گر نه آيه شريفه مورد بحث و رفع بعضكم فوق بعض درجات است همچنانكه در جاي ديگر و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات آمده ، و احتمال مي‏رود كه اين روايت در تفسير آيه هم درجات عند الله وارد شده ، و مرحوم عياشي و يا ابي بصير اشتباها آن را در تفسير آيه مورد بحث ايراد كرده‏اند ، چون جمله كه بفهماند مردم از نظر اعمال همه در يك درجه نيستند بر آيه مورد بحث منطبق نيست .


و الحمد لله رب العالمين


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:32 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص : 463


أَ وَ مَن كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشي بِهِ في النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ في الظلُمَتِ لَيْس بخَارِجٍ

مِّنهَاكَذَلِك زُيِّنَ لِلْكَفِرِينَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ‏(122) وَ كَذَلِك جَعَلْنَا في كلّ‏ِ قَرْيَةٍ أَكبرَ مُجْرِمِيهَا لِيَمْكرُوا فِيهَاوَ مَا

یمْكرُونَ إِلا بِأَنفُسِهِمْ وَ مَا يَشعُرُونَ‏(123) وَ إِذَا جَاءَتْهُمْ ءَايَةٌ قَالُوا لَن نُّؤْمِنَ حَتي نُؤْتي مِثْلَ مَا أُوتي رُسلُ

اللَّهِاللَّهُ أَعْلَمُ حَيْث يجْعَلُ رِسالَتَهُسيُصِيب الَّذِينَ أَجْرَمُوا صغَارٌ عِندَ اللَّهِ وَ عَذَابٌ شدِيدُ بِمَا كانُوا يَمْكُرُونَ‏(

124) فَمَن يُرِدِ اللَّهُ أَن يَهدِيَهُ يَشرَحْ صدْرَهُ لِلاسلَمِوَ مَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يجْعَلْ صدْرَهُ ضيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصعَّدُ في

السمَاءِكذَلِك يجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْس عَلي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ‏(125) وَ هَذَا صرَط رَبِّك مُستَقِيماًقَدْ فَصلْنَا الاَيَتِ لِقَوْمٍ

يَذَّكَّرُونَ‏(126) × لهَُمْ دَارُ السلَمِ عِندَ رَبهِمْوَ هُوَ وَلِيُّهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ‏(127)


ترجمه آيات


آيا آن كس كه مرده بود و زنده‏اش كرده براي او نوري قرار داديم كه به كمك آن ميان مردم راه مي‏رود با كسي كه صفت وي در ظلمات ( بودن ) است و از آن بيرون شدني نيست چگونه مثل هم توانند بود ؟ ، بدينسان براي كساني كه كافر شده‏اند اعمالي كه مي‏كرده‏اند آرايش يافته است ( 122 ) .


و بدينسان در هر دهكده‏اي بزرگاني قرار داديم كه بدكاران آنند تا در آن نيرنگ ( و فساد ) كنند و


ترجمة الميزان ج : 7ص :464


جز با خودشان نيرنگ نمي‏كنند ولي نمي‏فهمند ( 123) .


و چون آيه‏اي به سويشان آيد گويند هرگز ايمان نمي‏آوريم مگر آنكه نظير آنچه پيغمبران را داده‏اند به ما نيز بدهند ، خدا بهتر داند كه پيغمبري خويش كجا نهد ، كساني كه به گناه پرداخته‏اند به زودي نزد خدا بخاطر آن نيرنگها كه مي‏كرده‏اند خفتي و عذابي سخت به ايشان مي‏رسد ( 124 ) .


هر كه را خدا بخواهد هدايت كند سينه‏اش را براي پذيرفتن اسلام مي‏گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند سينه‏اش را تنگ و سخت نموده گوئي مي‏خواهد به آسمان بالا رود ، بدينسان خدا بر كساني كه ايمان نمي‏آورند ناپاكي مي‏نهد ( 125) .


اين است راه راست پروردگار تو ، و به راستي ما اين آيه‏ها را براي كساني كه اندرز مي‏گيرند شرح داده‏ايم( 126 ) .


ايشان در پيشگاه پروردگارشان سراي سلامت دارند و همو به پاداش كارهايي كه مي‏كرده‏اند دوستدار ايشان است ( 127) .


بيان آيات


ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس كمن مثله في الظلمات ... .


معناي آيه روشن است ، و آنچه از آيه به ذهن ساده و بسيط تبادر مي‏كند اينست كه مثلي است كه براي هر مؤمن و كافري زده شده ، زيرا انسان قبل از آنكه هدايت الهي دستگيريش كند شبيه ميتي است كه از نعمت حيات محروم است و حس و حركتي ندارد ، و پس از آنكه موفق به ايمان شد و ايمانش مورد رضايت پروردگارشهم قرار گرفت مانند كسي است كه خداوند او را زنده كرده و نوري به او داده كه با آن نور مي‏تواند هر جا كه بخواهد برود ، و در پرتو آن نور راه خود را از چاه و خيرش را از شر و نفعش را از ضرر تميز دهد ، منافع و خيرات را بگيرد و از ضرر و شر احتراز كند .


به خلاف كافر كه مثلش مثل كسي است كه در ظلمت و تاريكي محض به سرمي‏برد و راه نجات و مفري پيدا نمي‏كند ، كافر زندگي و مرگش و همچنين در عوالم بعد از مرگش همه در ظلمت است ، در زندگي خير را از شر و نفع را از ضرر تشخيص نمي‏دهد .


اين آيه از نظري نظير آيه انما يستجيب الذين يسمعون و الموتي يبعثهم الله


ترجمة الميزان ج : 7ص :465


و آيه من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة است .


بنا بر اين ، در آيه شريفه استعاراتي به كار رفته : ضلالت را به مرگ ، ايمان و هدايت يافتن را به زندگي ، هدايت به سوي ايمان را به احيا ، راه پيدا كردن به اعمال صالح را به نور ، و جهل را به ظلمت تشبيه كرده ، و همه اين تشبيهات براي نزديك ساختن مطلب به ذهن عامه مردم است ، چون فهم عامه مردم آنقدر رسا نيست كه براي انسان از آن نظر كه انسان است زندگي ديگري غير از زندگي حيوانيش سراغ كند ، او در افق پستي كه همان افق ماديت است به سرمي‏برد ، و به لذايذ مادي و حركات ارادي به سوي آن سرگرم است ، و جز اين سنخ لذايذ و اين قسم پيشرويها لذت و حركت ديگري سراغ ندارد ، و منشا اين سنخ شعور همان زندگي حيواني است نه انساني تا او بتواند به زندگي انساني خود پي ببرد .


اين سنخ مردم فرقي بين مؤمن و كافر نمي‏بينند و هر دو را از نظر داشتن موهبت حيات برابر مي‏دانند .


براي چنين مردمي معرفي كردن مؤمن را به اينكه او زنده است به زندگي ايماني و داراي نوري است كه با آن نور راه مي‏رود ، و همچنين معرفي كردن كافر را به اينكه او مرده به مرگ ضلالت است و در ظلمتي به سرمي‏برد كه مخرج و مفري از آن نيست ، محتاج است به تشبيهاتي كه حقيقت معناي مورد نظر را به افق فهم آنان نزديك كند .


اين آن معنايي است كه هر كس آنرا از آيه مي‏فهمد ، ليكن اگر در اطراف آيه دقت و تامل بيشتري شود معناي دقيق‏تري از آن به دست مي‏آيد ، زيرا مي‏بينيم كه خداي سبحان در كلام مجيد خود به انسان‏هاي الهي حيات جاويدي را نسبت مي‏دهد كه با مردن سپري نمي‏شود ، و پس از مرگ هم در تحت ولايت خدا محفوظ به حفظ او است .


در آن زندگي تعب و فرسودگي نيست ، ذلت و شقاوت نيست ، صاحبان آن زندگي مستغرق در محبت پروردگار خود و خرسند به تقرب درگاه او هستند ، و جز خير چيزي نمي‏بينند ، و جز با سعادت مواجه نمي‏شوند ، در امنيت و سلام به سرمي‏برند ، امنيت و سلامتي كه آميخته با خوف و خطر نيست ، و سعادت و بهجت و لذتي كه آخر نداشته و از بين رفتني نيست ، چيزهايي را مي‏بينند و مي‏شنوند كه مردم ديگر از ديدن و شنيدن آن محرومند ، عقل و اراده‏شان به جاهايي دست مي‏يابد كه عقل و اراده مردم ديگر بدان دست پيدا نمي‏كند ، گر چه ظواهر اعمال و صور حركات و سكناتشان عينا شبيه به ظواهر اعمال و حركات و سكنات ديگران است پس ناگزير شعور و اراده‏اي فوق شعور و اراده ديگران دارند و ناگزير در آنان منشا ديگري براي اينگونه اراده


ترجمة الميزان ج : 7ص :466


و شعور هست .


و آن حيات انساني است ، آري ، اين چنين افراد علاوه بر حيات نباتي و حيات حيواني حيات ديگري دارند كه مردم كافر فاقد آنند ، و آن حيات انساني است .


همانطوري كه حيوانات در عين اينكه در تغذيه و نمو با نباتات شريكند از آنها امتياز داشته ، و ما به خاطر حركت ارادي كه در آنها مي‏بينيم حكم مي‏كنيم به اينكه علاوه بر حيات نباتي حيات ديگري بنام حيات حيواني دارند ، و نيز همانطوري كه مردم بي ايمان را با اينكه در درك لوازم زندگي و داشتن حركات ارادي با ساير حيوانات مشتركند بخاطر آثار عجيب و افكار و تعقلات عالي‏تري كه در آنان مشاهده مي‏كنيم بدون ترديد حكم مي‏كنيم به اينكه حياتي فوق حيات ساير حيوانات دارند ، همچنين بايد حكم كنيم به اينكه انسانهاي با علم و ايمان و آن افرادي كه پروردگار خود را شناخته و با شناختن او از غير او قطع علاقه نموده‏اند داراي حياتي فوق حيات ساير انسانها هستند ، چون اين گونه افراد نيز چيزهايي را درك مي‏كنند كه درك آن در وسع و طاقت ديگران نيست و چيزهايي را اراده مي‏كنند كه ديگران از اراده كردن آن عاجزند .


خداي تعالي هم درباره آنان فرموده : فلنحيينه حيوة طيبة و نيز در باره انسانهاي فاقد ايمان فرموده : لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ، و در عين اينكه همان دل و چشم و گوش كه در مردم با ايمان است براي مردم بي ايمان هم اثبات همان را كرده ، آن آثار كاملي كه دل و چشم و گوش در مردم با ايمان دارد از مردم بي ايمان نفي كرده و به اين مقدار هم اكتفا ننموده براي مردم با ايمان روح مخصوصي اثبات كرده و فرموده : اولئك كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه .


پس به خوبي روشن گرديد اينكه مي‏گوييم براي مؤمن حيات و نوري ديگر است مجاز گويي نبوده بلكه راستي در مؤمن حقيقت و واقعيتي داراي اثر ، وجود دارد كه در ديگران


ترجمة الميزان ج : 7ص :467


وجود ندارد .


و اين حقيقت سزاوارتر است به اينكه اسم حيات و زندگي بر آن گذاشته شود تا آن حقيقتي كه در ديگر مردم است ، و آن را در مقابل حيات نباتي حيات و زندگي حيواني مي‏ناميم .


پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود : ا و من كان ميتا فاحييناهمعنايش اين مي‏شود : آيا كسي كه از ناحيه نفس خود گمراه و فاقد هدايت است و يا مدتي كافر بوده - و اين خود نوعي مرگ است - و خداوند او را به حيات ايمان و هدايت زنده كرده و براي او نور يعني علمي كه زاييده ايمان است قرار داده مثل كسي است كه به گمراهي ذاتي و يا به گمراهي سابق خود باقي است ؟ و اينكه گفتيم نور به معناي آن علمي است كه از ايمان متولد مي‏شود شاهدش روايتي است كه شيعه و سني آنرا از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نقل كرده‏اند كه فرمود : هر كه عمل كند به آنچه كه عالم به آن است خداوند علم به آنچه را هم كه نمي‏داند روزيش نموده آنچه را هم كه نمي‏دانست به او ياد مي‏دهد جهت اين مطلب روشن است ، زيرا وقتي روح ايمان در دل كسي جايگير شد عقايد و اعمال او هم عوض شده به صورتي كه مناسب با ايمان باشد در مي‏آيد ، عينا مانند ملكات نفساني از قبيل فضايل و رذايل كه وقتي در نفس پيدا شد رنگ اعمال را هم مناسب با خود مي‏سازد .


بعضي ديگر از مفسرين در معناي آيه گفته‏اند : مراد از نور ايمان و يا قرآن است .


و اين معنا از سياق آيه به دور است .


به هر حال ، يكي از آثار اين نور را دين شمرده كه مؤمن داراي اين نور در مسير زندگي اجتماعي كه مسير تاريك و پرتگاه عجيبي است راه خود را پيدا نموده ، از اعمال ، آن عملي را انجام مي‏دهد كه در سعادت زندگيش نافع باشد ، و آن كارهايي كه برايش ضرر دارد نمي‏كند .


وقتي حال مؤمن چنين باشد آيا او مثل كسي است كه در ظلمتهاي گمراهي و نداشتن نور ايمان به سر برده و از آن بيرون شدني نيست ؟ هرگز مثل او نيست ، براي اينكه مرگ هيچوقت اثر زندگي را ندارد ، پس نبايد اميدوار بود كه كافر در عين كفرش به سوي اعمالي كه نافع براي آخرتش باشد هدايت شود .


پس ، از آنچه گفته شد روشن گرديد كه جمله كمن مثله في الظلمات ... در تقدير : هو في الظلمات ليس بخارج منها بوده ، و مبتدايي كه همان ضمير هو باشد حذف شده و ضمير مزبور ضمير موصول ( من ) و عايد به آن است .


بعضي‏ها گفته‏اند : تقديرش كمن مثله مثل من هو في الظلمات بوده ، و اين حرف جز كثرت تقدير عيب ديگري ندارد .


كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون از ظاهر سياق صدر آيه چنين برمي‏آيد كه تشبيه كذلك از قبيل تشبيه فرع به اصل و


ترجمة الميزان ج : 7ص :468


به منظور اعطاي قاعده كلي بوده باشد ، مانند تشبيهي كه در آيه كذلك يضرب الله الحق و الباطل و كذلك يضرب الله الامثال است و در حقيقت به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏فهماند كه آن مثالي را كه ما زديم قاعده‏اي كلي گرفته و بر مثل ديگري كه زده مي‏شود بر آن قياس كن .


بنا بر اين ، معناي جمله كذلك زين ... اين خواهد بود : كافر مفري از ظلمات ندارد ، براي اينكه اعمال او آنچنان به نظرش جلوه كرده و او را مجذوب ساخته كه نمي‏گذارد به فكر بيرون آمدن از ظلمت همان عمل افتاده خود را به فضاي روشن سعادت بكشاند .


آري ، خداوند مردم ستمگر را هدايت نمي‏كند .


بعضي ديگر در وجه تشبيه مزبور گفته‏اند : تشبيه عمل كفار است به عمل مسلمين و مؤمنين ، و معنايش اين است كه : كفر در نظر كفار جلوه كرده و به آن عمل كرده‏اند همچنانكه ايمان در نظر مؤمنين جلوه كرده و بدان عمل نموده‏اند .


و ليكن اين معنا از سياق صدر آيه به دور است .


و كذلك جعلنا في كل قرية اكابر مجرميها ... گويا مقصود اين باشد كه ما گروهي را زنده نموده و براي ايشان نوري قرار داديم كه با آن نور در ميان مردم زندگي كنند ، و گروهي ديگر را از اين زندگي محروم ساختيم ، در نتيجه در ظلمتها مانده و از آن بيرون شدني نيستند ، اعمالشان هم كه در نظرشان خيلي جلوه كرده آنان را در خلاصي از ظلمتها سود نمي‏دهند ، و ما به همين نحو از مجرمين هر قريه‏اي بزرگتران ايشان را واداشتيم تا در آن قريه در مقابل دعوت ديني پيغمبر و گروندگان مكر كنند ، ليكن مكرشان سودي به حالشان نمي‏دهد ، چون ايشان در ظلمت بسر مي‏برند ، و نمي‏توانند خير و شر خود را ببينند ، و نمي‏فهمند كه خسارت مكرشان به خودشان عايد مي‏شود .


روي اين حساب منظور از جمله كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال كفار با همه جلوه‏اي كه در نظر ايشان دارد در استخلاص از ظلمتهايي كه ايشان در آن به سر مي‏برند كوچكترين سودي برايشان ندارد .


و منظور از جمله و كذلك جعلنا في كل قرية اكابر مجرميها ... بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال ايشان و مكر و خدعه‏هايي كه به ضرر دعوت ديني و عليه انبيا و گروندگانشان مي‏كنند ضرري به حال آنان نداشته بلكه همه ضررها متوجه خودشان مي‏شود ، و ليكن نمي‏فهمند ، چون در ظلمت به سر مي‏برند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : معناي تشبيهي كه در آيه است اين است كه نظير آنچه


ترجمة الميزان ج : 7ص :469


كه ما برايت شرح داديم عمل كفار در نظرشان جلوه كرد ، و باز نظير آن در هر قريه‏اي بزرگتران مجرمينش را واداشتيم تا مكر كنند ، و در مقابل مكر آنان مؤمنين را نور داديم ، پس هر رفتاري كه با مؤمنين كرديم با كفار هم كرديم الا اينكه كفار به سوء اختيار خود گمراهي و مؤمنين به حسن اختيار خود هدايت را اختيار كردند ، زيرا جعل ( جعلنا ) در هر دو به معناي صيرورت است جز اينكه در باره مؤمنين لطف و نسبت به كفار متمكن ساختن ايشان از مكر و فريب مي‏باشد .


و اين سخن خالي از بعد نيست .


كلمه جعل در جمله جعلنا في كل قرية اكابر مجرميها به همان معنايي است كه جعل در جمله و جعلنا له نورا به آن معنا است ، و چون در دومي به معناي خلق است ناگزير بايد در اولي هم به معناي خلق باشد .


و بنا بر اين ، معناي جمله اولي اين مي‏شود كه : ما در هر قريه‏اي بزرگترين مجرمين آن قريه را براي اين خلق كرديم كه در آن قريه مكر كنند و غايت خلقت بودن مكر در اين آيه نظير غايت بودن دخول در آتش است در آيه و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس - كه معناي آن در چند جاي اين كتاب گذشته - و اگر اكابر مجرمين را اختصاص به ذكر داد براي اين است كه بفهماند فريب هر فريبكاري به خودش برمي‏گردد ، و معلوم است كه مكركننده‏ها در هر قومي اكابر آن قومند ، و اما اصاغر و كوچكترها كه همان عامه مردمند در حقيقت اتباع اكابرند ، و از خود اراده مستقلي ندارند .


و اما اينكه فرمود : و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون جهتش اين است كه مكر به معناي عملي است كه مكر شده آنرا به حال خود نافع بداند و حال آنكه مكر كننده آن عمل را به منظور ضرر رسانيدن به او و خنثي كردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده ، و از آنجا كه خداوند سبحان غرضي از دعوت ديني خود نداشته از آن ، نفعي عايد او نمي‏شود ، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است ، پس اگر كسي با خدا مكر كند و نگذارد كه غرض از دعوت‏هاي ديني حاصل شود در حقيقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود .


و اذا جاءتهم آية قالوا لن نؤمن ... رسالته اينكه گفتند : ما به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه به خود ما نازل شود آنچه كه به رسولان خدا نازل مي‏شود مقصودشان اين بوده كه آنان نيز به مقام رسالت نائل شده و علاوه بر اصول و فروع معارف ديني ، داراي خود رسالت نيز بشوند ، و گر نه اگر مقصودشان اين نبود جا داشت گفته آنان به عبارت : مثل ما اوتي انبياء الله و امثال آن حكايت شود ، مانند آيه لو لا


ترجمة الميزان ج : 7ص :470


يكلمنا الله او تاتينا آية و آيه لو لا انزل علينا الملئكة او نري ربنا .


پس مرادشان از اينكه گفتند : نؤتي مثل ما اوتي رسل الله اين بوده كه ما ايمان نمي‏آوريم مگر وقتي كه آنچه به فرستادگان خدا آمده براي ما نيز بيايد ، و اين خود يك نحو استهزا است ، زيرا بت‏پرستان اصل رسالت را قبول نداشتند ، پس اين سخنشان به يك معنا شبيه به كلام ديگرشان است كه گفتند : لو لا نزل هذا القرآن علي رجل من القريتين عظيم و جوابش هم همان جوابي است كه خداي تعالي از اين كلامشان داده و فرموده : ا هم يقسمون رحمة ربك و نيز در همين آيه مورد بحث فرموده : الله اعلم حيث يجعل رسالته - خدا بهتر مي‏داند رسالت خود رادر كجا قرار دهد .


از آنچه گذشت معلوم شد ضميري كه در جمله اذا جاءتهم است به اكابر مجرمين كه در آيه قبلي بود بر مي‏گردد ، چون اگر بگوييم به عموم كفار و مشركين بر مي‏گردد جمله حتي نؤتي مثل ما اوتي رسل الله معنا نمي‏دهد ، زيرا معنا ندارد مشركين همگي آرزوي رسالت را كرده باشند ، اگر همه اين توقع را مي‏داشتند ديگر كسي براي تبليغ رسالت باقي نمي‏ماند .


و نيز جمله الله اعلم حيث يجعل رسالته هم جواب ايشان نمي‏شد ، براي اينكه جواب مشركين در اين فرض اين است كه اين آرزوي شما نشدني و لغو است نه اينكه بفرمايد : خدا داناتر است بر اينكه رسالتش را در كجا قرار دهد .


وعيد و تهديدي هم كه در ذيل آيه است ، يعني جمله سيصيب الذين اجرموا صغار عند الله و عذاب شديد بما كانوا يمكرون نيز نظر ما را تاييد مي‏كند ، براي اينكه اين جمله مي‏فهماند اين آرزو از همان اكابري است كه مرتكب جرم شده‏اند ، و علت عذاب را هم همان مكري قرار داده كه در آيه قبل به اكابر مجرمين نسبت داده بود .


پس معلوم مي‏شود صغار و ذلت و خواري هم عذاب همانها است ، نه ديگران .


فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام كلمه شرح به معناي بسط و وسعت دادن است .


راغب در مفردات خود گفته : اصل اين كلمه به معناي پهن كردن و بسط كردن گوشت و امثال آن است .


و شرح صدري هم كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :471


در قرآن به معناي ظرفيت داشتن براي فرا گرفتن علم و عرفان آمده در حقيقت به همان معناي اصليش استعمال شده ، چون سينه را شرح دادن و آنرا پذيراي هر معارفي كه پيش بيايد كردن خود يك نحو توسعه است ، به شهادت اينكه در باره اضلال كه مقابل شرح صدر است مي‏فرمايد : يجعل صدره ضيقا حرجا .


پس كسي كه خداوند سينه‏اش را براي قبول اسلام - كه همان تسليم بودن است - شرح كرده باشد در حقيقت سينه‏اشرا براي تسليم در برابر اعتقادات صحيح و عمل صالح وسعت داده ، به طوري كه هيچ مطلب حق و صحيحي به او پيشنهاد نمي‏شود مگر آنكه او را مي‏پذيرد ، و اين نيست مگر بخاطر اينكه چشم بصيرتش نوري دارد كه هميشه به اعتقاد صحيح و عمل صحيح مي‏تابد ، به خلاف آن كسي كه چشم دلش كور شده ، او حق را از باطل و راست را از دروغ تشخيص نمي‏دهد ، همچنانكه فرموده : فانها لا تعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور .


خود خداي تعالي هم شرح صدر را در آيه ا فمن شرح الله صدره للاسلام فهو علي نور من ربه فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله به همين بيان معنا كرده و فرموده : چنين كسي بر نوري خدايي سوار است كه پيش پايش را روشن مي‏كند و با توصيف مقابل آن - كه همان اضلال است - به قساوت قلب ، فهمانيده كه اثر شرح صدر نرمي دل است كه دل را براي قبول ذكر خدا قابل و مستعد مي‏كند ، سپس فرموده : الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الي ذكر الله ذلك هدي الله يهدي به من يشاء و من يضلل الله فما له من هاد با ذكر نرمي دل براي پذيرفتن ذكر خدا و خضوع در برابر حق فهماند كه نرمي دل همان هدايتي است كه خداوند هر كه را


ترجمة الميزان ج : 7ص :472


بخواهد بدان موفق مي‏سازد ، اينجا است كه مي‏توان گفت برگشت اين دو آيه يعني آيه مورد بحث و آيه سوره زمر به يك معنا است ، و آن اين است كه خداي سبحان وقتي بنده‏اي از بندگان خود را هدايت مي‏كند سينه‏اش را شرح و توسعه مي‏دهد ، و در نتيجه سينه‏اش براي قبول هر اعتقاد حق و عمل صالحي گنجايش يافته و آن را به نرمي مي‏پذيرد ، و داراي قساوت نيست تا آنرا رد كند .


و اين خود يك نوع نور معنوي است كه اعتقادات صحيح و عمل صالح را در نظر روشن ساخته و صاحبش را در عمل به آن مدد مي‏كند ، و همين معنا معرف هدايت الهي است .


از اينجا معلوم مي‏شود جمله فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام در حقيقت به منزله بيان ديگري است براي جمله ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس .


و اگر بر سر جمله مزبور فاء تفريع درآمده از باب تفريع يك بيان بر بيان ديگر و نتيجه بودن دومي براي اولي است ، و مي‏فهماند كه بين اين دو بيان آنقدر تصادق هست كه مي‏توان يكي را نتيجه ديگري دانست ، و اين خود عنايتي است لطيف .


پس بنا بر آنچه گفته شد ، معناي جمله مورد بحث اين مي‏شود : وقتي حال كسي كه خداوند او را پس از مرده بودن زنده كرده چنين باشد ، يعني بر نوري خدايي سوار باشد كه با آن نور اعتقادات و اعمال صحيح روشن شود لاجرم كسي كه خداوند خواسته باشد هدايتش كند سينه‏اش را فراخ مي‏كند تا در نتيجه تسليم اوامر پروردگار خود شده از عبادت او استنكاف نورزد .


پس اسلام نوري است از ناحيه خداوند و مسلمانان يعني آنان كه تسليم امر پروردگار خود شده‏اند بر نوري سوارند كه خدا روزي‏شان كرده است .


و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا ... اضلال معناي مقابل هدايت است ، و به همين جهت اثرش هم مقابل اثر آن است ، و آن ايناست كه دل گنجايش حق و صدقه را نداشته و از داخل شدن حق و صدق در آن امتناع داشته باشد ، لذا دنبال كلمه ضيقا كلمه حرجا را كه همان امتناع داشتن است ذكر فرمود .


كلمه حرج بطوري كه صاحب مجمع البيان گفته به معناي تنگ‏ترين تنگ است .


و در مفردات گفته : حرج و حراج در اصل به معناي آن فاصله تنگي است كه در هنگام اجتماع دو چيز در ميان آن دو مشاهده مي‏شود و به همين جهت هر فضاي تنگي را حرج مي‏نامند و گناه را هم حرج مي‏خوانند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :473


و بنا به گفته وي جمله حرجا كانما يصعد في السماء به منزلهتفسير است براي كلمه ضيقا و اشاره است به اينكه امتناع دلهاي گمراهان از قبول حق شبيه است به امتناع ظرفي كه بخواهند چيزي را كه حجمش بيشتر از حجم آن است در آن جاي دهند .


جمله كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون قاعده‏اي كلي را در مساله اضلال ممتنعين از ايمان بيان مي‏كند و مي‏فرمايد : خداوند رجس ( ضلالت ) را نصيب كساني مي‏كند كه فاقد حالت تسليم بودن در برابر خدا و رام بودن در برابر حقند .


در اين جمله ايمان را مطلق ذكر كرده با اينكه مورد بحث آيات ، ايمان به خدا بود كه نداشتن آن عبارت بود از شرك ، ليكن بياني كه ما براي آيه كرديم هم شامل عدم ايمان به خدا ( شرك ) مي‏شود ، و هم عدم ايمان به آيات خدا و رد بعضي از معارف ديني او ، پاره‏اي از جملات هم اين اطلاق را مي‏رساند ، مانند جمله يشرح صدره للاسلام و جمله و جعلنا له نورا يمشي به و جمله يجعل صدره ضيقا حرجا و جمله في الظلمات ليس بخارج منها .


در اين آيه ضلالت كه همان ايمان نياوردن است رجس خوانده شده ، و رجس به معناي قذارت و نجاست است ، الا اينكه در معناي اين قسم نجاست يك نوع استعلا خوابيده ، و به همين جهت در آيه آنرا با كلمه علي كه دلالت بر استعلا دارد متعدي نموده و فرموده : علي الذين لا يؤمنون و اين تعبير براي اين است كه بفهماند قذارت مزبور مسلط و محيط به آنان است ، به طوري كه ميان آنان و ديگران حائل شده ، ديگران از نزديكي به آنان نفرت دارند همانطوري كه مردم از يك غذاي آلوده به قذارت متنفر مي‏شوند .


بعضي از دانشمندان به اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه مساله هدايت و ضلالت كار خود خداي تعالي است و هيچ كس را در آن دخالتي نيست .


و اين حرف اشتباه بزرگي است ، براي اينكه آيه شريفه - همانطوري كه گفته شد - در مقام بيان حقيقت هدايت و ضلالتي است كه از ناحيه خدا استو در حقيقت يك نوع معرف براي آن دو است ، نه اينكه بخواهد آن دو را منحصر در خداي تعالي كند ، و از ديگران نفي نمايد .


نظير اين اشتباه را بعضي ديگر كرده‏اند كه گفته‏اند : آيه شريفه همچنانكه به الفاظش دلالت مي‏كند بر انحصار هدايت و ضلالت در خداي تعالي همچنين با الفاظ خود دلالت مي‏كند بر اينكه اين مساله يعني مساله انحصار از مسلمات عقل است .


توضيح اينكه : بنده مخلوق ، قدرتش بر ايمان و كفر به يك اندازه است ، و مادامي كه براي يكي از اين دو مرجحي در كار نباشد محال است كه آن يكي را بر ديگري ترجيح دهد و بر


ترجمة الميزان ج : 7ص :474


گزيند ، پس اختيار يكي از آن دو وقتي صورت مي‏گيرد كه مرجحي براي آن باشد ، و اين مرجح ناچار يك امر قلبي خواهد بود ، و آنهم جز علم يا اعتقاد و يا مظنه بر وجود مصلحت زائده و منفعت راجح و نبود ضرر زائد و منقصت راجح چيز ديگر نمي‏تواند باشد ، و چون در محل خود ثابت شده كه حصول علم و اعتقاد و مظنه در قلب از ناحيه خداي تعالي است ، پس لاجرم اختيار كفر و يا ايمان مستند به او است و بنده را در انتخاب يكي از آن دو اختياري نيست .


درست است كه بنده داراي قدرت هست ، و ليكن آن چيزي كه باعث بر اختيار است قدرت تنها نيست ، بلكه قدرت و داعي است كه آن از ناحيه خدا است .


وقتي اين معنا ثابت شد اينك مي‏گوييم صدور ايمان از بنده وقتي ممكن است كه خداي تعالي در قلب او اعتقاد رجحان ايمان را بر كفر ايجاد كرده باشد كه اگر چنين اعتقادي را خداوند در قلب كسي ايجاد نمود البته قلب و نفس متمايل به ايمان مي‏شود ، و گر نه محال است كسي از پيش خود ايمان را اختيار كند ، و اين همان شرح صدري است كه در آيه مورد بحث است .


و همچنين صدور كفر از بنده وقتي ممكن است كه خداوند در قلب او اعتقاد رجحان آنرا بر ايمان بيافريند و همين كه آفريد قلب از ايمان نفرت كرده و به طرف كفر مي‏گرايد و گر نه اختيار كفر هم محال است ، مراد از جمله يجعل صدره ضيقا حرجا هم همين است .


بنا بر اين ، تقدير آيه چنين مي‏شود : كسي كه خداوند از او ايمان را بخواهد دواعي نفسانيش را نسبت به ايمان تقويت مي‏كند ، و كسي كه خداوند كفر را از او بخواهد موانع و صوارف از ايمان را در دلش تقويت نموده در مقابل ، دواعي كفر را در دلش قوي مي‏كند .


و چون عقل هم همين حكم را مي‏كند پس بايد گفت قرآن كريم نيز به همين ادله عقلي اشاره مي‏كند .


اين بود خلاصه كلام اين دانشمند .


و در اين كلام چند اشكال است : اول اينكه اگر اشيا را مستند به خداي تعالي مي‏دانيم بخاطر اينكه خداي تعالي اسباب و مقدمات وجود آنرا فراهم نموده باعث نمي‏شود كه به غير خدا مستند نباشد و گر نه قانون عمومي علت و معلول از بين رفته در نتيجه احكام عقلي به كلي از ميان مي‏رود ، پس ممكن است تمامي اشيا ، و از آن جمله هدايت و ضلالت ، در عين اينكه بطور حقيقت مستند به خدا هستند به همان گونه مستند به غير خدا هم باشند و تناقضي هم نباشد .


دوم اينكه آيه شريفه تنها متعرض اين جهت بود كه هدايت و ضلالت و يا سعه و ضيق قلب كار خداي تعالي و از صنع او است ، و اما اينكه هدايت و ضلالت همان رغبت نفس و نفرت آن باشد گذشته از اينكه سخن درستي نيست آيه شريفه هم از آن ساكت بلكه از آن بيگانه


ترجمة الميزان ج : 7ص :475


است ، و صرف اينكه اراده فعل مستلزم رغبت ، و كراهت از فعل مستلزم نفرت است باعث نمي‏شود كه بگوييم مراد از سعه قلب اراده و مقصود از ضيق قلب كراهت است و اين مغالطه ، و يكي از دو مقارن را در جاي آن ديگري اخذ كردن است .


و از اين عجيب‏تر اينكه چون خيال كرده كه آيه با آن دليل عقلي كه اقامه كرده منطبق است گفته : لفظ آيه بر اين دليل عقلي دلالت دارد ! ! ! .


سوم اينكه در سابق گفتيم آيه شريفه تنها در مقام بيان عملي است كه خدا در موقع هدايت و اضلال در قلب انجام مي‏دهد و اما اينكه آيا تمامي هدايت‏ها و ضلالتها تنها از ناحيه خدا است ، آيه از آن اجنبي است ، گو اينكه هدايت و ضلالت از ناحيه خدا است و ليكن غرض از آيه مورد بحث ، افاده آن نيست .


و هذا صراط ربك مستقيما ... اين جمله اشاره است به همان بياني كه در آيه قبلي گذشت ، و ما سابقا معناي صراط و استقامت را بيان كرديم .


خداي تعالي در اين جمله شرح صدر دادن در موقع هدايت را و سينه را ضيق و حرج قرار دادن در موقعي كه بخواهد كسي را گمراه كند ، صراط مستقيم و سنت جاري خود خوانده ، و خاطرنشان ساخته كه اين سنت جاري اختلاف و تخلف پذير نيست ، پس هيچ مؤمني نيست مگر آنكه داراي شرح صدر و دلش براي تسليم در برابر خداوند آماده است و هيچ غير مؤمني نيست مگر آنكه وضعش عكس اين است .


پس در حقيقت جمله و هذا صراط ربك مستقيما بيان دومي است كه تعريف در آيه قبلي را تاكيد نموده و مي‏فهماند كه تعريف مزبور براي هدايت و ضلالت تعريفي است جامع افراد و مانع اغيار ، و همين معنا را نيز در جمله قد فصلنا الايات لقوم يذكرون تاكيد نموده مي‏فرمايد : بيان مزبور نزد آنان كه متذكر معارف فطري و عقايد اوليه‏اي شوند كه خداوند در نفس آنان به وديعه سپرده و با تذكر آن انسان به معرفت هر حق و تشخيص آن از باطل راه مي‏يابد بياني است حق و روشن ، علاوه بر اينكه ، اين بيان بيان آن خدايي است كه همو انسان را بعد از هدايت به حجت به سوي نتيجه حجت هدايت مي‏كند .


لهم دار السلام عند ربهم و هو وليهم بما كانوا يعملون به طوري كه از ظاهر سياق برمي‏آيد كلمه سلام در اينجا به همان معناي لغوي يعني دور بودن از آفات ظاهري و باطني است .


و دار السلام به معناي آنمحلي است كه در آن هيچ آفتي از قبيل مرگ ، مرض و فقر و هيچ عدم و فقداني ديگر و هيچ غم و اندوهي واردين را تهديد نمي‏كند ، و چنين محلي همان بهشت موعود است و جز آن نمي‏تواند باشد ، مخصوصا بعد


ترجمة الميزان ج : 7ص :476


از آنكه مقيد به قيد عند ربهم شده است .


آري ، اولياي خدا در همين دنيا هم وعده بهشت و دار السلام را كه خداوند به آنان داده احساس مي‏كنند ، يعني دنيا هم براي آنان دار السلام است ، براي اينكه اينگونه افراد كسي را جز خداوند مالك نمي‏دانند ، و در نتيجه مالك چيزي نيستند تا بترسند روزي از دستشان برود و يا از فقدان و از دست دادنش اندوهگين شوند ، همچنانكه خداي تعالي در حقشان فرموده : الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون و در فكر هيچ چيزي جز پروردگار خود نيستند ، و زندگي‏شان همه در خلوت با او مي‏گذرد ، به همين جهت ايشان در همين دنيا هم كه هستند در دار السلام‏اند ، و خداوند ولي ايشان است و آنان را در مسير زندگي به نور هدايت سير مي‏دهد ، همان نوري كه از دلهايشان تابيده چشم عبرت بينشان را روشن ساخته است .


بعضي از مفسرين گفته‏اند مراد از سلام خداي تعالي و مقصود از دار السلام بهشت او است .


و ليكن اين تفسير با سياق آيه سازگار نيست .


و مرجع ضميرهاي جمعي كه در آيه است - بطوري كه گفته مي‏شود - كلمه قوم در لقوم يذكرون است ، چون اين كلمه از كلمات ديگري كه ممكن است مرجع باشد به ضماير مزبور نزديك‏تر است .


ليكن دقت در آيه رجوع ضماير را به هدايت يافتگان مذكور در آيه قبل تاييد مي‏كند ، چون آيات مورد بحث در مقام بيان احساني است كه خدا به هدايت يافتگان مي‏كند ، پس ناگزير بايد ضمايري كه در وعده مزبور است نيز به آنان برگردد ، و اگر در ميان آيات ذكري از قوم نامبرده به ميان آمده تبعي بوده نه بالاصاله .


گفتاري در معناي هدايت الهي


هدايت به معنايي كه از آن مي‏فهميم در هر حال از عناويني است كه افعال به آن متصف مي‏شود ، مثلا وقتي گفته مي‏شود من فلاني را به فلان كار هدايت كردم مقصود بيان چگونگي رسيدن فلان شخص به فلان مقصود است ، حال چه اينكه فلان راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده باشي و چه اينكه دست او را گرفته و تا مقصد همراهيش كرده باشي .


كه در صورت اول هدايت به معناي ارائه و نشان دادن طريق است و در صورت دوم به معناي ايصال به مطلوب .


خلاصه ، آنچه كه در خارج از شخص هدايت كننده مشاهده مي‏شود افعالي از قبيل


ترجمة الميزان ج : 7ص :477


بيان آدرس و يا نشان دادن به اشاره و يا برخاستن و طرف را به راه رساندن است ، اما خود هدايت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است ، همچنانكه اعمالي كه از طرف مقابل سر مي‏زند معنون به عنوان اهتدا و هدايت يافتن است .


اين معنا را براي اين خاطر نشان ساختيم كه وقتي مي‏گوييم : هدايت كه يكي از اسماي حسني است و به خدا نسبت داده مي‏شود ، و به آن نظر خداي تعالي هادي ناميده مي‏شود صفتي است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او خواننده محترم به سهولت آنرادرك نمايد .


و هدايت خداي تعالي دو قسم است : يكي هدايت تكويني و ديگري تشريعي .


و اما هدايت تكويني هدايتي است كه به امور تكويني تعلق مي‏گيرد ، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده ، او را به سوي كمال و هدفي كه برايش تعيين كرده و اعمالي كه در سرشتش گذاشته راهنمايي فرموده و شخصي از اشخاص آفريده را به سوي آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سررسيدي كه براي وجودش قرار داده است به راه انداخته ، چنانكه مي‏فرمايد : ربنا الذي اعطي كل شي‏ء خلقه ثم هدي و مي‏فرمايد الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي .


و اما هدايت تشريعي - اين هدايت مربوط است به امور تشريعي از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهي ، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است .


اين قسم هدايت نيز دو گونه است : يكي ارائه طريق يعني صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آيه انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا از آن قبيل است .


و ديگر ايصال به مطلوب يعني دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آيه و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الي الارض و اتبع هويه به آن اشاره شده .


در آيه فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام هم به بيان ديگري همين هدايت را تعريف كرده و فرموده : اين قسم هدايت


ترجمة الميزان ج : 7ص :478


عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصي انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگي قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد ، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او إبا و امتناع نداشته باشد .


و آيه شريفه ا فمن شرح الله صدره للاسلام فهو علي نور من ربه ... ذلك هدي الله يهدي به من يشاء به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است ، چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايي را بايد در خود جاي دهد، و چه چيزهايي را قبول نكند روشن و بينا است .


خداي تعالي براي اين قسم هدايت رسم ديگري را هم ترسيم كرده ، آنجا كه هدايت انبيا (عليهم‏السلام‏) و اختصاصات ايشان را ذكر كرده دنبالش مي‏فرمايد : و اجتبيناهم و هديناهم الي صراط مستقيم ذلك هدي الله يهدي به من يشاء من عباده و اين آيه همچنانكه در تفسيرش بيان داشتيم دلالت دارد بر اينكه يكي از خواص هدايت الهي افتادن به راه مستقيم و طريقي است كه انحراف و اختلاف در آن نيست ، و آن همانا دين او است كه نه معارف اصولي و شرايع فروعيش با هم اختلاف دارد ، و نه حاملين آن دين وراهروان در آن راه با يكديگر مناقضت و مخالفت دارند ، براي اينكه منظور از تمامي معارف و شرايع دين الهي يك چيز است و آن توحيد خالص است كه خود حقيقت واحدي است ثابت و تغيير ناپذير .


و نيز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهي است كه نه خود آن فطرت عوض شدني است و نه احكام و مقتضياتش قابل تغيير است ، به همين جهت حاملين دين خدا يعني انبيا (عليهم‏السلام‏) نيز با يكديگر اختلاف ندارند ، همه به يك چيز دعوت نموده خاتم آنان همان را مي‏گويد كه آدم آنان گفته بود ، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصيل آن است .


بحث روايتي


در كافي به سند خود از زيد روايت كرده كه گفت : از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) شنيدم كه در تفسير آيه ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس


ترجمة الميزان ج : 7ص :479


مي‏فرمود : ميت آن كسي است كه هيچ چيز نمي‏داند ، و مقصود از نورا يمشي به في الناس امامي است كه به او اقتدا كند ، و مقصود از كمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها آن كسي است كه امام خود را نشناسد .


مؤلف : اين تفسير از باب تطبيق كلي بر مصداق است نه اينكه معناي نور ، امام باشد چون قبلا هم گفتيم كه مقصود از نور ، هدايت به سوي قول حق و عمل صالح است و سياق آيه جز اين را نمي‏رساند .


سيوطي در الدر المنثور از زيد بن اسلم نقل كرده كه آيه مزبور در باره عمار بن ياسر نازل شده .


و روايت ديگري از ابن عباس و زيد بن اسلم نقل كرده كه گفته‏اند : آيه در شان عمر بن خطاب و ابي جهل بن هشام نازل شده .


و حال آنكه سياق آيه سياقي نيست كه بتوان گفت در مورد خاصي نازل شده است .


و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابي شيبه ، ابن ابي الدنيا ، ابن جرير ، ابو الشيخ ، ابن مردويه ، حاكم و بيهقي در كتاب شعب از چند طريق از ابن مسعود نقل كرده‏اند كه گفت وقتي آيه فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام نازل شد رسول خدا فرمود : وقتي خداوند نور را در دل كسي بتاباند آن دل فراخ و پر ظرفيت مي‏شود .


عرض كردند آيا براي چنين دلي علامتي هست ؟ فرمود : علامتش اقبال و رو آوردن به سراي جاويد و اعراض و پرهيز از دار غرور و آمادگي براي مرگ قبل از رسيدن آن است .


مؤلف : سيوطي اين روايت را از عده‏اي از مفسرين نيز نقل كرده ، و ايشان آن را از جمعي از تابعين از قبيل ابي جعفر مدائني و فضل و حسن و عبد الله بن سور از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده‏اند .


و در كتاب عيون به سند خود از حمدان بن سليمان نيشابوري نقل كرده كه گفت : من از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) معناي آيه فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام را پرسيدم ، حضرت فرمود : معنايش اين است كه : خداوند هر كس را كه بخواهد در دنيا به سوي ايمان و در آخرت به سوي بهشت و دار كرامت خود هدايت كند او را براي تسليم بودن در برابر اوامر خود و وثوق و اطمينان داشتن نسبت به ثواب و پاداشش شرح صدر مي‏دهد ، و هر كافر و گنهكاري را كه بخواهد از بهشت و دار كرامت خود گمراه سازد در اثر كفر و نافرماني سينه‏اش


ترجمة الميزان ج : 7ص :480


را تنگ و كم ظرفيت مي‏كند تا در ايمان خودش متزلزل شده اضطرابش به حدي برسد كه گويا به آسمان بالا مي‏رود ، كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون - خداوند اينچنين پليدي و آلودگي را بهره كساني كه ايمان نمي‏آورند قرار مي‏دهد .


مؤلف : در اين حديث نكاتي است كه همه آنها به بيان سابق ما اشاره دارد .


و در كافي به سند خود از سليمان بن خالد از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرد ، كه فرمود : خداي عز و جل وقتي براي بنده‏اي از بندگانش خيري بخواهد نقطه نوري در دلش ايجاد نموده گوش دلش را باز مي‏كند ، و فرشته‏اي را بر او مي‏گمارد تا او را به صلاح و سداد وادارد ، و وقتي براي بنده‏اي بدي بخواهد نقطه سياهي در دلش ايجاد نموده گوش دلش را كر مي‏كند و شيطاني را بر او مي‏گمارد تا او را گمراه سازد .


راوي مي‏گويد : امام (عليه‏السلام‏) به اينجا كه رسيد آيه فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد في السماء را تلاوت كرد .


مؤلف : اين روايت را عياشي در تفسير خود بدون ذكر سند و صدوق در توحيدش با سند از امام صادق (عليه‏السلام‏) نقل كرده‏اند .


و در كافي به سند خود از حلبي از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : قلب براي يافتن حق هميشه در اضطراب است و اين در و آن در مي‏زند تا به آن دست پيدا كند پس از آنكه دست يافت مطمئن مي‏شود و اضطرابش خاتمه مي‏يابد .


راوي مي‏گويد امام (عليه‏السلام‏) سپس آيه فمن يرد الله ان يهديه ... را تا كلمه في السماء تلاوت فرمود .


مؤلف : اين روايت را عياشي نيز در تفسير خود از ابي جميله از عبد الله بن جعفر از برادرش موسي بن جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده است .


و نيز در تفسير عياشي از ابي بصير از خيثمه روايت شده كه گفت : از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) شنيدم كه مي‏گفت : مادامي كه قلب به حق دست نيافته همواره در زير و رو شدن است و از جاي خود تا حنجره كنده مي‏شود تا به حق دست بيابد ، آن موقع در جاي خود قرار


ترجمة الميزان ج : 7ص :481


مي‏گيرد .


راوي مي‏گويد : امام (عليه‏السلام‏) موقعي كه فرمود : در جاي خود قرار مي‏گيرد ، انگشت‏هاي دو دست را در هم حلقه زد و سپس آيه فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا را تلاوت فرموده و نيز مي‏گويد امام به موسي بن اشيم فرمود : معناي حرج را مي‏داني ؟ عرض كرد : نه .


حضرت دست‏ها را محكم به يكديگر چسبانيده و فرمود : اين را حرج مي‏گويند كه نه چيزي در آن فرو مي‏رود و نه چيزي از آن بيرون مي‏آيد .


مؤلف : قريب به اين مضمون در تفسير برهان از صدوق روايت شده ، برقي نيز صدر حديث را در كتاب محاسن خود از خيثمه از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده .


تفسيري كه در اين روايات براي حرج شده مناسب با آن معنايي است كه ما از راغب نقل كرديم .


و در اختصاص به سند خود از آدم بن حر روايت كرده كه گفت : موسي بن اشيم از امام صادق (عليه‏السلام‏) معناي آيه‏اي از آيات قرآن را مي‏پرسيد و من در آن مجلس حاضر بودم ، امام (عليه‏السلام‏) هم به سؤالش جوابي داد ، چيزي نگذشت مردي وارد شد و از آنجناب معناي همان آيه را پرسيد و ليكن امام جوابي داد بر خلاف آن جوابي كه به موسي بن اشيم داده بود .


ابن اشيم به من رو كرد و گفت : من از اين جوابهاي ضد و نقيض آنقدر در اضطراب و شك افتاده‏ام كه گويي دلم را با كارد پاره پاره مي‏كنند ، با خود گفتم اين تقصير خود ما است كه ابا قتاده را رها كرده نزد كسي آمديم كه اينجور اشتباهات بزرگ دارد ، و جوابي مي‏دهد كه سراپايش خطا است ، با اينكه ابا قتاده حتي در يك واو و يا حرف ديگري اشتباه نمي‏كند ، در اين بين كه اين افكار در دلم خطور مي‏كرد مرد ديگري وارد شد و اتفاقا او هم از امام معناي همان آيه را سؤال كرد ، و با كمال تعجب ديدم جوابي كه به او داد بر خلاف جواب من و جواب شخص دوم بود اين را كه شنيدم قدري آسوده شدم و فهميدم كه امام عمدا اينطور جواب مي‏دهد ، و خود را با افكار ديگري سرگرم كردم .


ناگاه امام (عليه‏السلام‏) به من التفات كرده و فرمود : اي ابن اشيم ! آن كار را كه در فكر آن هستي انجام مده .


به اين ترتيب حديث نفس من آشكار شد ، آنگاه فرمود : اي ابن اشيم !


ترجمة الميزان ج : 7ص :482


خداي تعالي امر را واگذار كرد به سليمان بن داوود و فرمود : هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب و واگذار كرد به پيغمبر گراميش (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) .


آري ، اي ابن اشيم ! خدا امر را به ما واگذار كرده و هر كس كه خدا بخواهد هدايتش كند او را براي اسلام شرح صدر مي‏دهد و هر كس را بخواهد گمراه كند سينه‏اش را تنگ و حرج مي‏كند ، هيچ مي‏داني حرج چيست ؟ عرض كردم نه .


دست خود را محكم بست و به من فهماند حرج هر چيزي مصمتي ( ميان پري ) است كه نه چيزي از آن بيرون شود و نه چيزي بتواند در آن داخل گردد .


مؤلف : مساله تفويض و واگذاري امر به سليمان و به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه اهل بيت گر چه روايات زيادي در تفسيرش وارد شده و ليكن از خود اين حديث و اينكه آيه مورد بحث را با داستان سليمان تطبيق كرده مي‏توان فهميد كه معناي آن اين است كه علمي كه خداوند از معناي قرآن به ايشان داده منحصر در يك معنا و دو معنا نيست ، بلكه براي هر آيه قرآن معاني زيادي در نزد ايشان است ، و ايشان از آن معاني آن مقداري را انتشار مي‏دهند كه خدا اذن‏شان داده باشد ، و بعيد نيست كه مقصود امام از خواندن آيه راجع به سليمان اشاره به همين معنا باشد ، گو اينكه روايت ظهور دارد در اينكه مقصود از تلاوت آيه بيان حال دلها و تعريض بر موسي بن اشيم و اضطراب و قلق خاطر او است .


در تفسير قمي در ذيل جمله ... ضيقا حرجا روايت كرده كه فرمود : مثل آن دلهايي كه خداوند ضيق و حرجش قرار داده مثل درختي است كه در ميان درختهاي زيادي سبز شده باشد و شاخه‏هاي آن از هيچ طرف جايي براي رشد و باز شدن ندارند و ناچار اين درخت به طرف آسمان رشد نموده هر چه بيشتر بماند بيشتر در تنگنا قرار مي‏گيرد .


مؤلف : اين روايت نيز مناسب با معنايي است كه راغب براي لفظ حرج كرده .


و در تفسير عياشي از ابي بصير از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در تفسير جمله كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون فرموده مراد از اين رجس شك و ترديد است .


مؤلف : اين نيز از باب تطبيق كلي بر مصداق است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :483


وَ يَوْمَ يحْشرُهُمْ جَمِيعاً يَمَعْشرَ الجِْنّ‏ِ قَدِ استَكْثرْتُم مِّنَ الانسِوَ قَالَ أَوْلِيَاؤُهُم مِّنَ الانسِ رَبَّنَا استَمْتَعَ بَعْضنَا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنَا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْت لَنَاقَالَ النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَلِدِينَ فِيهَا إِلا مَا شاءَ اللَّهُإِنَّ رَبَّك حَكِيمٌ عَلِيمٌ‏(128) وَ كَذَلِك نُوَلي بَعْض الظلِمِينَ بَعْضا بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ‏(129) يَمَعْشرَ الجِْنّ‏ِ وَ الانسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسلٌ مِّنكُمْ يَقُصونَ عَلَيْكمْ ءَايَتي وَ يُنذِرُونَكمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَاقَالُوا شهِدْنَا عَلي أَنفُسِنَاوَ غَرَّتْهُمُ الحَْيَوةُ الدُّنْيَا وَ شهِدُوا عَلي أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كفِرِينَ‏(130) ذَلِك أَن لَّمْ يَكُن رَّبُّك مُهْلِك الْقُرَي بِظلْمٍ وَ أَهْلُهَا غَفِلُونَ‏(131) وَ لِكلّ‏ٍ دَرَجَتٌ مِّمَّا عَمِلُواوَ مَا رَبُّك بِغَفِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ‏(132) وَ رَبُّك الْغَني ذُو الرَّحْمَةِإِن يَشأْ يُذْهِبْكمْ وَ يَستَخْلِف مِن بَعْدِكم مَّا يَشاءُ كَمَا أَنشأَكم مِّن ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ ءَاخَرِينَ‏(133) إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لاَتٍوَ مَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ‏(134) قُلْ يَقَوْمِ اعْمَلُوا عَلي مَكانَتِكمْ إِني عَامِلٌفَسوْف تَعْلَمُونَ مَن تَكُونُ لَهُ عَقِبَةُ الدَّارِإِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ‏(135)


ترجمه آيات


روزي كه همگي را محشور كند ( و گويد ) اي گروه جنيان از آدميان كه پيرو شما بودند بسيار يافتيد .


دوستان ايشان از آدميان گويند : پروردگارا ! ما از يكديگر برخوردار شده و به اجلي كه براي ما تعيين


ترجمة الميزان ج : 7ص :484


كرده بودي رسيده‏ايم .


گويد : جاي شما جهنم است كه در آن جاويد باشيد مگر آنچه خدا خواهد كه پروردگار تو فرزانه و دانا است ( 128 ) بدينسان بعضي از ستمگران را بر بعض ديگر ولايت مي‏دهيم به سزاي اعمالي كه ( تابعين ) مي‏كرده‏اند ( 129 ) اي گروه جنيان و آدميان ! مگر پيغمبراني از خودتان به سوي شما نيامدند كه آيه‏هاي ما را براي شما مي‏خواندند و شما را به ديدار اين روزتان بيم مي‏دادند ؟ گويند : عليه خويش گواهي مي‏دهيم ، زندگي دنيا فريب‏شان داده بود و عليه خويش گواهي دهند كه كافر بوده‏اند ( 130 ) آن به خاطر اينست كه پروردگارت اين دهكده‏ها را در آن حال كه مردمش بي خبر بودند هلاك نمي‏كرد ( 131 ) و همه را از آن عمل‏هايي كه كرده‏اند رتبه‏هايي است و پروردگار تو از اعمالي كه مي‏كنند بي خبر نيست ( 132 ) پروردگار تو بي نياز و داراي رحمت است اگر خواهد شما را ببرد و از پي شما هر كه را خواهد جانشينتان كند چنانكه شما را از نژاد گروهي ديگر ايجاد كرد ( 133 ) عذابي كه به شما وعده مي‏دهند آمدني است و شما فرار نتوانيد كرد ( 134 ) بگو اي قوم ! شما را هر چه در خور است و توانايي داريد عمل كنيد كه من نيز عمل مي‏كنم ، به زودي خواهيد دانست كه عاقبت آن سراي از آن كيست ، كه ستمگران رستگار نمي‏شوند ( 135 ) .


بيان آيات


اين آيات مربوط و متصل به آيات قبل است ، و سرپرستي و ولايتي را كه برخي از ستمگران بر برخي ديگر به اذن خدا دارند - مانند ولايت شياطين بر كفار - تفسير مي‏كند ، و بيان مي‏كند كه اين كار از خداي تعالي ظلم نيست ، به شهادت اينكه خود ستمگران و كفار به زودي در قيامت اعتراف مي‏كنند به اينكه اگر معصيت كردند و يا به خداوند شرك ورزيدند به سوء اختيار خودشان بوده ، و اين خود آنان بودند كه با شنيدن نداي الهي و هشدارش نسبت به عذاب قيامت ، مغرور زندگي دنيا شدند و راه ظلم را پيش گرفتند ، و ستمگران هم رستگار نخواهند شد .


و اينكه قضاي الهي با كفر و ظلم آنان موافق است سبب نمي‏شود كه كفر و ظلم‏شان به خودشان نسبت داده نشود .


نه قضاي الهي منافات با اختيار كه مدار مؤاخذه و مجازات است دارد ، و نه اختيار انساني كه مدار سعادت و شقاوت است مزاحم با قضاي الهي است ، چون قضاي الهي بر اين رانده شده كه آنان اولياي خود را از شياطين به اراده و اختيار خود متابعت


ترجمة الميزان ج : 7ص :485


كنند ، نه اينكه متابعت كنند چه اراده داشته باشند و چه نداشته باشند ، تا بتوان گفت خداوند و يا شياطين ايشان را مجبور به سلوك طريق شقاوت و انتخاب شرك و ارتكاب گناهان كرده ، بلكه خداي سبحان غني مطلق است و نيازي به آنچه در دست ايشان است ندارد تا به طمع آن به آنان ظلم كند ، آري ، خداوند همه آنان را به رحمت خود آفريده و به استفاده از رحمتش سفارش و تاكيد فرموده ، ولي ايشان راه ظلم را پيش گرفته و در نتيجه از رستگاري بازماندند .


و يوم يحشرهم جميعا يا معشر الجن ... اجلت لنا وقتي در لغت عرب گفته مي‏شود : اكثر من الشي‏ء و يا اكثر من الفعل و يا استكثر منه معنايش اين است كه فلاني از فلان چيز زياد آورده و يا فلان كار را بسيار انجام داده ، و اينكه در آيه مورد بحث مي‏فرمايد : شما اي گروه جن زياد از انسانها آورده‏ايد ، معنايش اين نيست كه افراد زيادي را آورده‏ايد براي اينكه آورنده انسانها در دنيا و مبعوث كننده آنان در قيامت خود خداي تعالي است ، بلكه معنايش اين است كه شما اي گروه شياطين زياد در انسانها اثر سوء گذاشتيد و خيلي آنان را اغوا كرديد .


و اين اغوا كردن شيطانها همانطوري كه قبلا هم گفته شد به طور اجبار نيست .


خلاصه اينكه ، ولايت شيطانها بر آدميان ولايت اجبار نيست بلكه از قبيل معامله طرفيني است ، به اين معنا كه اگر انسانها شيطانها را متابعت مي‏كنند به خاطر منافع و فوايدي است كه در اين كار تصور مي‏كنند ، و اگر شيطانها هم آنان را مي‏فريبند بخاطر منافعي است كه در ولايت بر آنان و اداره كردن شؤون ايشان مي‏پندارند .


آري ، شيطانها از فريفتن انسانها و ولايت داشتن بر ايشان يك نوع لذتي مي‏برند ، انسانها هم از پيروي شيطانها و وسوسه‏هاي آنان يك نوع لذتي را احساس مي‏كنند ، چون به اين وسيله به ماديات و تمتعات نفساني مي‏رسند ، و اين همان اعترافي است كه اولياي شيطانها در قيامت خواهند كرد ، و خواهند گفت : ربنا استمتع بعضنا ببعض پروردگارا ما پيروان شياطين و شياطين ، از يكديگر استفاده كرديم ما از وسوسه و تسويلات آنها - كه همان متاع دنيا و زخارف آن باشد - استفاده كرديم ، و آنان از ولايتي كه بر ما داشتند لذت بردند ، و نتيجه‏اش اين شد كه مي‏بينيم .


از اينجا معلوم مي‏شود كه مراد از أجل در جمله و بلغنا اجلنا الذي اجلت لنا آن حدي است كه خداوند براي وجود ايشان قرار داده .


و آن درجه و پايه‏اي است كه ايشان به وسيله اعمالي كه كردند بدان رسيدند ، نه اينكه معنايش سر رسيدن مدت زندگي باشد ، سياق آيه هم همين معنا را تاييد مي‏كند .


روي اين حساب برگشت معناي آيه به اين است كه : بعضي از ما به سوء اختيار و به عمل زشت خود بعض ديگر را پيروي كرديم ، و اين روش را تا آنجا كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :486


تو مقدر كرده بودي ادامه داديم ، يعني تا سر حد ظلم و كفر پيش رفتيم .


و يوم يحشرهم جميعا و روزي كه همه آنان را محشور مي‏كند تا احتجاج عليه آنان به طور كاملانجام يابد ، آنگاه به طايفه شيطانها مي‏فرمايد : يا معشر الجن قد استكثرتم من الانس اي گروه جن شما ولايت بر انسانها و گمراه نمودن آنان را از حد گذرانديد و قال اوليائهم من الانس پيروان شيطانها به جاي ايشان جواب داده به حقيقت اعتراف كرده و مي‏گويند : ربنا استمتع بعضنا ببعض پروردگارا ما گروه آدميان خودمان دنبال شيطانها را گرفته و از تسويلات آنان از قبيل زخارف دنيا و هواپرستي لذت برديم ، و گروه جن هم از پيروي كردن ما و القاي وسوسه به دلهاي ما لذت بردند ، ما دو طايفه اين روش را ادامه داديم تا آنكه : بلغنا اجلنا الذي اجلت لنا رسيديم به آن اندازه از زندگي نكبت‏بار و كارهاي ناشايسته كه فعلا داريم .


به طوري كه ملاحظه مي‏كنيد اعتراف دارند كه اين اجل را هر چند خداوند مقدر فرموده ولي ايشان با پيمودن راه بهره برداري از يكديگر به اختيار خويش ، به آن رسيده‏اند .


و بنا بر آنچه گفته شد اگر بگوييم آيه شريفه ظهور دارد در اينكه مراد از جن شياطين جني است كه در سينه‏ها وسوسه مي‏كنند خيلي بيراهه نرفته‏ايم .


قال النار مثويكم خالدين فيها الا ما شاء الله ... اين جمله حكايت جوابي است كه خداوند به آنان مي‏دهد ، و در عين حال قضايي است كه عليه آنان مي‏راند ، و متن آن قضا تنها جمله النار مثويكم است .


كلمه مثوي اسم مكان از ماده ثوي يثوي ثواء و به معناي محل اقامت با استقرار است ، پس اينكه فرمود : النار مثويكم معنايش اين است كه : آتش محل اقامتي است براي شما كه در آن استقرار خواهيد داشت ، و بيرون شدن برايتان نيست ، از اين رو جمله خالدين فيها تاكيد خواهد بود ، و چون ممكن بود كسي خيال كند كه خود خداي تعالي هم نمي‏تواند آنان را از آتش بيرون كند لذا فرمود الا ما شاء الله تا بفهماند كه قدرت خداي تعالي بر نجات دادن آنان در عين حال بجاي خود باقياست ، گر چه نجات نمي‏دهد .


و در آخر براي اينكه بيان آيه را تكميل نموده و خطابي كه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شده تعليل كرده باشد فرمود : ان ربك حكيم عليم .


و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا بما كانوا يكسبون در اين جمله اين معنا را خاطرنشان مي‏سازد كه بعضي از ستمكاران را ولي بعضي ديگر قرار دادن به همان ملاكي است كه در آيه قبلي ذكر شد ، و آن اين بود كه تابع


ترجمة الميزان ج : 7ص :487


(ستمگران ) از تسويلات متبوع خود ( شيطان ) لذت برده از اين راه گناهاني را مرتكب مي‏شود ، و اين روش را آنقدر ادامه مي‏دهد تا آنكه خداوند متبوع او را ولي او و او را در تحت ولايت آن متبوع قرار دهد .


حرف باء در جمله بما كانوا يكسبون براي سببيت و يا مقابله است ، و مي‏رساند كه قرار دادن اين ولايت خود مجازاتي است كه خداوند ستمگران را در قبال ظلمهايي كه مرتكب شدند كيفر مي‏دهد ، نه اينكه مجازات ابتدايي و بدون گناه بوده باشد .


و اين همان معنايي است كه آيه يضل به كثيرا و يهدي به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين آن را بيان مي‏كند .


در آيه مورد بحث از غيبت به تكلم التفات شده يعني سياق غيبت پيشين تبديل به خطاب به رسول خدا شده تا اينكه بيان حقايق را اختصاص به رسول خدا داده باشد ، چون قوم لايقي براي تلقي اين گونه حقايق نبودند ، و اگر به تكلم التفات شده و حال آنكه ممكن بود به نحو ديگر بشود براي اين است كه تكلم براي راز در ميان نهادن مناسب‏تر است البته در آيات مورد بحث التفات‏هاي ديگري نيز به كار رفته كه خواننده محترم خود مي‏تواند با كمي دقت به نكات آنها پي برد .


يا معشر الجن و الانس ا لم ياتكم رسل منكم ... در اين خطاب اشكالي كه ممكن بود متوجه حجت سابق شود دفع شده ، و آن اين است كه اگر كفار اعتراف مي‏كنند كه پيروي‏شان از ولايت شيطان به سوء اختيارشان برده ، به خاطر جهل و غفلتي كه داشتند معذورند ، زيرا ايشان هرگز خيال نمي‏كردند كه ارتكاب معاصي و تمتع از لذات مادي آدمي را به تدريج به ولايت ظالمين و ولايت شيطان مي‏كشاند ، و در نتيجه دچار شقاوتي مي‏كند كه بعد از آن سعادتي نيست .


گو اينكه في الجمله زشتي هر گناه را مي‏دانستند ، و ليكن از چنين سرانجامي غافل بودند ، و مؤاخذه غافل صحيح نيست .


آيه مورد بحث اين اشكال را دفع مي‏كند ، و از ايشان مي‏پرسد آيا انبيا به سوي شما گسيل شدند يا نه ؟ و آيا آيات خداي را به خاطرتان آوردند ؟ و شمارا از روز رستاخيز و سرانجام گناه و كفر خبر دادند يا خير ؟ و چون به همه اينها اقرار دارند قهرا حجت تمام است و ديگر محلي براي اشكال فوق باقي نيست .



ترجمة الميزان ج : 7ص :488


بنا بر اين معناي آيه اين مي‏شود كه : ما در قيامت همگي آنان را مخاطب قرار داده مي‏پرسيم : اي گروه جن و انس ! آيا پيغمبراني از شما به سوي شما نيامدند ؟ و آيات مرا بر شما نخواندند ؟ و شما را به دين حق دعوت نكردند ؟ و از عذاب امروز كه روز قيامت است هشدارتان ندادند و به شما نگفتند : خداوند به زودي در موقف بازخواستتان بازداشته و به حساب اعمالتان رسيدگي نموده ، به آنچه از نيك و بد كرده‏ايد پاداش و كيفرتان مي‏دهد ؟ در جواب خواهند گفت : ما عليه خود گواهي مي‏دهيم كه پيغمبران آيات تو را بر ما خواندند و از رسيدن به چنين روزي انذارمان كردند ، و ما به دين ايشان كفر ورزيده با علم به حقانيت آنان و بدون هيچ غفلتي ايشان را رد كرديم .


اين معنا كه ما براي آيه كرديم چند نكته را روشن مي‏سازد : اول اينكه كلمه منكم بيش از اين دلالت ندارد كه پيغمبران از جنس مجموع و روي هم رفته همان جن و انسي بودند كه به سوي ايشان مبعوث شدند ، و خداوند پيغمبران را از جنس ملائكه قرار نداد تا امتان ايشان از ديدنشان وحشت نكنند ، و كلام ايشان را كه همان زبان مادري خودشان است بفهمند ، و اما اينكه براي جن پيغمبراني از جن و براي انس انبيايي از انس مبعوث كرده باشد آيه شريفه هيچ گونه دلالتي بر آن ندارد .


دوم اينكه تكرار كلمه شهادت در آيه مورد بحث به اين جهت است كه متعلق آن دو مختلف است مراد از شهادت اولي شهادت به آمدن انبيا و ابلاغ آيات خداوند و انذار از عذاب قيامت است و مقصود از شهادت دومي شهادت به كفر عمدي خود نسبت به دين انبيا (عليهم‏السلام‏) است .


و اينكه بعضي‏ها گفته‏اند : مقصود از شهادت اولي شهادت به كفر و معصيت در حال تكليف و مقصود از دومي شهادت در آخرت ، بر كفر خود در دنيا است ، صحيح نيست ، براي اينكه بالأخره مرجع هر دو به همان كفر در دنيا است .


و اين توجيه ، اشكال تكرار لفظ را حل نمي‏كند .


سوم اينكه جمله و غرتهم الحيوة الدنيا جمله معترضه‏اي است كه به منظور دفع توهمي در وسط كلام گنجانيده شده ، و آن توهم اين است كه : چگونه مي‏توان اين معنا را قبول كرد كه مردمي با اينكه از همديگر بهره‏مند مي‏شدند و پيغمبران خود را مي‏شناختند و آن پيغمبران ايشان را از عذاب دوزخ انذار مي‏كردند در عين حال با علم و اختيار خود را به هلاكت برسانند ؟ جمله مزبور اين توهم را دفع نموده جواب مي‏دهد : زندگي مادي دنيا ايشان را مغرور نموده و در نتيجه هر وقت برقي از حق و حقيقت در دلشان جستن مي‏كرد رذايل اخلاقي و هواي نفس پرده ظلماني خود را به دلهايشان افكنده و بين آنان و ديدن حق حائل مي‏شد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :489


ذلك ان لم يكن ربك مهلك القري بظلم و اهلها غافلون از ظاهر سياق چنين برمي‏آيد كه كلمه ذلك اشاره است به مضمون آيه قبلي و بر سر جمله ان لم يكن لام تعليل مقدر است ، و معناي آيه چنيناست : آنچه كه ما در خصوص ارسال رسل و ابلاغ آيات خدايي و انذار به عذاب روز قيامت بيان داشتيم براي اين بود كه بدانيد سنت ما چنين نيست كه اهل قري را قبل از آنكه خواسته خود را گوشزدشان كنيم و آنان مخالفت كنند هلاك نموده به غضب خود دچار سازيم ، گو اينكه اينگونه اشخاص و اقوام به قضاي الهي و اينكه خداوند ايشان را اولياي شيطانهايي از خود و از جن قرار داده بدبخت هستند ، و ليكن چنين هم نيست كه سلب قدرت و اختيار از آنان نموده باشد ، بلكه اين گروه شرك و معصيت را به اختيار خود برگزيدند سپس خداوند پيغمبراني از جنس خودشان به سويشان گسيل داشت و آن پيغمبران آيات او را برايشان خوانده از لقاي روز حساب انذارشان نمودند ، آنگاه آنان به مقتضاي همان بدبختي و شقاوت به انبيا كفر ورزيده از شقاوت و طغيان خود دست برنداشتند ، خداوند هم به پاداشت اين ولايت حكم كرد به اينكه آتش منزلگاهشان باشد .


پس اين خودشانند كه از روي علم و اراده خواهان هلاكتند ، و خداوند ايشان را در حال غفلت هلاك نكرده تا كسي بگويد خداوند به ايشان ظلم كرده است ، بلكه اين عمل از خداوند تبارك و تعالي عين عدالت است .


پس معلوم شد اولا اينكه فرمود : لم يكن ربك معنايش اين است كه سنت خداوند چنين نيست نه اينكه خداوند چنين نمي‏كند ، زيرا خداوند هر كاري را كه مي‏كند به مقتضاي سنت جاري و صراط مستقيمي است كه دارد ، همچنانكه فرموده : ان ربي علي صراط مستقيم و بطوري كه ملاحظه مي‏كنيد اين جمله به خوبي بر مدعاي ما دلالت مي‏كند .


و ثانيا مقصود از هلاك ساختن اهل قري بطوري كه از سياق استفاده مي‏شود عذاب دنيوي نيست ، بلكه مقصود از آن شقاوت در دنيا و عذاب آخرت است .


و ثالثا مراد از ظلمي كه در آيه شريفه است ظلم خداوند و هلاك ساختن اهل قري است در صورتي كه غافل باشند ، نه ظلم اهل قري .


و لكل درجات مما عملوا و ما ربك بغافل عما يعملون متعلق لفظ كل ضميري است كه به دو طايفه جن و انس برمي‏گردد و در آيه حذف


ترجمة الميزان ج : 7ص :490


شده ، و معناي آيه اين است كه : براي هر يك از دو طايفه جن و انس درجاتي است از عمل ، چون اعمال مختلف است و اختلاف اعمال باعث اختلاف درجات صاحبان اعمال است ، و خداوند از آنچه كه اين دو طايفه مي‏كنند غافل نيست .


و ربك الغني ذو الرحمة ... اين جمله بيان عامي است براي نفي جميع انحاي ظلم در خلقت از خداوند .


توضيح اينكه : ظلم كه عبارت است از بكار بستن چيزي در غير موردش و به عبارت ديگر تباه ساختن حقي ، پيوسته براي يكي از دو منظور انجام مي‏گيرد : يا براي احتياجي است كه ظالم به وجهي از وجوه داشته و با ظلم ، آن احتياج را رفع مي‏كند ، مثلا نفعي كه يا خودش و يا دوستش به آن محتاج است به دست مي‏آورد ، و يا بدان وسيله ضرري از خودش و يا از كسي كه دوستش مي‏دارد دفع مي‏كند .


و يا به خاطر شقاوت و قساوت قلبي است كه دارد ، و از رنج مظلوم و مصيبت او متاثر نمي‏شود .


و خداي سبحان از اين هر دو صفت زشت منزه است نه احتياج به ظلم دارد چون غني بالذات است ، و نه شقاوت و قساوت دارد چون داراي رحمت مطلقي است كه همه موجودات هر كدام به مقدار قابليت و لياقت خود از رحمت او متنعمند ، پس او به احدي ظلم نمي‏كند ، اين است آن معنايي كه جمله : و ربك الغني ذو الرحمة بر آن دلالت مي‏كند ، پس معناي آيه اين شد كه : پروردگار تو آن كسي است كه متصف است به غناي مطلقي كه آميخته به فقر و احتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقي كه تمامي موجودات را فرا گرفته است .


و مقتضاي آن اين است كه او به ملاك غنايي كه دارد مي‏تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگري را كه بخواهد بجاي شما بنشاند ، همچنانكه به رحمتش شما را از ذريه قوم ديگري آفريد و آن قوم را به ملاك غنايي كه از آنان داشت از بين برد و منقرض ساخت .


و در اينكه فرمود : ما يشاء : هر چه را بخواهد و نفرمود : من يشاء : هر كه را بخواهد اشاره است به سعه قدرت او .


ان ما توعدون لات و ما انتم بمعجزين يعني امر خدا در باره بعث و جزا كه همان وعده‏هاي از طريق وحي است آمدني و محقق شدني است و شما عاجز كننده خدا نيستيد تا او را از تحقق دادن امرش مانع شويد .


بنا بر اين ، جمله مورد بحث تاكيد آن وعده و وعيدي است كه در جملات قبل بود .


قل يا قوم اعملوا علي مكانتكم اني عامل ... مكانت به معناي منزلت و آن حالتي است كه صاحب منزلت در آن حال به سر


ترجمة الميزان ج : 7ص :491


مي‏برد .


و كلمه عاقبت به معناي سرانجام و منتهي اليه امر هر چيزي است ، و اين كلمه به طوري كه مي‏گويند در اصل مانند عقبي مصدر بوده ، و اينكه گفته‏اند : كانت له عاقبة الدار كنايه است از رسيدن به مقصد و به نتيجه سعي و كوشش ، و در آيه مورد بحث برگشت به ابتداي كلام است ، چون در چند آيه قبل كه مطالب مورد بحث آغاز مي‏شد فرموده بود : اتبع ما اوحي اليك من ربك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين و اينك در اين جمله نيز مي‏فرمايد : به ايشان بگو ادامه دهيد به آنچه كه مي‏كرديد به زودي خواهيد دانست كه كوشش كداميك از دو فريق به نتيجه مي‏رسد .


و اينكه فرمود : ادامه دهيد تهديد به صورت امر است و معنايش اين است كه : شما ظلم خود را و من ايمان و دعوت به توحيدم را ادامه مي‏دهيم و چيزي نمي‏گذرد كه خواهيد فهميد سعادتمند كيست و سعي كداميك از من و شما به نتيجه مي‏رسد ، و به طور قطع بدانيد كه در اين ميان من پيروزم نه شما كه با شرك و گناه ظلم كرديد ، چون هيچ وقت ستمكار در ستمي كه مي‏كند رستگار نمي‏شود .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : جمله : اني عامل حكايت كلام خود پروردگار است ، و خداي تعالي است كه مي‏فرمايد : من بعث و جزايي را كه وعده داده‏ام عملي مي‏كنم و لكن اين معنا فاسد و دليل فسادش در خود آيه است كه مي‏فرمايد : فسوف تعلمون من تكون له عاقبة الدار .


بحث روايتي


قمي در تفسير خود در ذيل جمله و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا ... مي‏گويد : امام در معناي اينجمله فرمود : هر كس اولياي ستمكاران را دوست بدارد ما او را در قيامت با ستمكاران محشور مي‏كنيم .


و در كافي به سند خود از ابي بصير از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : خداوند هيچ وقت از ظالمي انتقام نكشيده مگر به دست ظالمي ديگر ، و همين است معناي آيه و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا .



ترجمة الميزان ج : 7ص :492


مؤلف : دلالت آيه بر حصري كه در روايت است روشن نيست .


و در الدر المنثور است كه ابن ابي الدنيا در كتاب امل و ابن ابي حاتم و بيهقي در كتاب شعب از ابي سعيد خدري روايت كرده‏اند كه گفت : اسامة بن زيد غلام نوزادي را به نسيه به مدت يك ماه به صد دينار خريد و من خود شنيدم كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏فرمود : آيا از اسامه عجب نداريد كه نوزادي را به مدت يك ماه خريداري نموده ؟ مگر او مي‏داند كه تا يك ماه ديگر زنده است ، و مي‏تواند بدهيش را بپردازد ، راستي چه آرزوي درازي ؟ سوگند به كسي كه جان من در دست او است هيچ وقت نشده كه من چشم باز كنم و خيال كنم كه مي‏توانم دوباره مژه بر هم نهم و قبل از بر هم نهادن پلك چشمم از دنيا نمي‏روم ، و هيچ وقت نشده كه به طرفي نگاه بيندازم و خيال كنم كه مي‏توانم چشمم را قبل از آنكه قبض روحم كنند بجاي خود برگردانم ، و هيچ نشده كه لقمه‏اي در دهن بگذارم و پندارم كه مي‏توانم قبل از آنكه قبض روحم كنند آنرا فروبرم .


اي گروه بني آدم ! اگر خود را عاقل مي‏دانيد بايد هميشه خود را ميان مردگان ببينيد ، و خود را در زمره آنان به شمار آوريد سوگند به كسي كه جانم در دست قدرت اوست ان ما توعدون لات و ما انتم بمعجزين - آنچه كه بدان وعده داده شديد خواهد آمد و شما عاجز كننده و مانع كار خدا نيستيد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :493


وَ جَعَلُوا للَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الأَنْعَمِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا للَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشرَكائنَافَمَا كانَ لِشرَكائهِمْ فَلا

يَصِلُ إِلي اللَّهِوَ مَا كانَ للَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلي شرَكائهِمْساءَ مَا يَحْكمُونَ‏(136) وَ كذَلِك زَيَّنَ لِكثِيرٍ مِّنَ الْمُشرِكينَ

قَتْلَ أَوْلَدِهِمْ شرَكاؤُهُمْ لِيرْدُوهُمْ وَ لِيَلْبِسوا عَلَيْهِمْ دِينَهُمْوَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا فَعَلُوهُفَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْترُونَ‏(137) وَ

قَالُوا هَذِهِ أَنْعَمٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لا يَطعَمُهَا إِلا مَن نَّشاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعَمٌ حُرِّمَت ظهُورُهَا وَ أَنْعَمٌ لا يَذْكُرُونَ اسمَ

اللَّهِ عَلَيْهَا افْترَاءً عَلَيْهِسيَجْزِيهِم بِمَا كانُوا يَفْترُونَ‏(138) وَ قَالُوا مَا في بُطونِ هَذِهِ الأَنْعَمِ خَالِصةٌ لِّذُكورِنَا وَ

محَرَّمٌ عَلي أَزْوَجِنَاوَ إِن يَكُن مَّيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شرَكاءُسيَجْزِيهِمْ وَصفَهُمْإِنَّهُ حَكيمٌ عَلِيمٌ‏(139) قَدْ خَسرَ الَّذِينَ

قَتَلُوا أَوْلَدَهُمْ سفَهَا بِغَيرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْترَاءً عَلي اللَّهِقَدْ ضلُّوا وَ مَا كانُوا مُهْتَدِينَ‏(140) × وَ

هُوَ الَّذِي أَنشأَ جَنَّتٍ مَّعْرُوشتٍ وَ غَيرَ مَعْرُوشتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مخْتَلِفاً أُكلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشبهاً وَ غَيرَ

مُتَشبِهٍكلُوا مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِوَ لا تُسرِفُواإِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ‏(141) وَ مِنَ الأَنْعَمِ

حَمُولَةً وَ فَرْشاًكلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِإِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ‏(142) ثَمَنِيَةَ أَزْوَجٍمِّنَ الضأْنِ

اثْنَينِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَينِقُلْ ءَالذَّكرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الأُنثَيَينِ أَمَّا اشتَمَلَت عَلَيْهِ أَرْحَامُ الأُنثَيَينِنَبِّئُوني بِعِلْمٍ إِن كنتُمْ

صدِقِينَ‏(143) وَ مِنَ الابِلِ اثْنَينِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَينِقُلْ ءَالذَّكرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الأُنثَيَينِ أَمَّا اشتَمَلَت عَلَيْهِ أَرْحَامُ

الأُنثَيَينِأَمْ كنتُمْ شهَدَاءَ إِذْ وَصامُ اللَّهُ بِهَذَافَمَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَي عَلي اللَّهِ كذِباً لِّيُضِلَّ النَّاس بِغَيرِ عِلْمٍإِنَّ اللَّهَ

لا يهْدِي الْقَوْمَ الظلِمِينَ‏(144) قُل لا أَجِدُ في مَا أُوحِي إِلي محَرَّماً عَلي طاعِمٍ يَطعَمُهُ إِلا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ

دَماً مَّسفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسقاً أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِفَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّك غَفُورٌ

رَّحِيمٌ‏(145) وَ عَلي الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كلَّ ذِي ظفُرٍوَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شحُومَهُمَا إِلا مَا حَمَلَت

ظهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَط بِعَظمٍذَلِك جَزَيْنَهُم بِبَغْيهِمْوَ إِنَّا لَصدِقُونَ‏(146) فَإِن كذَّبُوك فَقُل رَّبُّكمْ ذُو رَحْمَةٍ

وَسِعَةٍ وَ لا يُرَدُّ بَأْسهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ‏(147) سيَقُولُ الَّذِينَ أَشرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا أَشرَكنَا وَ لا ءَابَاؤُنَا وَ لا

حَرَّمْنَا مِن شي‏ءٍكذَلِك كَذَّب الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ حَتي ذَاقُوا بَأْسنَاقُلْ هَلْ عِندَكم مِّنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَاإِن

تَتَّبِعُونَ إِلا الظنَّ وَ إِنْ أَنتُمْ إِلا تخْرُصونَ‏(148) قُلْ فَللَّهِ الحُْجَّةُ الْبَلِغَةُفَلَوْ شاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ‏(149) قُلْ هَلُمَّ

شهَدَاءَكُمُ الَّذِينَ يَشهَدُونَ أَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ هَذَافَإِن شهِدُوا فَلا تَشهَدْ مَعَهُمْوَ لا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِئَايَتِنَا وَ

الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ وَ هُم بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ‏(150)



ادامه مطلب
نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:30 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :429


اتَّبِعْ مَا أُوحِي إِلَيْك مِن رَّبِّكلا إِلَهَ إِلا هُوَوَ أَعْرِض عَنِ الْمُشرِكِينَ‏(106) وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا أَشرَكُواوَ مَا جَعَلْنَك

عَلَيْهِمْ حَفِيظاًوَ مَا أَنت عَلَيهِمْ بِوَكِيلٍ‏(107) وَ لا تَسبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسبُّوا اللَّهَ عَدْوَا بِغَيرِ

عِلْمٍكَذَلِك زَيَّنَّا لِكلّ‏ِ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلي رَبهِم مَّرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ‏(108) وَ أَقْسمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَ

يْمَنهِمْ لَئنْ جَاءَتهُمْ ءَايَةٌ لَّيُؤْمِننَّ بهَاقُلْ إِنَّمَا الاَيَت عِندَ اللَّهِوَ مَا يُشعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَت لا يُؤْمِنُونَ‏(109) وَ

نُقَلِّب أَفْئِدَتهُمْ وَ أَبْصرَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ في طغْيَنِهِمْ يَعْمَهُونَ‏(110) × وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا

إِلَيهِمُ الْمَلَئكةَ وَ كلَّمَهُمُ المَْوْتي وَ حَشرْنَا عَلَيهِمْ كلَّ شي‏ءٍ قُبُلاً مَّا كانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلا أَن يَشاءَ اللَّهُ وَ لَكِنَّ أ

َكثرَهُمْ يجْهَلُونَ‏(111) وَ كَذَلِك جَعَلْنَا لِكلّ‏ِ نَبي عَدُوًّا شيَطِينَ الانسِ وَ الْجِنّ‏ِ يُوحِي بَعْضهُمْ إِلي بَعْضٍ زُخْرُف

الْقَوْلِ غُرُوراًوَ لَوْ شاءَ رَبُّك مَا فَعَلُوهُفَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْترُونَ‏(112) وَ لِتَصغَي إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ وَ

لِيرْضوْهُ وَ لِيَقْترِفُوا مَا هُم مُّقْترِفُونَ‏(113)


ترجمه آيات


پيروي كن آن چيزها را كه از پروردگارت به تو وحي شده ، خدايي جز او نيست و از مشركان روي بگردان ( 106 ) .



ترجمة الميزان ج : 7ص :430


اگر خدا مي‏خواست شرك نمي‏آوردند ، ما ترا نگهبان نكرده‏ايم و عهده‏دار امور ايشان نيستي ( 107) .


شما مؤمنان به آنانكه غير خدا را مي‏خوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روي دشمني و ناداني خدا را دشنام گويند ، ما بدينسان براي هر امتي عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوي پروردگارشان است ، و او از اعمالي كه مي‏كرده‏اند خبرشان مي‏دهد ( 108) .


به خدا قسم‏هاي مؤكد خورده‏اند كه اگر معجزه‏اي به سوي آنان بيايد بدان ايمان آورند ، بگومعجزه‏ها فقط نزد خدا است شما چه مي‏دانيد كه چون معجزه‏اي بيايد ايمان نمي‏آورند ( 109) .


دلها و ديده‏هايشان را دگرگون مي‏كنيم ، همانطور كه نخستين بار ايمان نياوردند و در طغيانشان رهايشان مي‏كنيم تا كوردل بمانند ( 110) .


اگر فرشتگان را برايشان نازل مي‏كرديم و مردگان با ايشان سخن مي‏گفتند و همه چيزها را گروه گروه نزد ايشان جمع مي‏آورديم بدان ايمان آور نبودند مگر آنكه خدا بخواهد ، ولي بيشترشان نمي‏دانند ( 111) .


بدينگونه هر پيغمبري را دشمني نهاديم از ديونهادان انس و جن كه براي فريب ، گفتار آراسته به يكديگر القا مي‏كنند ، اگر پروردگار تو مي‏خواست چنين نمي‏كردند پس ايشان را با چيزهايي كه مي‏سازند واگذار ( 112 ) .


و هم براي اينكه قلوب كساني كه به آخرت ايمان ندارند به آن ( گفتار آراسته ) مايل شود و آنرا بپسندد و تا اينان نيز در آن عاقبت بد كه اهريمنان را است ، در افتند ( 113) .


بيان آيات


اتصال اين آيات به ما قبل خود واضح است و احتياجي به توضيح ندارد ، و مانند آيات قبل راجع به توحيد است .


اتبع ما اوحي اليك من ربك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين در اين آيه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را امر مي‏كند به اينكه پيروي كند آنچه را كه از توحيد و اصول شرايع دين به وي وحي شده است ، بدون اينكه در اين راه چيزي را جلوگير خود بداند ، و در باره استكبار مشركين و خاضع نشدن‏شان در برابر كلمه حق و اعراضشان از دعوت دين ملاحظه‏اي بكند .


كلمه من ربك كه مزيد اختصاص را مي‏رساند مشعر است بر اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مورد عنايت خاصه الهي بوده ، ولي از آنجايي كه قبل از جمله و اعرض عن المشركين قرار گرفته ممكن است انسان را به اين توهم بيندازد كه معنايش اين است كه تو وحي را پيروي و پروردگارت را عبادت بكن بگذار مشركين سرگرم پرستش بت‏هاي خود


ترجمة الميزان ج : 7ص :431


باشند و در نتيجه شنونده خيال كند كه خداوند طريقه و كيش بت‏پرستان را امضا و صحه گذارده است ، لذا بين آن دو جمله فاصله انداخته ، بعد از جمله اول فرموده : لا اله الا هو تا هم توهم مزبور را دفع كند و هم در نتيجه جمله و اعرض معناي مورد نظر را برساند .


و آن معنا اين است كه : تو آنچه را به سويت وحي شده و پروردگارت با وحي آنها تو را مورد عنايت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پيروي كن ، و از اين مشركين اعراض نما ، البته نه به اينكه كاري بكار آنان نداشته باشي و بگذاري بت‏هاي خود را بپرستند ، و به عمل ناشايستشان راضي باشي تا در نتيجه بت‏پرستي آنان را امضا كرده باشي ، چون معبود يكي است و او همان پروردگار تو است كه به سويت وحي فرستاده ، معبود ديگري جز او نيست ، بلكه به اينكه از آنان اعراض نموده و خود را در تحميل دين توحيد بر آنان به زحمت نيندازي ، و خلاصه تو مامور به تكليفي كه فوق طاقتت باشد نيستي ، وظيفه تو تنها ابلاغ رسالت است ، نه اينكه حفيظ و وكيل آنان باشي ، حفيظ و وكيل آنان خدا است ، و خداوند مشيتش تعلق نگرفته كه ايشان موفق به دين توحيد شوند ، چون اگر مشيتش تعلق گرفته بود هرگز شرك نمي‏ورزيدند ، آري ، خداوند ايشان را به خودشان واگذاشته كه در همان ضلالت باقي بمانند ، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقيقت استكبار كردند .


و لو شاء الله ما اشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل اين آيه تسليت مي‏دهد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را به اينكه از شرك مشركين و اينكه مي‏بيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايي نمي‏رسد اندوهناك نشود ، چون هدايت و ضلالت ايشان به مشيت خداي تعالي بستگي دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آورده‏اند خدا را نمي‏توانند به تنگ آورند ، لذا مي‏بيني كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زمين استكبار مي‏نمايند و خودشان را از خدا بزرگتر مي‏شمارند و با او مكر مي‏كنند از نعمت ايمان و هدايت محروم داشته براي هميشه هلاكشان ساخت ، و بدين وسيله مكرشان را به خودشان برگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت .


آري ، نظام عالم تشريع هم مانند نظامي است كه در عالم تكوين برقرار است ، و همچنانكه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مي‏گيرد و آن حادثه‏اي را احداث مي‏كند كه علتي اقتضاي حدوث آنرا داشته باشد يعني شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد .


همچنين در عالم تشريع كسي را هدايت


ترجمة الميزان ج : 7ص :432


مي‏كند كه از ناحيه خودش تقاضاي هدايت داشته باشد ، و به آن كسي رحم مي‏كند كه از او رحم بخواهد ، و اما كسي كه از هدايت و رحم او اعراض مي‏كند او را هدايت ننموده ترحم نمي‏كند .


البته هدايت به معناي نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مي‏شود ، و ليكن هدايت به معناي رسانيدن به مطلوبمختص كساني است كه در صدد تحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهي بهره‏مند شوند ، و با فسق و فجور و كفر و عناد راه خود را منحرف نسازند ، چنين كساني به پاكيزه‏ترين زندگاني زنده خواهند شد ، و اما آنانكه پيرو هواي نفس خويشند و با حق دشمني نموده ، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته ، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مي‏كنند چنين كساني را خداوند از رسيدن به مطلوب كه همان سعادت زندگي است محروم نموده ، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كار خويش دچار شقاوت و ضلالت مي‏كند و دلهايشان را به كفر مهر مي‏كند تا براي هميشه روي نجات نبينند .


اين است سنت پروردگار در نظام تشريع ، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاي خود را به گزاف و هرج و مرج مي‏داد ، مصالح و حكم و هدفها لغو مي‏شد ، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آنرا نيز باطل مي‏كرد ، براي اينكه برگشت تشريع بالأخره به تكوين است ، اگر فساد در اين رخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مي‏كند .


مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طوري مي‏آفريد كه به اضطرار مجبور به قبول ايمان مي‏بودند و راه ديگري جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دو راهي ايمان و كفر قرار نمي‏گرفت ، و اختياري كه وسيله تحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين مي‏رفت و همه افراد بشر كامل و بدون نقص مي‏شدند ، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان مي‏گرديدند ، و معلوم است كه در چنين فرضي ديگر معنايي براي دعوت انبيا و تربيت و تكميل نمي‏ماند ، و از طرفي اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملكات از بين مي‏رفت ، و در نتيجه نظام انساني و نظامي كه به آن احاطه داشته و در آن كار مي‏كند به نظام ديگري متبدل مي‏شد كه در آن نه از انساني خبري بود نه از درك و شعور خاص انساني - دقت فرمائيد - .


از اين بيان به دست آمد كه در تفسير آيه مورد بحث هيچ احتياج و اجباري در كار نيست كه آنرا بر ايمان اضطراري حمل نموده و بگوييم مراد از آن اين است كه اگر خدا بخواهد مي‏تواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترك شرك كند ، چون غير اين را هم مي‏توان


ترجمة الميزان ج : 7ص :433


در تفسير آيه گفت ، و آن همان معنايي است كه ما بيان كرده و گفتيم مراد از آيه تعلق مشيت الهي بر ترك شرك است با اختيار خود آنان ، همچنانكه در مؤمنين مشيتش تعلق گرفته به اينكه با اختيار خود ايمان بياورند نه به اضطرار ، و اين معنا با كمال قدرت خدا و با تسليت و دلخوش ساختن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بهتر مي‏سازد .


از اين رو معناي آيه چنين مي‏شود : از ايشان اعراض كن ، و از جهت اينكه به خدا شرك مي‏ورزند غمگين مباش ، چون خدا قادر است اگر مي‏خواست ايمان بياورند ايمان مي‏آوردند ، همانطوري كه مؤمنين ايمان آوردند .


علاوه بر اين ، تو تنها مسؤول ابلاغ رسالت خويش هستي ، نه مسؤول ايمان و كفر ايشان ، چون ايمان و كفر آنان نه تكوينا در دست تو است و نه به غير آن ، پس دلت آرام و آسوده باشد .


بنا بر اين معنايي كه ذكر شد ، سياق جمله و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل نيز سياق تسليت و خوشدل ساختن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) خواهد بود ، و گويا مراد از حفيظ كسي است كه اراده شؤون وجود ، از قبيل حيات ، نشو ، رزق و امثال آن به دست او است ، و مراد از وكيل كسي است كه اداره اعمال به دست او است ، و او اعمال را طوري تنظيم مي‏كند كه به وسيله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از موكل خود دفع مي‏كند ، پس حاصل معناي و ما جعلناك ... اين مي‏شود كه : امر زندگاني خارجي و همچنين زندگي ديني آنان محول به تو نيست تا اگر دعوت تو را رد كنند و تو را در آنچه كه از آنان مي‏طلبي اجابت ننمايند اندوهگين شوي .


اين بود آن معنايي كه از حفيظ و وكيل به نظر ما رسيد ، بعضي از مفسرين ديگر گفته‏اند : منظور از حفيظ كسي است كه از كسي كه وي حافظ او است دفع ضرر كند ، و وكيل آن كسي است كه براي موكل خود جلب نفع نمايد .


و اين وجه خالي از بعد نيست ، براي اينكه متبادر از لفظ حفيظ حفظ در امور تكويني است به خلاف وكيل كه هم در امور تكويني استعمال مي‏شود و هم در غير آن ، و چون چندان فايده‏اي در حمل يكي بر امور تكويني و حمل ديگري بر اعم از تكوين و غير تكوين تصور نمي‏شود لذا بهتر اين است كه حفيظ به امور تكويني و وكيل به امور غير تكويني حمل گردد .


و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم معناي سب ( دشنام ) معروف و واضح است ، راغب در مفردات خود در باره كلمه عدو مي‏گويد : عدو به معناي تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمني را معنا مي‏دهد ، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناي دويدن را،


ترجمة الميزان ج : 7ص :434


و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناي عدوان و ظلم را مي‏دهد ، و به اين معنا در آيه فيسبوا الله عدوا بغير علم آمده ، و اگر نسبت به اجزاي زمين و محل نشستن ملاحظه شود معناي ناهمواري را مي‏دهد .


اين آيه يكي از ادب‏هاي ديني را خاطرنشان مي‏سازد كه با رعايت آن ، احترام مقدسات جامعه ديني محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمي‏شود ، چون اين معنا غريزه انساني است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كساني كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاي به مقدسات آنان وادار سازد ، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار بت‏هاي مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت ، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداي متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مي‏دهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند ، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبي توهين كنند در حقيقت خود مؤمنين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايي خداوند شده‏اند .


از عموم تعليلي كه جمله كذلك زينا لكل امة عملهم آنرا افاده مي‏كند نهي از هر كلام زشتي نسبت به مقدسات ديني استفاده مي‏شود .


كذلك زينا لكل امة عملهم ثم الي ربهم مرجعهم فينبئهم بماكانوا يعملون زينت ، هر چيز زيبا و دوست داشتني است كه ضميمه چيز ديگري مي‏شود و به آن زيبايي مي‏بخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مي‏دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مي‏كند و در نتيجه از فوايد آنچيز هم منتفع مي‏شود ، مانند لباس زيبا كه انسان آنرا به جهت زيبايش مي‏پوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مي‏ماند .


بايد دانست كه خداي تعالي اراده‏اش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معيني در اين دنيا زندگي كند و با اعمال قواي فعاله خود اين زندگي متنوع و متحول را ادامه داده و با قواي خود در نفع و ضررهايي كهبا حواس ظاهري خود درك مي‏كند تصرف نموده چيزهايي را بخورد و از آشاميدني‏هايي بياشامد و با حركات مخصوصي عمل نكاح را انجام دهد چيزهايي را به صورت لباس درآورده به تن كند ، آشيانه‏اي ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعي را جلب و مضاري را از خود دفع كند .


خداوند براي انسان در جميع اين تصرفات لذايذي قرار داده كه آنها را مي‏چشد و


ترجمة الميزان ج : 7ص :435


نتايجي قرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعي و حقيقي زندگي است .


به هر حال ، انسان در هر عملي كه انجام مي‏دهد لذتي را در نظر مي‏گيرد كه يا لذت مادي و بدني است ، مانند لذت طعام ، شراب ، نكاح و امثال آن ، و يا لذت فكري است مانند لذت دوا ، ترقي ، انس ، مدح ، فخر ، نام نيك ، انتقام ، ثروت و امنيت و صدها نظاير آن .


اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مي‏دهد ، و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمي را تسخير كرده ، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملي برنمي‏آمد و در نتيجه آن نتايجي را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكويني از قبيل بقاي شخص و دوام نسل حاصل نمي‏شد ، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويي لذتي نمي‏بود هيچ وقت انسان حاضر نمي‏شد براي رسيدن به آن ، اين همه رنج و زحمت بدني و ناملايمات روحي را تحمل كند و در نتيجه نظام زندگي مختل مي‏شد ، و افراد از بين رفته نوع بشر منقرض مي‏گشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو مي‏گرديد .


اقسام لذايذ


اين لذايذي كه گفتيم چند قسم‏اند : يك قسم آن لذايذي است كه لذيذ بودن و زيبايي آن طبيعي شي‏ء لذيذ است ، مانند طمعهاي لذيذي كه در انواع غذاها است ، و لذت نكاح و امثال آن .


اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداي سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشيا به سوي غايت و هدف تكويني در آنها قرار داده ، و اين كار كسي جز خداي تعالي نيست ، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوي كمال وجوديش راهنمايي كرده است .


قسم ديگر ، لذايذي است فكري كه هم زندگي دنيوي انسان را اصلاح مي‏كند و هم نسبت به آخرت او ضرري ندارد .


اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداي سبحان است ، چون التذاذ از اين لذات امري است فطري و ناشي مي‏شود از فطرت سالمي كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد ، كه هيچ تغيير و تبديلي در خلقت خدا نمي‏باشد ، و يكي از مثالهاي روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاي آيه حبب اليكم الايمان و زينه في قلوبكم حلاوتش را خدا در دل هر كه بخواهد قرار مي‏دهد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :436


قسم سوم ، لذاتي است فكري كه موافق با هوا و مايه بدبختي در دنيا و آخرت است ، عبادت را تباه و زندگي طيب را فاسد مي‏سازد ، لذاتي است كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است .


آري ، احكام فطرت و افكاري كه از فطرت منبعث مي‏شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگاري ندارد و چون خداي تعالي فطرت انسان را طوري تنظيم كرده كه انسان را به سوي سعادتش سوق دهد ، پس هر حكم و فكري كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمي را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده ، و به طور مسلم القايي است از القائات شيطان و لغزشي است روحي و مستند به شيطان ، مانند لذات موهومي كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مي‏كند ، اينگونه لذات را خداوند به شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مي‏كند : لازينن لهم في الارض و لاغوينهم اجمعين و نيز مي‏فرمايد : فزين لهم الشيطان اعمالهم .


و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمي‏شود اين است كه خداي تعالي كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزي را به سوي غايتش كه همان سعادت آن است سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتي و در آن فطرت افكار و عقايدي قرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خود نايل آيند و دچار شقاوت و گمراهي و تباهي نگردند ، ساحت ربوبي او پاك و منزه است از اينكه از اين سنت جاري خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهي از معروف كند ، و مردم را به سوي هر كار زشتي بخواند ، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نيك نهي كند .


و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عين حال در وصف چنين ديني بگويد كه : اين دين دين قيم است و آن ديني است كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است .


هيچ فطرتي حاضر نيست چنين تناقضي را قبول نموده و چنين كاري را كه خودش آنرا سفاهت مي‏شمارد به خود نسبت دهد .


در اينجا ممكن است كسي بگويد چه مانعي دارد كه خداوند نفوسي را كه آراسته به زيور تقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت كند و نفوسي را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد،


ترجمة الميزان ج : 7ص :437


و به عبارت ديگر خودش هم داعي به خير و اطاعت باشد و هم داعي به سوي شر و معصيت ؟ در جواب مي‏گوييم : اين غير آن نظري است كه ما روي آن بحث مي‏كنيم ، اين سؤال راجع به اسباب و وسايطي است كه بين خداي تعالي و اطاعت و معصيت بندگانش متخلل است ، و در جاي خود هم مطلب صحيحي است ، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودن حالات نفساني دخالت مستقيمي در عمل اعضا دارد ، خوبي آن حالات باعث صدور اطاعت و بدي آن باعث صدور معصيت است ، و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم مي‏توان به اين حالات نسبت داد و هم به خداي تعالي مستند ساخت ، البته استنادش به حالات نفساني بدون واسطه است و به خداي تعالي به واسطه اذن است ، چون خداي تعالي است كه هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مي‏آورد .


بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود ، و گفتيم كه معقول نيست خداي تعالي در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكي را جزو سرشت انساني قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند ، و در حقيقت هم به ايمان دعوت كند و هم به كفر ، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصيت ، و در عين حال دين خود را مايه قوام جامعه بشري و ديني فطري معرفي نمايد .


گفتار ما در اين بود كه از دواعي نفساني آن دواعي فطري است كه با شرايع و دستورات ديني الهي موافق باشد ، و اما آن دواعي كه موافق با هواي نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف با فطرت است ، و نمي‏توان آنرا به فطرت سالم كه سرشت خدايي است نسبت داده به خداي تعالي مستند ساخت ، همچنانكه فرموده : و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء ا تقولون علي الله ما لا تعلمون قل امر ربي بالقسط .


اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتي با واسطه انكار كنيم حاشا اينكه كسي بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد ، شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزي را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياي خود زينت مي‏دهد به اذن خداي متعال است : ما من شفيع الا من بعد اذنه اين خداي تعالي


ترجمة الميزان ج : 7ص :438


است كه مي‏خواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاي آنرا دارد بر بندگان خود تمام نمايد ، همچنانكه فرموده : و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين .


آيه شريفه كذلك زينا لكل امة عملهم و از آن روشن‏تر آيه انا جعلنا ما علي الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا شاهد ادعاي ما است كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتي به خداي تعالي نيز دارد .


اقوال ساير مفسرين در اين باره مختلف و در نتيجه تفسيرهايي هم كه براي آيه مورد بحث كرده‏اند مختلف است .


از آن جمله يكي اين است كه گفته‏اند : مراد از زينت دادن عمل ، اصلاح آن به وسيله امر و نهي و بيان حسن و قبح آن است ، و معناي آيه اين است كه : ما همانطوري كه عمل شما مؤمنين را اصلاح كرده و زينت داديم عمل امت‏هاي قبل از شما را نيز با دعوت به سوي حق اصلاح كرديم ، به اين معناكه ما در دعوت خود خدايان ايشان را دشنام نداده و عقايدشان را جريحه‏دار نساختيم و مؤمنين را از كارهايي كه باعث نفرت كفار از دين و رميدن آنان از قبول حق مي‏شود نهي كرديم .


اين تفسير از جهت اينكه مخالف با ظهور آيه در عموميت است ، و دليلي هم بر تخصيص آن نيست مخدوش است .


قول ديگر اين است كه گفته‏اند : مراد از زينت دادن اعمال ، مطبوع كردن آن است ، و معناي آيه اين است كه : ما از طرفي عمل امت‏ها را موافق طبع آنان قرار داديم ، و از طرف ديگر حق و حقيقت را به آنان معرفي كرديم تا به اختيار خود بر طبق حق عمل كنند و از باطل اجتناب نمايند .


اشكال اين تفسير اين است كه همچنانكه نمي‏توانيم دعوت به اطاعت و معصيت و ايمان و كفر را مستقيما و بدون واسطه به خدا نسبت دهيم اين را نيز نمي‏توانيم بگوييم كه خداوند طبايعي در آدميان قرار داده كه به كار نيك و كار بد به يك صورت و يك جور متمايل است ، زيرا در اين مرحله هيچ فرقي بين دعوت تكويني و دعوت تشريعي نيست .


تفسير ديگر اين است كه گفته‏اند : مراد از زينت دادن اعمال بيان آثار نيك اعمال و


ترجمة الميزان ج : 7ص :439


اجر و ثواب مترتب بر آن است ، و مفاد اين آيه مفاد آيه و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه في قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان است كه مي‏فرمايد : خداوند از راه تشويق و ذكر ثواب و مدح نيكوكاران ، ايمان و كار نيك را در نظر نيكوكاران شيرين و محبوب كرد ، و از راه بيان عقاب كفر و گناه و مذمت كفار و گنهكاران ، كفر و گناه را از نظرهايشان انداخت .


اشكال اين وجه اين است كه آيه را تخصيص به كارهاي نيك داده و حال آنكه آيه مطلق است ، علاوه بر اينكه اين وجه از سياق آيه و همچنين از ظاهر لفظ تزيين به دور است .


اشكال مهمتر آن اين است كه اين نحو تزيين اختصاص به مؤمنين ندارد چون دعوت ديني به غير مؤمنين نيز رسيده است .


تفسير ديگري كه براي آيه مورد بحث شده اين است كه : مقصود از تزيين ، زينت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سيئات ، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسايط تمامي اعمال را زينت مي‏دهد ، و بشر را وادار به انجام آن مي‏كند ، و بشر از خودش هيچ اختياري ندارد ، و در هر كار نيك و بدي كه مي‏كند مجبور است .


اشكال اين وجه اين است كه اتفاقا دلالت آيه بر اينكه بشر مختار است بيشتر است از دلالت بر جبر ، زيرا تشويق و ترغيب و زينت دادن عمل در جايي صحيح است كه فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسيله تشويق به كار وادار كنند ، و خلاف آن كار را از نظرش بيندازند ، اگر قدرت بشر در فعل و ترك عملش يكسان نبود و تنها يك طرف را قادر بود ديگر تشويق و ترجيح كه در طاعت و عمل نيك هدايت و توفيق و در عمل زشت اضلال و مكر الهي ناميده مي‏شود معنا نداشت و اگر در پاره‏اي آيات اضلال و مكر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مكر به عنوان مجازات است نه ابتدايي ، توضيح بيشتر اين معنا در چند جاي اين كتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفويض در جلد اول گذشت .


جمله ثم اليه مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون نيز ادعاي ما را مبني بر اينكه تزيين در اين آيه مطلق و شامل جميع اعمال باطني از قبيل ايمان و كفر ، و تمامي اعمال ظاهري و حسنات و سيئات است تاييد مي‏نمايد ، براي اينكه ظاهر اين جمله مي‏رساند كه انسان هر عملي را كه انجام مي‏دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضي است كه در نظرش محبوب و لذيذ است ، و فكر مي‏كند كه اين عمل آن غرض را تامين مي‏كند ، چيزي كه هست


ترجمة الميزان ج : 7ص :440


وقتي به سوي پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقيقت را مكشوف مي‏سازد ، اولياي خدا لذاتي را مي‏بينند كه هرگز خيالش را هم نمي‏كردند ، و اولياي شيطان هم حقيقت آن اعمالي را كه مي‏كردند مي‏بينند ، و اموري براي ايشان كشف مي‏شود كه هيچگاه در خاطرشان خطور نمي‏كرد ، پس ظهور حقايق اعمال در روز قيامت اختصاص به يك طائفه ندارد .


و اقسموا بالله جهد ايمانهم ... عند الله كلمه جهد - به فتح جيم - به معناي طاقت است ، و كلمه ايمان جمع يمين به معناي سوگند است ، و جهد يمين قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است ، و منظور اين است كه : ايشان تا آنجا كه مي‏توانستند قسم ياد كرده تاكيد نمودند .


و مقصود از بودن آيات در نزد خدا، بودن آن در ملك خدا است ، و معنايش اين است كه : هيچ كس مالك چيزي از آن آيات نيست مگر به اذن خدا .


بنا بر اين ما حصل معناي آيه چنين است : ايشان تا آنجا كه توانستند قسم‏هاي غليظ و شديد خوردند كه اگر معجزه‏اي از ناحيه پروردگار ببينند كه دلالت بر صدق ادعاي رسول خدا و نبوت وي كند ايمان خواهند آورد - البته منظور كفار اقتراح و بازيچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختيار آوردن آيات و معجزات به دست من نيست تا از پيش خود خواسته شما را اجابت كنم ، مالك و محيط بر آنها خدا است .


و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤمنون كلمهلا يؤمنون هم با ياي غيبت قرائت شده و هم با تاي خطاب ( لا تؤمنون ) و بنا بر قرائت اول روي سخن بطور التفات به مؤمنين ، و بنا بر قرائت دوم روي سخن با مشركين است .


و كلام تتمه گفتار رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است .


از ظاهر كلام چنين برمي‏آيد كه لفظ ما در ما يشعركم استفهاميه مي‏باشد ، و بنا بر اين ، معناي آيه چنين مي‏شود : شما مؤمنين چه مي‏دانيد كه واقع مطلب چيست ؟ واقع اين است كه اگر ما معجزه هم برايشان بفرستيم باز ايمان نمي‏آورند و در حقيقت آيه شريفه مي‏خواهد اين معنا را برساند كه : اين مشركين قسم مي‏خورند اگر معجزه‏اي برايشان بفرستيم حتما ايمان مي‏آورند ، و چه بسا شما مؤمنين فريب اين قسم‏هايشان را بخوريد ، و حال آنكه خبر نداريد كه اگر ما معجزه دلخواهشان را برايشان بفرستيم ايمان نخواهند آورد ، چون خدا نخواسته كه ايشان موفق به ايمان شوند .


روي اين حساب آيه شريفه جزو آيات راجع به اخبار غيبي است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :441


پاره‏اي از مفسرين گفته‏اند : لفظ ان كه در جمله انها اذا جاءت ... است به معناي لعل - شايد مي‏باشد .


و ليكن اين حرف صحيح نيست ، براي اينكه آمدن اين لفظ به اين معنا به فرضي كه در كلام عرب ديده شده باشد بسيار كم است ، و نمي‏توان كلام خداي تعالي را حمل بر آن نمود .


و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤمنوا به اول مرة ... ظاهر سياق چنين مي‏رساند كه اين جمله عطف بر جمله لا يؤمنون باشد و در حقيقت تفسير و بيان ايمان نياوردن مشركين است .


و مراد از اينكه فرمود اول مرة دعوت قبل از نزول اين آيات است كه قهرا آن دعوت بعد از نزول اين آيات دعوت دومي مي‏شود .


و معناي آيه اين است كه : به فرضي هم كه آيه و معجزه‏اي براي آنان نازل شود ايمان نمي‏آورند ، براي اينكه ما دلهاي ايشان را واژگونه مي‏كنيم ديگر با چنين دلهايي نخواهند توانست آنطور كه بايد تعقل كنند ، و همچنين چشمهايشان را منقلب مي‏سازيم ديگر آنطور كه بايد نمي‏توانند ببينند ، و در نتيجه به آن آيه‏اي كه پيشنهاد نزولش را مي‏كنند ايمان نخواهند آورد ، همچنانكه به آيات قرآني بار اول ايمان نياوردند .


ما آنها را در طغيان و نافرمانيشان وامي‏گذاريم تا همچنان در وادي حيرت و سرگرداني باقي بمانند .


اين آن معنايي است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مي‏شود .


مفسرين ديگر معاني و اقوال عجيب و غريب ديگري براي آيه ذكر كرده‏اند كه چون فايده‏اي در نقل آنها نيست از ايراد آن خودداري گرديد ، و طالبين را به كتب تفسيري كه مظان آن اقوال است حواله مي‏دهيم .


و لو اننا نزلنا اليهم الملئكة و كلمهم الموتي ... اين آيه بيان ديگري است براي جمله انما الآيات عند الله و اينكه ادعاي مشركين كه مي‏گويند : لئن جاءتهم آية ليؤمنن بها ادعا و وعده دروغ است كه جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنين دروغ‏پردازيها وادار كرده ، اين نابخردان خيال كرده‏اند كه آيه و معجزه ، ايمان را در دل آنان ايجاد مي‏كند و دل آنان را براي قبول ايمان قابل و مستعد مي‏سازد ، و حال آنكه اين كار بستگي به مشيت پروردگار دارد .


بنا بر اين ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه به منظور اختصار در كلام چيزي حذف شده ، و تقدير آن اين است كه : اگر ما پيشنهاد مشركين را مي‏پذيرفتيم و آيات عجيب و غريب براي آنان نازل مي‏كرديم ، حتي اگر ملائكه را به چشم آنان درمي‏آورديم و يا مرده‏ها را برايشان زنده مي‏كرديم و آنان با مرده‏هاي خود حرف مي‏زدند ، و مرده‏ها به صدق دعوت ما شهادت


ترجمة الميزان ج : 7ص :442


مي‏دادند ، و يا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و يا مواجه با آنان مي‏كرديم و همه به زبان حال و يا به زبان قال شهادت مي‏دادند ، باز ايشان ايمان آور نبودند ، و هيچ يك از اين كارها در آنان تاثير نمي‏كرد ، مگر اينكه خدا خواسته باشد .


پس اين مردم جز به مشيت خدا ايمان نمي‏آورند .


آري ، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عريضي كه دارد محكوم به قانون علت و معلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد ، ليكن اين علل و اسباب خود محتاج به خداي تعالي هستند ، و از ناحيه خود استقلال ندارند .


و خلاصه خداوند با اجراي اين نظام دست بند به دست خود نزده ، علل و اسباب وقتي مؤثرند كه خداوند خواسته و اذن داده باشد .


اما چه بايد كرد كه بيشتر مشركين - كه شايد عوام و غير علماي اهل بغي و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند ، و همه علل و اسباب را مستقل در تاثير مي‏پندارند ، و خيال مي‏كنند اگر خداوند معجزه را كه سبب ايمان است برايشان بياورد ايمان مي‏آورند و حق را پيرو مي‏شوند هر چند خداوند نخواسته باشد ، و اشتباهشان از اين جهت است كه اين اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشته‏اند .


و كذلك جعلنا لكل نبي عدوا شياطين الانس و الجن ... شياطين جمع شيطان است كه در اصل لغت به معناي شرير مي‏باشد و در اثر غلبه استعمال بيشتر به ابليس اطلاق مي‏شود .


كلمه جن از ماده جن - بفتح - اتخاذ شده كه در اصل لغت به معناي استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناي طائفه‏اي از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند ، و خداوند ابليس را از سنخ جن معرفي كرده است .


كلمه وحي به معناي گفتار در گوشي و پنهاني و اشاره و امثال آن است .


و زخرف آن آرايشي را گويند كه آدمي را به اشتباه بيندازد ، پس زخرف قول آن گفتاري است كه امر را بر انسان مشتبه سازد .


و كلمه غرور در اين آيه يا مفعول مطلق فعل مقدري است از جنس خود آن يعني از ماده غرر ، و يا مفعول له .


بنا بر اين ، معناي آيه چنين مي‏شود : همانطور كه براي تو دشمناني از شيطانهاي انسي و جني درست كرده‏ايم كه پنهاني و با اشاره عليه تو نقشه‏ريزي مي‏كنند و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مي‏اندازند براي تمامي انبياي گذشته نيز چنين دشمناني درست كرده بوديم .


و گويا مراد اين باشد كه شيطانهاي جني به وسيله وسوسه به شيطانهاي انسي وحي مي‏كنند و شيطانهاي انسي هم آن وحي را بطور مكر و تسويل پنهاني براي اينكه فريب دهند - يا براي اينكه خود فريب آنرا خورده‏اند - به همديگر مي‏رسانند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :443


و لو شاء ربك ما فعلوه اين جمله اشاره مي‏كند به اينكه حكم و مشيت الهي عمومي و جاري و نافذ است و چنانكه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثري در ايمان مردم ندارد همچنان دشمني شياطين با انبيا و سخنان فريبنده كه به همديگر وحي مي‏كنند اگر اثر مي‏كند به اذن خدا است و اگر خدا مي‏خواست وحي نمي‏كردند و با انبيا دشمن نمي‏بودند .


بنا بر اين معني ، اتصال اين آيه با آيات قبل روشن است ، زيرا هر دو در صدد بيان اين معني هستند كه همه كارها متوقف به مشيت و خواست خدا است .


فذرهم و ما يفترون اين جمله تفريع بر نفوذ مشيت پروردگار است ، و معنايش اين است كه : وقتي معلوم شد كه دشمني مشركين و فساد انگيختن و وسوسه كردنشان همه بر وفق مشيت خدا است ، نه مخالف و مانع نفوذ آن ، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلالگري و فساد انگيزي ايشان اندوهناك شوي ؟ واگذارشان تا هر افترايي كه مي‏خواهند به خدا ببندند ، و هر شريكي را براي او اتخاذ بكنند .


پس در حقيقت جمله و لو شاء ربك ما فعلوه همان معنايي را افاده مي‏كند كه جمله و اعرض عن المشركين و لو شاء الله ما اشركوا در صدر آيات آنرا افاده مي‏كرد .


و اينكه در آيه مورد بحث و كذلك جعلنا لكل نبي عدوا شياطين الانس و الجن ... دشمني شياطين با انبيا - كه متضمن توسل جستن بشر و برانگيختن به سوي شرك و معصيت است - به خدا نسبت داده شده و همچنين در آيه بعدي يعني آيه و لتصغي اليه افئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة اين ستمگري‏ها و گناهان از جمله هدفهاي خدا در دعوت حق قرار داده شده ، نظير آيه سابق كذلك زينا لكل امة عملهم مي‏باشد كه زينت دادن اعمال به خدا نسبت داده شده ، و ما در توضيح اين نسبت سخن گفتيم ، مفسرين نيز در اين دو آيه به حسب مذاهب مختلف كه در نسبت اعمال به خدا دارند مناسب همان سخني را گفته‏اند كه در خصوص تزيين اعمال از ايشان نقل كرديم .


در ذيل آيه تزيين اعمال روشن كرديم كه آنچه از ظاهر آيه كريمه برمي‏آيد اين است كه هر چيز كه اسم شي‏ء بر آن اطلاق شود مملوك خدا و منسوب به او است ، ليكن آياتي كه ساحت مقدس او را از هر بدي و نقص منزه مي‏دارد دلالت دارد بر اينكه نيكي‏ها بي واسطه و با واسطه همه منسوب به او است و بدي‏ها و گناهان بدون واسطه به شيطان و نفس و با واسطه اذن به خداي تعالي نسبت داده مي‏شود ، و نسبتش به خدا از اين باب است كه اينگونه كارها به اذن او انجام مي‏گيرد تا امتحان الهي جاي خود را بيابد و امر دعوت ديني و لوازم آن از قبيل امر و نهي و ثواب و عقاب صورت بپذيرد و معطل نماند ، چون اگر امتحان در


ترجمة الميزان ج : 7ص :444


كار نيايد سنتي كه خداوند در سوق دادن تمامي انواع موجودات به سوي سعادتشان دارد ، و در خصوص انسان ، جريان پيدا نمي‏كند آن هم در اين عالم كه عالم كون و فساد است و هر سير و تكاملي در آن محكوم است به اينكه به تدريج صورت بگيرد .


و لتصغي اليه افئدة الذين لا يؤمنون بالاخرة ... كلمه اقتراف به معناي اكتساب است .


و ضمير مفرد به كلمه وحي كه در آيه قبلي بود برمي‏گردد .


و لامي كه در لتصغي است براي غايت و بيان نتيجه است .


و جمله مورد بحث معطوف است بر كلامي كه در تقدير است ، و تقدير جمله اين است كه : ما كرديم آنچه را كه بايد مي‏كرديم و خواستيم آنچه را كه بايد مي‏خواستيم و در عين حال براي هدفها و نتايجي ناگفتني از وحيي كه شيطانها به يكديگر مي‏كردند جلوگيري ننموديم ، تا هم آن نتايج به دست آيد و هم در نتيجه اعراض تو از آنان و رها كردنت آنان را دلهايشان وحي شيطان را اجابت نموده ، آنرا بپسندند ، و در نتيجه بكنند آن كارهاي زشتي را كه بايد بكنند تا به منتها درجه شقاوت كه استعداد آنرا دارند برسند .


آري ، خداوند نه تنها اهل سعادت را در رسيدن به سعادت كمك مي‏كند بلكه اهل شقاوت را نيز در رسيدن به كمال شقاوت‏شان مدد مي‏نمايد ، همچنانكه فرمود : كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا .


بحث روايتي


در الدر المنثور است كه ابن ابي حاتم از سدي روايت كرده كه گفت : وقتي كه ابو طالب (عليه‏السلام‏) از دنيا مي‏رفت مشركين قريش به يكديگر گفتند چه خوب است برويم و اين مرد را ديده از وي بخواهيم كه برادرزاده خود ( محمد ) را سفارش كند كه متعرض ما و خدايان ما نگردد ، چون ما بعد از مردن وي از كشتن برادرزاده‏اش شرم داريم ، و مي‏ترسيم فردا عرب بگويد در ايام زندگي ابو طالب از ترس او متعرض محمد نمي‏شدند ، همينكه از دنيا رفت او را كشتند .


بدنبال اين گفتگو ابو سفيان و ابو جهل و نضر بن حارث و اميه و ابي - پسران خلف - و همچنين عقبة بن ابي معيط و عمرو بن عاصي و اسود بن بختري به راه افتاده مردي را به نام


ترجمة الميزان ج : 7ص :445


مطلب فرستادند تا از ابي طالب اجازه ملاقات بگيرد .


مطلب نزد ابو طالب رفت و گفت : بزرگان قومت مي‏خواهند از تو ديدن كنند .


ابو طالب اجازه داد تا داخل شوند .


نامبردگان داخل شده و به ابو طالب گفتند كه : تو بزرگ و رئيس مايي ، و اين محمد ، ما و خدايان ما را آزار مي‏دهد تقاضا داريم او را بخواهي و از اين عمل نهيش كني تا او به خدايان ما كاري نداشته باشد ما نيز به خداي او كاري نداشته باشيم .


ابو طالب محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را خواست و به او گفت : اين جمع را كه مي‏بيني فاميل و پسر عموهاي تو هستند .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) گفت چه مي‏خواهند ؟ قريش گفتند : ما از تو مي‏خواهيم كه دست از ما و خدايان ما برداري ، و در مقابل ، ما هم به تو و خداي تو كاري نداشته باشيم .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : اگر اين پيشنهاد را از شما بپذيرم شما حاضريد يك پيشنهاد از من بپذيريد و كلمه‏اي را بگوييد كه در اثر گفتن آن ملك عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دريافت كنيد ؟ ابو جهل در جواب گفت : يك كلمه كه چيزي نيست ما حاضريم ده كلمه مثل آن را بگوييم بگو ببينيم آن كلمه چيست ؟ رسول خدا فرمود : بگوييد لا اله الا الله .


ابو جهل و ساير حضار مجلس از شنيدن آن روي ترش كرده و حاضر به گفتن آن نشدند .


ابو طالب در اينجا رو به رسول خدا كرد و گفت : غير اين را بگو ، زيرا اين مردم از اين كلمه وحشت دارند ، فرمود : اي عمو ! من كسي نيستم كه غير اين را بگويم مگر اينكه اين مردم آفتاب را از آسمان پايين كشيده و در دست من بگذارند ، بلكه اگر بفرض محال چنين كاري را هم بكنند باز من از اين حرف دست برنمي‏دارم .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با اين گفتار خود آب پاكي روي دست مشركين ريخته آنان را براي هميشه از سازش نااميد ساخت .


قريش در حالي كه خشمگين شده بودند گفتند : يا از بد گويي به خدايان ما دست بازدار و يا اينكه ما نيز تو را و آن كسي كه تو را مامور اينكار كرده ناسزا خواهيم گفت .


اينجا بود كه خداوند آيه شريفه و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم را نازل فرمود .


مؤلف : اين روايت بطوري كه مي‏بينيد صدر و ذيلش با هم مختلف است ، براي اينكه در صدر روايت اعتراض مشركين به دعوت رسول خدا بود و مي‏گفتند كه وي دست از دعوت مردم به سوي توحيد و ترك بت‏ها بردارد ، و مقتضاي اين ذيل اين بود كه بگويند اگر دست از دعوت برنداري ما چنين و چنان مي‏كنيم نه اينكه اسمي از دعوت نياورده و بگويند اگر خدايان


ترجمة الميزان ج : 7ص :446


ما را ناسزا بگويي ما نيز خداي تو را ناسزا مي‏گوييم .


علاوه بر اين ، داستاني كه در اين روايت آمده نمي‏تواند شان نزول آيه باشد ، براي اينكه در آيه شريفه صحبتي از دعوت به ميان نيامده ، بلكه تنها از دشنام بت‏هاي مشركين نهي شده .


از اين هم كه بگذريم از نظر ديگري روايت مخدوش و غير قابل قبول است ، و آن اين است كه وقار نبوت و خلق عظيم رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مانع از اين است كه لب به ناسزا بگشايد .


و اگر در پاره‏اي از روايات وارد شده كه آنجناب بعضي از بزرگان قريش را لعنت كرده و فرموده : اللهم العن فلانا و فلانا و يا در قرآن كريم وارد شده كه فرموده است : لعنهم الله بكفرهم و يا فرموده : فقتل كيف قدر و يا فرموده : قتل الانسان و يا فرموده : اف لكم و لما تعبدون من دون الله و امثال اين كلمات ، ناسزا و توهين نيست بلكه نفرين است .


امثال آيه مناع للخير معتد اثيم عتل بعد ذلك زنيم هم از قبيل بيان واقع است نه ناسزا .


بنا بر اين ، نمي‏توانيم بگوييم نهي در آيه مورد بحث متوجه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است بلكه از ظاهر امر برمي‏آيد كه مسلمانان آنروز در اثر برخورد با مشركين و مشاجره و جدال با آنان كارشان به دشنام مي‏كشيده و آيه ايشان را از ناسزاي به خدايان مشركين نهي كرده است .


آري ، ناسزا كار عوام است نه كار انبيا ، اتفاقا روايت ذيل هم همين معنا را تاييد مي‏كند .


قمي در تفسير خود مي‏گويد : پدرم از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه‏السلام‏) برايم روايت كرد كه شخصي از آنجناب از معناي كلام رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه فرموده : اثر شرك در دل آدمي نامحسوس‏تر است از حركت مورچه‏اي كه در شب تاريك روي سنگ سياه و صاف راه مي‏رود سؤال كرد .


حضرت فرمود : مؤمنين زمان آن حضرت خدايان مشركين را دشنام مي‏دادند ، و مشركين هم خداي مؤمنين را ناسزا مي‏گفتند ، لذا خداي تعالي ايشان را از دشنام به خدايان مشركين نهي فرمود ، چون مؤمنين با اين عمل خود داشتند مشرك مي‏شدند و خودشان نمي‏فهميدند و لذا خداي تعالي فرمود : و لا تسبوا الذين يدعون


ترجمة الميزان ج : 7ص :447


من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم .


در تفسير عياشي از عمرو طيالسي روايت شده كه گفت از امام صادق (عليه‏السلام‏) معناي آيه و لا تسبوا ... را پرسيدم ، حضرت فرمود : اي عمرو هيچ ديده‏اي كسي خدا را دشنام بگويد ؟ عرض كردم خدا مرا فدايت كند چطور مگر ؟ فرمود : مقصود از دشنام به خدا ، دشنام بهاولياي خدا است ، زيرا هر كس وليي از اولياي خدا را دشنام دهد خدا را دشنام داده است .


و در الدر المنثور است كه ابن جرير از محمد بن كعب قرظي روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) با قريش در باره نبوت خود گفتگو كرد ، قريش در پاسخش گفتند : موسي براي اثبات نبوت خود عصائي آورد كه به سنگ مي‏زد آب از آن جوشيدن مي‏گرفت ، عيسي مرده زنده مي‏كرد ، ثمود ماده شتري معجزه‏اش بود ، تو هم اگر پيغمبري بايد معجزه‏اي بياوري تا ما تصديقت كنيم .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) پرسيد چه معجزه‏اي دوست مي‏داريد برايتان بياورم ؟ گفتند : كوه صفا را براي ما طلا كن ، فرمود : اگر اينكار را بكنم مرا تصديق مي‏كنيد ؟ گفتند : آري ، و الله اگر چنين كاري بكني مطمئن باش كه همگي ما پيرويت مي‏كنيم .


حضرت از جاي برخاست تا دعا كند و كوه صفا را طلا بگرداند ، جبرئيل نازل شد و عرض كرد : اگر بخواهي طلا مي‏شود ، و ليكن بايد بداني كه اگر قومت بعد از ديدن اين معجزه ايمان نياورند ما ايشان را به عذاب دچار خواهيم كرد مگر اينكه آنان را رها كني تا هر كدامشان خواستند از كفر دست برداشته و توبه كنند .


حضرت اين پيشنهاد را قبول كرد ، و معجزه مورد نظر آنان را نياورد ، در باره اين جريان بود كه خدا آيه و اقسموا بالله جهد ايمانهم ... را نازل فرموده و بدين وسيله آنان را در وعده‏اي كه دادند تكذيب نموده خبر داد كه ايشان هرگز ايمان نمي‏آورند .


چون خداوند برايشان غضب كرده و توفيق تشرف به ايمان را از آنان سلب فرموده است .


مؤلف : داستاني كه در اين روايت سبب نزول آيات بالا تصور شده با ظاهر آنها سازگار نيست زيرا پيش از اين گفتيم كه ظاهر اين آيات اين است كه اينان به آياتي كه به ايشان مي‏رسد هر چه باشد ايمان نمي‏آورند و شرك را رها نمي‏كنند مگر اينكه خدا بخواهد و


ترجمة الميزان ج : 7ص :448


خدا هم نخواسته است .


و هر گاه ظاهر آيات اين باشد چگونه با سخن جبرئيل در روايت قابل انطباق است كه گفت : اگر بخواهي كوه صفا طلا مي‏شود سپس اگر ايمان نياوردند دچار عذاب مي‏شوند و اگر مي‏خواهي آنان را بگذار تا هر كه از ايشان مي‏خواهد توبه كند و ... پس ظاهر اين است كه اين آيات در معنا با آيه ان الذين كفروا سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون مطابق مي‏باشد ، گويا گروهي از سران شرك پيشنهاد آياتي غير از قرآن كرده بودند و سخت سوگند خورده بودند كه اگر اين آياتفرود آيد ايمان خواهند آورد ، خداي متعال هم ايشان را با اين آيات تكذيب كرد و خبر داد كه هرگز ايمان نمي‏آورند زيرا خداوند به كيفر كردارشان نخواسته است ايمان بياورند .


در تفسير قمي در ذيل آيه و نقلب افئدتهم و ابصارهم ... روايتي از ابي الجارود از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) نقل شده كه فرمود : معناي اين جمله اين است كه ما دلهاي ايشان را وارونه مي‏كنيم بطوري كه پايين آن بالا و بالاي آن پايين قرار گيرد ، و چشم‏هايشان را كور مي‏كنيم تا نتوانند راه هدايت را ببينند .


آنگاه اضافه كرده كه امام علي بن ابيطالب فرمود : آن مجاهده‏اي كه شما به وسيله آن زير و رو مي‏شويد جهاد به دستها ( بدني ) و جهاد به دلهاست .


پس كسي كه دلش معروف را معروف و منكر را منكر نداند دلش زير و رو و پايين و بالا شده و در نتيجه هيچ چيزي را نمي‏پذيرد .


مؤلف : مقصود از زير و رو شدن دل واژگونه گشتن نفس در ادراكات و معكوس شدن آن در صدور احكام به خاطر پيروي هواي نفس و اعراض از عقل سليم است ، آن عقلي كه تقاضاهاي قواي سركش حيواني را تعديل مي‏كند .


و در تفسير عياشي از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابي جعفر و ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در تفسير آيه و نقلب افئدتهم و ابصارهم فرمودند : مقصود از اول مرة در جمله كما لم يؤمنوا به اول مرة آن موقعي است كه خداوند از ايشان ميثاق و پيمان گرفت .


مؤلف : به زودي بحث در باره ميثاق در تفسير آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم ... خواهد آمد - ان شاء الله - ولي سابقا در بيان آيه گذشت كه ظاهر سياق اين است كه مراد از آن ايمان نياوردن ايشان به قرآن در اول دعوت است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :449


أَ فَغَيرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنزَلَ إِلَيْكمُ الْكِتَب مُفَصلاًوَ الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنزَّلٌ مِّن رَّبِّك

بِالحَْقّ‏ِفَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْترِينَ‏(114) وَ تَمَّت كلِمَت رَبِّك صِدْقاً وَ عَدْلاًلا مُبَدِّلَ لِكلِمَتِهِوَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ‏(

115) وَ إِن تُطِعْ أَكثرَ مَن في الأَرْضِ يُضِلُّوك عَن سبِيلِ اللَّهِإِن يَتَّبِعُونَ إِلا الظنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلا يخْرُصونَ‏(116) إِنَّ

رَبَّك هُوَ أَعْلَمُ مَن يَضِلُّ عَن سبِيلِهِوَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ‏(117) فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كُنتُم بِئَايَتِهِ

مُؤْمِنِينَ‏(118) وَ مَا لَكُمْ أَلا تَأْكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلا مَا اضطرِرْتُمْ إِلَيْهِوَ

إِنَّ كَثِيراً لَّيُضِلُّونَ بِأَهْوَائهِم بِغَيرِ عِلْمٍإِنَّ رَبَّك هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ‏(119) وَ ذَرُوا ظهِرَ الاثْمِ وَ بَاطِنَهُإِنَّ الَّذِينَ

يَكْسِبُونَ الاثْمَ سيُجْزَوْنَ بِمَا كانُوا يَقْترِفُونَ‏(120) وَ لا تَأْكلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسقٌوَ إِنَّ

الشيَطِينَ لَيُوحُونَ إِلي أَوْلِيَائهِمْ لِيُجَدِلُوكُمْوَ إِنْ أَطعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لمَُشرِكُونَ‏(121)


ترجمه آيات


آيا جز خدا داوري بجويم و حال آنكه او است كه اين كتاب را جزء به جزء به شما نازل كرده و كساني كه كتاب‏شان داده‏ايم مي‏دانند كه قرآن به حق از طرف پروردگار تو نازل شده ، پس به هيچ وجه از دودلان مباش ( 114) .


و گفتار پروردگارت از روي راستي به انجام رسيد ، كلمات وي تغيير پذير نيست كه او شنوا و دانا است ( 115) .



ترجمة الميزان ج : 7ص :450


اگر اكثر مردم روي زمين را اطاعت كني تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد كه جز گمان را پيروي نمي‏كنند و جز تخمين نمي‏زنند ( 116 ) .


پروردگار تو بهتر ميداند چه كسي از راه او گمراه است ، و نيز او هدايت شدگان را بهتر مي‏شناسد ( 117) .


اگر به آيه‏هاي خدا ايمان داريد از ذبحي كه نام خدا بر آن برده شده بخوريد ( 118) .


و چرا از آنچه اسم خدا بر آن برده شده نمي‏خوريد و حال آنكه خدا آنچه را كه به شما حرام كرده برايتان شرح داده جز آنچه بدان ناچار شده‏ايد ، و خيلي‏ها به هوس‏هاي خويش بدون علم گمراه مي‏شوند كه خداي تو تجاوزكاران را بهتر مي‏شناسد ( 119) .


گناه ظاهر و نهان را واگذاريد ، كساني كه گناه مي‏كنند به زودي سزاي اعمالي را كه مي‏كرده‏اند خواهند ديد ( 120 ) .


از ذبحي كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است ، ديو نهادان به دوستان خود القا مي‏كنند تا با شما مجادله كنند اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود ( 121) .


بيان آيات


اين آيات با اينكه به شهادت فاء تفريع در ا فغير الله به آيات پيشين اتصال دارند در ميان خودشان نيز - كه هشت آيه هستند - اتصال دارند كه برخي را به برخي ربط مي‏دهد و به همديگر برمي‏گرداند ، زيرا آيات مشتملند بر اينكه نبايد جز خدا را حكم گرفت و به حكمش گوش داد در حالي كه خداي متعال احكام خود را به تفصيل در كتاب خود بيان فرموده ، و مشتملند بر نهي از پيروي و فرمانبرداري از بيشتر مردم زيرا فرمانبرداري از بيشتر مردم كه پيروي ظن و تخمين مي‏كنند گمراه كننده است .


و در آخر آيات بيان مي‏كند كه مشركين - كه اولياي شياطينند - با مؤمنين در باره خوردن مردار مجادله مي‏كنند ، و در اين آيات به خوردن آنچه به نام خدا ذبح شده امر و از آنچه به نام خدا ذبح نشده نهي شده است ، و اينكه آنچه خدا فرموده و براي بندگان خود پسنديده همين است .


اين بيان مؤيد آن روايتي است كه ازابن عباس نقل شده كه گفته است : مشركين در مساله خوردن گوشت ميته با رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و مؤمنين مجادله مي‏كردند كه چرا شما حيواني را كه خودتان ذبح مي‏كنيد مي‏خوريد و اما حيواني را كه خداوند كشته است نمي‏خوريد ؟ در پاسخ آنان اين آيات نازل شد كه فرق بين آن دو حيوان را بيان نموده و حكم خداي را اثبات كرده است .


ا فغير الله ابتغي حكما و هو الذي انزل اليكم الكتاب مفصلا در مجمع البيان مي‏گويد : لفظ حكم و حاكم به يك معنا است ، جز اينكه


ترجمة الميزان ج : 7ص :451


حكم در رسانيدن مدح بليغ‏تراست ، براي اينكه در حق كسي اطلاق مي‏شود كه استحقاق حكم كردن را دارد ، و جز به حق حكومت و قضاوت نمي‏كند ، به خلاف حاكم كه مطلق است و به اشخاصي هم كه گاهي به باطل حكومت و قضاوت مي‏كنند اطلاق مي‏شود .


و در معناي كلمه تفصيل مي‏گويد : اين كلمه به معناي روشن ساختن معاني و رفع اشتباه از آن است ، به نحوي كه اگر خلط و تداخلي در آن معاني شده و در نتيجه مراد و مقصود مبهم شده باشد آن خلط و تداخل را از بين ببرد .


حرف فاء در جمله ا فغير الله حرف تفريع است ، يعني بيان مي‏كند كه جمله مزبور فرع و نتيجه جملات قبل است كهراجع به بياناتي بود كه از ناحيه خداي تعالي آمده ، و نيز پيش‏تر فرموده بود : و هذا كتاب انزلناه مبارك مصدق الذي بين يديه ... پس معناي آيه چنين مي‏شود : آيا من به غير خدا مانند شركايي كه شما آنها را معبود خود گرفته‏ايد يا كساني كه به آنها انتساب مي‏جوييد حكمي بگيرم و در طلب حكمي كه حكمش را پيروي كنم برآيم در حالي كه خداي تعالي سزاوار حكميت است ، چون اوست آن كسي كه اين كتاب ( قرآن ) را بر شما نازل كرده ، كه هيچ يك از معارفش مختلط به ديگري نبوده و هيچ يك از احكامش مشتبه به ديگري نيست ، و غير چنين كسي سزاوار حكميت نيست .


بنا بر اين ، اين آيه در معناي آيه و الله يقضي بالحق و الذين يدعون من دونه لا يقضون بشي‏ء ان الله هو السميع البصير و آيه ا فمن يهدي الي الحق احق ان يتبع امن لا يهدي الا ان يهدي مي‏باشد .


و الذين آتيناهم الكتاب يعلمون ... در اينجا خطاب را دوباره متوجه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نموده و مطلبي را گوشزد وي مي‏سازد كه با شنيدن آن ايمان و ثبات قدم آنجناب نسبت به خطابي كه قبلا به مشركين داشت زيادتر مي‏گردد .


پس در حقيقت در كلام التفاتي بكار رفته ، و جمله مورد بحث به منزله جمله معترضه‏اي است كه به منظور ثبوت قدم و اطمينان قلب رسول خدا و نيز براي اينكه مشركين بدانند كه آنجناب در كار خود بصيرت دارد ، در وسط كلام آورده شده .



ترجمة الميزان ج : 7ص :452


كلمه بالحق متعلق است به جمله منزل من ربك ، و نازل شدن به حق به همين است كه از ناحيه شيطان و از تسويلات او و يا از مقوله كهانت - كه خداوند در باره‏اش فرموده : هل انبئكم علي من تنزل الشياطين ، تنزل علي كل افاك اثيم نبوده باشد و شيطان در آن تصرف نكرده ، و وحي الهي با تسويلات شيطاني در آن مختلط نشده باشد ، همچنانكه در آيه عالم الغيب فلا يظهرعلي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم اشاره فرموده است .


و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم لفظ كلمه در لغت به معناي لفظي است كه دلالت كند بر معناي تام و يا غير تام ، و در قرآن كريم گاهي استعمال مي‏شود در قول حقي كه خداي تعالي آنرا گفته باشد از قبيل قضا و وعد ، مانند آيه و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضي بينهم كه مقصود از كلمه‏اي كه مي‏فرمايد در سابق گفته شده ، آن سخني است كه در موقع هبوط آدم به وي فرموده بود ، و قرآنكريم آنرا چنين حكايت مي‏كند : و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين و مانند آيه حقت عليهم كلمت ربك لا يؤمنون كه اشاره است به آن حكمي كه در داستان ابليس كرد و فرمود لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين .


و همين قضا و حكم را در جاي ديگر تفسير كرده و فرموده : و تمت كلمة ربك لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعين و مانند آيه و تمت كلمة ربك الحسني علي بني اسرائيل بما صبروا كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :453


اشاره است به آن وعده‏اي كه به بني اسرائيل داده بود كه به زودي ايشان را از ظلم فرعون نجات داده حكومت را به آنان خواهد سپرد ، و قرآن آن وعده را چنين حكايت كرده : و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين .


گاهي هم به معناي موجود خارجي از قبيل انسان استعمال مي‏شود ، مانند آيه ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسي بن مريم و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح (عليه‏السلام‏) خارق العاده بوده ، عادت در خلقت انسان بر اين جاري است كه به تدريج صورت گيرد ، و مسيح (عليه‏السلام‏) به كلمه ايجاد به وجود آمد ، همچنانكه در قرآن فرموده : ان مثل عيسي عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ظاهر سياق آيات در مورد بحث ما مي‏رساند كه مراد از كلمة ربك كلمه دعوت اسلامي باشد با آنچه لازم آنست از قبيل نبوت محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و نزول قرآن كه به همه كتاب‏هاي آسماني محيط و مسلط است و به عموم معارف الهي و كليات شرايع ديني مشتمل مي‏باشد ، چنانكه خداي تعالي در كلام خود در دعايي كه از ابراهيم (عليه‏السلام‏) هنگام بناي كعبه حكايت فرموده : ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم به آن اشاره نموده است .


و همچنين به سابقه ذكرش در كتابهاي آسماني گذشته در آيه الذين يتبعون الرسول النبي الامي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التورية و الانجيل اشاره مي‏فرمايد ، و همچنين آيه و الذين آتيناهم الكتاب يعلمون انه منزل من ربك بالحق و آيه الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم و آيات بسيار ديگر به آن اشاره دارد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :454


پس مراد از تماميت كلمه - و خدا بهتر مي‏داند - اينست كه اين كلمه يعني ظهور دعوت اسلامي با نبوت محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و نزول قرآن كه مافوق همه كتابهاي آسماني است پس از آنكه روزگاري دراز در مسير تدريجي نبوتي پس از نبوت ديگر و شريعتي پس از شريعت ديگر سير مي‏كرد به مرتبه ثبوت رسيده در قرارگاه تحقق قرار گرفت ، زيرا به دلالت آيات كريمه ، شريعت اسلامي به كليات شرايع گذشته مشتمل است و زيادت بر آنان نيز دارد ، چنانكه خداي تعالي مي‏فرمايد : شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي .


از اين بيان روشن شد كه مراد از تماميت كلمه رسيدن شرايع آسماني است از مراحل نقص و ناتمامي به مرحله كمال ، و مصداقش همين دين محمدي است .


خدا مي‏فرمايد : و الله متم نوره و لو كره الكافرون هو الذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين كله و لو كره المشركون .


و تماميت اين كلمه الهي از جهت صدق اين است كه آنچنان كه گفته شده تحقق پذيرد ، و تماميت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاي آن يكنواخت باشد بدون اينكه به تضاد و تناقض مشتمل شود ، و هر چيز را آنطور كه شانش مي‏باشد بسنجد ، بدون حيف و ميل .


و از اينجا است كه اين دو قيد يعني صدق و عدل را با جمله لا مبدل لكلماته بيان فرمود ، زيرا كلمه الهي وقتي كه قابل تبديل نباشد خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده ، قول خود را به هم زند ، يا كسي ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند ، كلمه خدايي صدق و آنچه فرموده محقق مي‏شود ، و عدل و بدون انحراف و تعدي انجام مي‏گيرد .


پس جمله : لا مبدل لكلماته نسبت به صدقا و عدلا به منزله تعليل مي‏باشد .


مفسرين ديگر را در معناي اين جمله اقوال ديگري است ، از آن جمله يكي اين است كه مراد از كلمه و كلمات ، قرآن مي‏باشد .


و بعضي گفته‏اند : مراد از كلمه شرايع قرآن است كه نسخ مي‏پذيرد و مراد از كلمات مطالب ديگر آن است كه قابل نسخ نيست ، همچنانكه فرموده : لا مبدل لكلماته .


و بعضي گفته‏اند : منظور از كلمه ، دين است .


و بعضي گفته‏اند مراد از آن حجت است .


و در باره معناي صدق و عدل گفته‏اند : صدق،


ترجمة الميزان ج : 7ص :455


وصف اخباري است كه در قرآن آمده و عدل وصف احكام آن است .


و اينكه در آخر فرموده : و هو السميع العليم معنايش اين است كه او اجابت مي‏كند آنچه را كه شما به لسان حاجت از او مي‏طلبيد و مي‏داند حقيقت حوائجي را كه شما داريد .


و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود مي‏شنود اخبار حوادثي را كه شما داريد .


و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود مي‏شنود اخبار حوادثي را كه در ملكش رخ مي‏دهد و مي‏داند همه آنها را بدون واسطه ملائكه .


و يا معنايش اين است كه او مي‏شنود گفتارهاي شما را و مي‏داند كارهايي را كه شما انجام مي‏دهيد .


و ان تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله ... كلمه خرص در لغت هم به معناي دروغ آمده و هم به معناي تخمين ، و معناي دوم با سياق آيه مناسب‏تر است زيرا جمله و ان هم الا يخرصون و همچنين جمله قبليش در حقيقت كار تعليل را مي‏كند ، و براي جمله و ان تطع اكثر من في الارض به منزله علت است ، و مي‏رساند كه تخمين زدن در اموري از قبيل معارف الهي و شرايع كه مي‏بايستي از ناحيه خدا اخذ شود و در آن جز به علم و يقين نمي‏توان تكيه داشت طبعا سبب ضلالت و گمراهي است .


گو اينكه سير انسان در زندگي دنياييش بدون اعتماد به ظن و استمداد از تخمين قابل دوام نيست ، حتي دانشمنداني هم كه پيرامون علوم اعتباري و علل و اسباب آنها و ارتباطش با زندگي دنيوي انسان بحث مي‏كنند به غير از چند نظريه كلي به هيچ موردي برنمي‏خورند كه در آن اعتماد انسان تنها به علم خالص و يقين محض بوده باشد .


ليكن همه اين اعتباريات قابل تخمين ، مربوط است به جزئيات زندگي دنيوي ، و اما سعادتي كه رستگاري انسان در داشتن آن و هلاكت ابدي و خسران دائميش در نداشتن آن است امري نيست كه قابل تخمين باشد ، و خداوند در امور مربوط به سعادت انسان و همچنين در مقدمات تحصيل آن از تفكر در عالم و اينكه چه كسي آنرا آفريده و غرضش چه بوده و سرانجام آن به كجا مي‏انجامد و آيا بعث و نشوري در كار است و اگر هست براي تامين سعادت در آن نشات ، بعثت انبيا و فرستادن كتب لازم است يا نه ؟ به هيچ وجه از بندگانش جز به علم و يقين راضي نمي‏شود ، همچنانكه در آيات بسياري از قبيل آيه ، و لا تقف ما ليس لك به علم اين معنا خاطرنشان شده ، و يكي از روشن‏ترين آنها آيه مورد بحث است كه مي‏فرمايد : بيشتر اهل زمين از آنجا كه پيرو حدس و تخمين‏اند نبايد ايشان را در آنچه كه بدان دعوت مي‏نمايند و


ترجمة الميزان ج : 7ص :456


طرقي كه براي خداپرستي پيشنهاد مي‏كنند اطاعت نمود براي اينكه حدس و تخمين آميخته با جهل و عدم اطمينان است ، و عبوديت با جهل به مقام ربوبي سازگار نيست .


اين مطلب با قطع نظر از آيات و روايات مطلبي است كه عقل صريح نيز به آن حكم مي‏كند ، البته خداي سبحان هم آنرا امضا نموده و در آيه بعدي كه به منزله تعليل آيه مورد بحث است مي‏فرمايد : ان ربك هو اعلم من يضل عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين كه نهي از اطاعت مردم را تعليل كرده است به علم خدا و اسمي از اينكه عقل چنين حكمي مي‏كند نبرده .


و در پاره‏اي از آيات به هر دو جهت يعني هم به علم خدا و هم به حكم عقل تعليل كرده ، از آن جمله فرموده است : و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغني من الحق شيئا تا اينجا تعليل مطلب است به حكم عقل ، و در قسمت بعد ، يعني فاعرض عمن تولي عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله وهو اعلم بمن اهتدي تعليل شده به علم خداي سبحان و حكم او .


ان ربك هو اعلم من يضل عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين گفته‏اند كه اگر به دنبال كلمه اعلم لفظ من ذكر نشود گاهي معناي تفضيل ( داناتر ) مي‏دهد و گاهي معناي صفت خالي از تفضيل ( دانا) .


و در اين آيه احتمال هر دو معنا هست ، چه اگر مقصود از علم حقيقت علم به گمراهان و هدايت يافتگان باشد كلمه مزبور به معناي دوم ( دانا ) خواهد بود ، زيرا غير خداي تعالي كسي چنين علمي را ندارد تا خدا از او داناتر باشد .


و اگر مقصود مطلق علم - اعم از علم ذاتي و علمي كه به عطيه خداي تعالي است - باشد كلمه مزبور معناي اول ( داناتر ) را خواهد داشت براي اينكه غير خدا نيز به آن مقداري كه خداوند از نعمت علم به او افاضه كرده نسبت به گمراهان و هدايت يافتگان علم دارد .


از اينكه در جمله اعلم بالمهتدين كلمه اعلم به حرف باء متعدي شده است برمي‏آيد كه كلمه من در من يضل منصوب به نزع خافض است ، و تقدير آن اعلم بمن يضل مي‏باشد ، آيه‏اي هم كه قبلا از سوره نجم نقل كرديم مؤيد اين تقدير است .


فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ان كنتم باياته مؤمنين در بياني كه پيش از اين آيه ايراد نمود به ثبوت رسانيد كه خداي تعالي كه پروردگار


ترجمة الميزان ج : 7ص :457


جهان و جهانيان است به اطاعت سزاوارتر از ديگران است ، اينك در اين آيه از بيان قبلي استنتاج مي‏كند كه بنا بر اين بايد حكمي را كه خداوند تشريع فرموده ( خوردن از گوشت حيواني كه نام خدا بر آن برده شده ) اطاعت كرد ، و آنچه را ديگران از روي هواي نفس و بدون علم ، اباحه و تجويز مي‏كنند ( خوردن از گوشت حيوان مردار كه نام خدا بر آن برده نشده ) و بر سر آن به وحي و وسوسه شياطين با مؤمنين به مجادله مي‏پردازند بايد به دور انداخت .


از اينجا معلوم مي‏شود كه در جملات اين آيه و سه آيه بعد از آن عنايت اصلي متعلق به همين دو جمله فكلوا ... و لا تاكلوا ... است ، و جملات ديگر به تبع آن دو جمله ذكر شده ، و غرض از ذكر آنها بيان جهات آن دو حكمي است كه در آن دو جمله ذكر شده است ، و گر نه اصل كلام همان دو جمله فكلوا مما ذكر اسم الله عليه و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه است كه مفادش فرق گذاشتن بين حيوان ذبح شده و حيوان مردار و حليت آن و حرمت ديگري است .


مي‏فرمايد : شما از آن بخوريد و از اين مخوريد هر چند مشركين با شما در فرق بين آن دو مجادله كنند .


بنا بر اين ، جمله فكلوا مما ذكر اسم الله عليه تفريع حكم است بر بيان قبلي .


و ما لكم الا تاكلوا مما ذكر اسم الله عليه ... اين آيه تفريعي را كه اجمالا در آيه قبلي ذكر شده بود بطور تفصيل بيان مي‏كند ، و معنايش اين است كه : خداوند آنچه را كه بر شما حرام كرده بيان فرموده ، و صورت اضطرار را نيز استثنا كرده است و گوشت حيواني كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده شده جزء آن محرمات نيست ، پس خوردن چنين گوشتي مانعي نخواهد داشت .


بسياري از مردم هستند كه كارشان گمراه ساختن ديگران است و آنان را با هواي نفس خود و بدون داشتن علم از راه بهدر مي‏برند ، ليكن پروردگارت به كساني كه از حدود خدايي تجاوز مي‏كنند داناتر است .


و اين متجاوزين همان مشركين هستند كه مي‏گفتند : چه فرق است بين آن گوشتي كه با اسم خدا ذبح شده و آن حيواني كه مردار شده و خدا آنرا كشته است ، يا بايد هيچكدام را نخورد ، و يا هر دو را خورد .


بنا بر اين ، حرف ما در ما لكم براي استفهام تعجبي است و معناي جمله و ما لكم الا تاكلوا اين خواهد بود : چه فايده‏اي براي شما هست در نخوردن .


بعضي ديگر گفته‏اند كه ما نافيه است و معناي جمله مزبور اين است كه : نيست براي شما كه نخوريد .


ازآيه شريفه به دست مي‏آيد كه محرمات از خوردنيها قبل از سوره انعام نازل شده ، و


ترجمة الميزان ج : 7 ص :458


چون اين محرمات در ميان سور مكي در سوره نحل است پس بايد سوره نحل قبل از انعام نازل شده باشد .


و ذروا ظاهر الاثم و باطنه ... اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است ، و از جميع گناهان ظاهري و باطني نهي مي‏كند ولي از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مي‏شود كه اين آيه تمهيد و زمينه چيني است براي نهيي كه بعدا در جمله و لا تاكلوا مي‏آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيواني كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد ، تا اين جمله مربوط به جمله و ذروا ظاهر الاثم و باطنه شود ، پس اين خوردن ، اثم ظاهر يا اثم باطن هر دو مي‏تواند باشد ، ولي از تاكيد بليغي كه در جمله و انه لفسق است به دست مي‏آيد كه خوردن چنين گوشتي جزو گناهان باطني است ، و گر نه هيچ احتياجي به چنين تاكيد اكيدي نبود .


از اين بيان معلوم شد كه مراد از گناه ظاهري آن گناهي است كه شومي عاقبت و زشتي اثرش بر كسي پوشيده نيست ، مانند شرك ، آشوبگري و ظلم ، و مراد از گناه باطني آن گناهي است كه زشتيش همه كس فهم نيست ، مانند خوردن ميته ، خونو گوشت خوك ، اين قسم از گناه با تعليم خدايي شناخته مي‏شود و عقل نيز گاهي آنرا درك مي‏كند .


اين معنايي كه ما براي گناه ظاهري و باطني كرديم معنايي است كه ظاهر سياق آنرا افاده مي‏كند ، بعضي از مفسرين معاني ديگري براي آن كرده‏اند ، از آن جمله گفته‏اند : ظاهر بودن گناه و باطن بودن آن به معناي علني بودن و پنهاني بودن آن است .


و نيز گفته‏اند : مقصود از گناه ظاهري گناهاني است كه از جوارح سرمي‏زند ، و گناه باطني گناهان قلبي و دروني است .


و نيز گفته‏اند : گناه ظاهري به معناي زنا و گناه باطني روابط پنهاني نامشروع است .


بعضي ديگر گفته‏اند : گناه ظاهري ازدواج با زن پدر و گناه باطني به معناي زنا است .


و نيز گفته‏اند : گناه ظاهري آن زنايي است كه علني انجام گيرد ، و گناه باطني زنايي است كه در نهان انجام شود ، چون مردم جاهليت بين اين دو قسم زنا فرق مي‏گذاشتند ، و مي‏گفتند زنا در صورتي كه در نهان انجام شود گناه نيست ، وقتي گناه است كه علنا ارتكاب شود .


اين بود اقوال مفسرين در معناي گناه ظاهري و باطني ، و همانطوري كه ملاحظه مي‏كنيد هيچكدام اين اقوال با سياق آيه سازگار نيست و دليلي هم كه اقتضا كند آيه را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم در كار نيست .



ترجمة الميزان ج : 7ص :459


جمله ان الذين يكسبون الاثم سيجزون بما كانوا يقترفون نهي قبلي را تعليل نموده از مخالفت آن مي‏ترساند .


و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه نهي در اين جمله مقابل امري است كه در جمله و كلوا مما ذكر اسم الله عليه بود .


جمله و انه لفسق ... نيز نهي مزبور را تعليل نموده تثبيت مي‏كند .


و تقدير جمله و انه لفسق در حقيقت چنين است : خوردن از گوشت ميته و گوشتي كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده نشده فسق است ، و هر فسقي اجتنابش واجب است پس اجتناب از خوردن چنين گوشتي نيز واجب است .


و اما جمله و ان الشياطين ليوحون الي اوليائهم ليجادلوكم اين جمله رد آن سخني است كه مشركين به دهان مؤمنين انداخته و جواب شبهه‏اي است كه به ذهن مؤمنين القا كرده بودند ، و آن اين بود كه : چطور حيوان ذبح شده بدست شما حلال است و اما حيواني كه خدا آنرا كشته خوردنش حرام ؟ جواب مي‏دهد : اين سخن از چيزهايي است كه شيطان به دلهاي اولياي خود ( مشركين ) القا مي‏كند ، زيرا بين اين دو قسم گوشت فرق هست ، يكي خوردنش فسق است و آن ديگري نيست ، خدا خوردن ميته را حرام كرده و آن ديگري را نكرده ، زيرا در بين محرمات الهي اسمي از حيوان تذكيه شده برده نشده است .


و اما جمله و ان اطعتموهم انكم لمشركون اين جمله تهديد مي‏كند مخالفت كنندگان را به خروج از ايمان ، و معنايش اين است كه : اگر شما مشركين را در خوردن از گوشت ميته اطاعت كنيد شما نيز مانند ايشان مشرك خواهيد شد .


حال يا از اين جهت كه قائل به سنت مشركين شده‏اند ، و يا از اين جهت كه با اطاعت ايشان از اولياي ايشان مي‏شوند ، همچنانكه فرموده : و من يتولهم منكم فانه منهم .


اينكه اين جمله ، يعني جمله و ان اطعتموهم در ذيل نهي از خوردن گوشت مردار واقع شده نه در ذيل امر به خوردن گوشتي كه اسم خدا بر آن برده شده خود دليل بر اين است كه غرض مشركين از جدالي كه با مؤمنين داشتند اين بوده كه مؤمنين گوشت مردار را هم بخورند نه اينكه گوشت تذكيه شده را نخورند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :460


بحث روايتي


در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابي اليمان جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در روز فتح مكه داخل مسجد الحرام شد در حالي كه چوبدستي در دست داشت ، اقوام عرب هر كدام در مسجد الحرام براي خود بتي داشتند كه آنرا مي‏پرستيدند، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به هر يك از اين بت‏ها كه مي‏گذشت عصاي خود را به سينه آن مي‏كوبيد و مي‏گذشت و تا بتي واژگون مي‏شد مردمي كه دنبال آن حضرت بودند با تبرهايي كه در دست داشتند آن بت را خرد كرده از مسجد بيرون مي‏انداختند .


و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مكرر اين آيه را مي‏خواند : و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم .


و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابن النجار از انس بن مالك از رسول خدا روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا فرمود : مقصود كلمه لا اله الا الله است .


و در كافي به سند خود از محمد بن مروان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه‏السلام‏) شنيدم كه مي‏فرمود : امام در همان موقعي هم كه در شكم مادر است گفتگوها را مي‏شنود ، و وقتي به دنيا مي‏آيد بين دو كتفش نوشته شده : و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم .


و هر گاه زمام امر به دست او بيفتد خداوند عمودي از نور برايش قرار مي‏دهد كه با آن نور آنچه را كه اهل هر شهري عمل مي‏كنند مي‏بيند .


مؤلف : اين معنا به طرق ديگري از عده‏اي از اصحاب ما از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده .


مرحوم قمي و عياشي نيز در تفسير خود آنرا از آن حضرت روايت كرده‏اند ، و در بعضي از آن طرق دارد كه آيه شريفه در بين دو چشم امام و در بعضي ديگر دارد كه در بازوي راست او نوشته مي‏شود .



ترجمة الميزان ج : 7ص :461


اين اختلافي كه در مورد نوشته شدن آيه است كشف مي‏كند از اينكه مراد از نوشته شدن ، قضاي الهي و ظهور حكم او است ، و اختلاف در موضع كتابت از جهت اختلاف در اعتبار است ، مثلا آن روايتي كه مي‏گويد آيه شريفه بين دو چشم امام نوشته شده آيه را وجهه و هدف امام قرار داده و مي‏رساند كه امام هميشه متوجه اين آيه است .


و آن روايتي كه مي‏گويد آيه شريفه بين دو كتف امام نوشته شده منظور از آن اين است كه بار امامت به دوش آن حضرت گذاشته شده و ظهور و تاييد امام به بركت اين آيه است .


و آن روايتي كه مي‏گويد آيه شريفه به بازوي راست امام نوشته شده مي‏رساند كه اين آيه برنامه عملي امام است و تقويت و تاييد امام در عمل به وسيله اين آيه است .


اين روايت و آن دو روايتي كه قبل از آن ايراد شد آنچه را كه در بيان آيه گفتيم كه آيه ظهور دارد در اينكه مراد از تماميت كلمه ، ظهور دعوت اسلامي و لوازم آناز قبيل نبوت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و نزول قرآن و امامت ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام‏) است را تاييد مي‏كند .


در تفسير عياشي در ذيل آيه فكلوا مما ذكر اسم الله عليه از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت : من از امام (عليه‏السلام‏) پرسيدم مردي ذبح مي‏كند و در هنگام ذبح لا اله الا الله و يا سبحان الله و يا الحمد لله و يا الله اكبر مي‏گويد آيا اينگونه ذكرها كفايت از بسم الله مي‏كند ؟ فرمود : آري همه اينها اسماي خداي تعالي است .


و نيز در همين تفسير عياشي از ابن سنان روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه‏السلام‏) پرسيدم آيا خوردن ذبيحه پسر بچه و زنان حلال است ؟ فرمود : آري ، در صورتي كه زن مسلمان باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه‏اش حلال است ، و همچنين پسر بچه در صورتي كه بازويش قدرت ذبح را داشته باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه‏اش حلال است ، و اگر هم مرد مسلمان بردن اسم خدا را فراموش كند باز خوردن ذبيحه‏اش اشكال ندارد ، مگر آنكه در دين متهم باشد .


(يعني در اثر اتهام گمان بري كه گفتن بسم الله را عمدا ترك نموده) .


مؤلف : در اين معنا روايات ديگري از طرق اهل سنت وارد شده .


و نيز در همان كتاب از حمران روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه‏السلام‏) شنيدم كه در باره ذبيحه ناصبي و يهودي مي‏فرمود : ذبيحه آنان را مخور مگر آنكه بشنوي كه در


ترجمة الميزان ج : 7ص :462


هنگام ذبح اسم خدا را برده‏اند ، مگر نشنيده‏اي قول خداي تعالي را كه مي‏فرمايد : و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه .


و در الدر المنثور است كه ابو داوود و بيهقي در كتاب سنن خود و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت : آيه و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق نسخ شده ، و آيه و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم ذبيحه اهل كتاب را از مفاد آن آيه استثنا كرده .


مؤلف : مساله نسخ از ابي حاتم از مكحول نيز روايت شده .


و در اول سوره مائده در تفسير آيه و طعام الذين اوتوا الكتاب هم گذشت كه اين آيه اگر ناسخ آيه مورد بحث هم باشد تنها در مساله اشتراط اسلام در شخص تذكيه كننده آنرا نسخ كرده نه در مساله وجوب بردن اسم خدا ، براي اينكه آيه اول سوره ، نظري به مساله بردن اسم خدا ندارد و در اين مساله تنافي و تضادي بين دو آيه نيست ، و چون بحث در اين مساله مربوط به فقه است لذا از آن مي‏گذريم.


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:27 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :371


وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلي بَشرٍ مِّن شي‏ءٍقُلْ مَنْ أَنزَلَ الْكِتَب الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسي

نُوراً وَ هُدًي لِّلنَّاسِتجْعَلُونَهُ قَرَاطِيس تُبْدُونهَا وَ تخْفُونَ كَثِيراًوَ عُلِّمْتُم مَّا لَمْ تَعْلَمُوا أَنتُمْ وَ لا ءَابَاؤُكُمْقُلِ اللَّهُثُمَّ

ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ‏(91) وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ مُّصدِّقُ الَّذِي بَينَ يَدَيْهِ وَ لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَي وَ مَنْ

حَوْلهََاوَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِوَ هُمْ عَلي صلاتهِمْ يحَافِظونَ‏(92) وَ مَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَي عَلي اللَّهِ

كَذِباً أَوْ قَالَ أُوحِي إِلي وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شي‏ءٌ وَ مَن قَالَ سأُنزِلُ مِثْلَ مَا أَنزَلَ اللَّهُوَ لَوْ تَرَي إِذِ الظلِمُونَ في

غَمَرَتِ المَْوْتِ وَ الْمَلَئكَةُ بَاسِطوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنفُسكمُالْيَوْمَ تجْزَوْنَ عَذَاب الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلي

اللَّهِ غَيرَ الحَْقّ‏ِ وَ كُنتُمْ عَنْ ءَايَتِهِ تَستَكْبرُونَ‏(93) وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَدَي كَمَا خَلَقْنَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُم مَّا

خَوَّلْنَكُمْ وَرَاءَ ظهُورِكمْوَ مَا نَرَي مَعَكُمْ شفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنهُمْ فِيكُمْ شرَكَؤُالَقَد تَّقَطعَ بَيْنَكُمْ وَ ضلَّ عَنكم

مَّا كُنتُمْ تَزْعُمُونَ‏(94) × إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَْب وَ النَّوَييخْرِجُ الحَْي مِنَ الْمَيِّتِ وَ مخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَي‏ِذَلِكُمُ

اللَّهُفَأَني تُؤْفَكُونَ‏(95) فَالِقُ الاصبَاح وَ جَعَلَ الَّيْلَ سكَناً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ حُسبَاناًذَلِك تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‏(96

) وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتهْتَدُوا بهَا في ظلُمَتِ الْبرِّ وَ الْبَحْرِقَدْ فَصلْنَا الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‏(97) وَ هُوَ ا

لَّذِي أَنشأَكُم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ فَمُستَقَرٌّ وَ مُستَوْدَعٌقَدْ فَصلْنَا الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ‏(98) وَ هُوَ الَّذِي أَنزَلَ مِنَ ا

لسمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَات كلّ‏ِ شي‏ءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُّترَاكباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِن طلْعِهَا قِ

نْوَانٌ دَانِيَةٌ وَ جَنَّتٍ مِّنْ أَعْنَابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشتَبِهاً وَ غَيرَ مُتَشبِهٍانظرُوا إِلي ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِإِنَّ في

ذَلِكُمْ لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ‏(99) وَ جَعَلُوا للَّهِ شرَكاءَ الجِْنَّ وَ خَلَقَهُمْوَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنَتِ بِغَيرِ عِلْمٍسبْحَنَهُ وَ تَ

عَلي عَمَّا يَصِفُونَ‏(100) بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِأَني يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُن لَّهُ صحِبَةٌوَ خَلَقَ كلَّ شي‏ءٍوَ هُوَ بِ

كلّ‏ِ شي‏ءٍ عَلِيمٌ‏(101) ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكُمْلا إِلَهَ إِلا هُوَخَلِقُ كلّ‏ِ شي‏ءٍ فَاعْبُدُوهُوَ هُوَ عَلي كلّ‏ِ شي‏ءٍ وَكيلٌ‏(102)

لا تُدْرِكهُ الأَبْصرُ وَ هُوَ يُدْرِك الأَبْصرَوَ هُوَ اللَّطِيف الخَْبِيرُ(103) قَدْ جَاءَكُم بَصائرُ مِن رَّبِّكُمْفَمَنْ أَبْصرَ فَلِنَفْسِهِوَ مَنْ

عَمِي فَعَلَيْهَاوَ مَا أَنَا عَلَيْكُم بحَفِيظٍ(104) وَ كَذَلِك نُصرِّف الاَيَتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَست وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‏(105)



ترجمة الميزان ج : 7ص :372


ترجمه آيات


خداي را چنانكه سزاوار شناختن است نشناختند كه گفتند : خدا بر هيچ بشري چيزي نازل نكرده ، بگو كتابي را كه موسي آورد و براي مردم نور و هدايتي بود چه كسي نازل كرده ؟ شما كمي از آن را در كاغذهايي نوشته و آشكارش مي‏كنيد و بسياري را نهان مي‏سازيد و چيزهايي را كه نه شما و نه پدرانتان نمي‏دانستيد تعليم يافتيد ، تو بگو خدا ، و ايشان را واگذار كه در پرگويي خويش بازي كنند ( 91 ) .


اين كتابيست كه ما آنرا نازل كرده‏ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاي پيشين تا ام القري ( مكه ) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهي و كساني كه به دنياي ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاي خويش را مواظبت كنند ( 92) .


و كيست ستمگرتر از آن كس كه دروغي بر خدا ببندد و يا بگويد به من وحي شده ولي چيزي به او وحي نشده و يا گويد به زودي من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مي‏كنم ؟ اگر ببيني كه ستمگران در گردابهاي مرگند و فرشتگان دستهايي خويش گشوده و گويند جان‏هاي خويش برآريد امروز به گناه آنچه در باره خدا بناحق مي‏گفتيد و از آيه‏هاي وي گردنكشي مي‏كرده‏ايد سزايتان عذاب خفت و خواري است ( 93 ) .


شما تك تك چنانكه نخستين بار خلقتان كرده‏ايم پيش ما آمده‏ايد و آنچه را به شما عطا كرده بوديم پشت سر گذاشته‏ايد و واسطه‏هاي‏تان را كه مي‏پنداشتيد در ( عبادت ) شما شريكند با شما نمي‏بينيم ، روابط


ترجمة الميزان ج : 7 ص : 373


شما گسيخته و آنچه مي‏پنداشتيد نابود شده است ( 94) .


خدا شكافنده دانه و هسته است ، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مي‏آورد اين است خداي ( پرستيدني ) پس كجا سرگردان مي‏شويد ( 95) .


شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد ، و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد ، اين نظم خداي نيرومند و دانا است ( 96) .


اوست كه ستارگان را براي شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكي و دريا راه يابيد ، آيه‏ها را براي گروهي كه دانايند شرح داديم ( 97) .


او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضي از شمامستقر و بعضي مستودع هستيد و ما اين آيه‏ها را براي گروهي كه مي‏فهمند شرح داده‏ايم ( 98) .


او است كه از آسمان آبي نازل كرده كه با آن همه روئيدني‏ها را پديد آورده‏ايم و از جمله سبزه‏اي پديد آورده‏ايم كه از آن دانه‏هاي روي هم چيده پديد مي‏كنيم و از نخل و از گل آن خوشه‏هاي آويخته و باغ‏ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده‏ايم ، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براي گروهي كه ايمان دارند عبرت‏ها است ( 99) .


براي خدا از جنيان كه آنها را نيز خدا آفريده شريكاني انگاشتند و از روي بي دانشي براي او پسران و دختراني ساختند ، خدا منزه است و از آنچه وصف مي‏كنند برتر است ( 100 ) .


ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسري هست با اينكه او را زني نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است ( 101) .


اين خداي ( يكتا است ) كه پروردگار شما است خدايي جز او نيست خالق همه چيز است ، پس او را بپرستيد كه عهده‏دار همه چيز است ( 102) .


ديدگان ، او را درك نمي‏كند ولي او ديدگان را درك مي‏كند و او لطيف و دانا است ( 103) .


از پروردگارتان بصيرت‏ها به سوي شما آمده هر كه بديد براي خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم ( 104 ) .


بدينسان آيه‏ها را گوناگون مي‏كنيم كه نگويند درس گرفته‏اي و آنرا براي گروهي كه دانايند بيان مي‏كنيم ( 105) .


بيان آيات


اين آيات بي ارتباط به ما قبل خود نيست ، براي اينكه آيات قبلي فرستادن كتاب آسماني را از لوازم هدايت الهيي مي‏شمرد كه خداوند انبياي خود را به آن اختصاص و برتري داده و در اين آيات نيز صحبت از كتاب به ميان آمده ، و در باره قرآن عليه اهل كتاب كه مي‏گفتند : ما انزل الله علي بشر من شي‏ء احتجاج شده است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :374


نخست ، كلام را با ذكر محاجه با اهل كتاب افتتاح نموده و سپس اين معنا را خاطرنشان مي‏سازد كه شديدترين ظلم‏ها شرك به خدا و افتراي بر او و يا انكار نبوت پيغمبران واقعي و يا ادعاي چيزي است كه حقيقت نداشته باشد مثل همين كه گفته‏اند : سانزل مثل ما انزل الله .


آنگاه سرانجام كار اينگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعي كه ملائكه قبض روح ، دست به كار كشيدن جان آنان مي‏شوند ذكر نموده ، و در آخر آيات ادله توحيد خداي تعالي و پاره‏اي از اسماي حسني و صفات علياي او را ذكر مي‏كند .


و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علي بشر من شي‏ء قدر و قدر از هر چيزي كميت و كوچك و بزرگي و كم و زيادي آن است ، مثلا وقتي گفته مي‏شود : قدرت الشي‏ء قدرا و يا گفته مي‏شود : قدرت الشي‏ء تقديرا مقصود اين است كه من كميت و حدود ظاهري و محسوس فلان چيز را معلوم و بيان كردم ، اين معناي اصلي و لغوي اين كلمه است ، و ليكن كلمه مزبور را از معناي اصليش تجاوز داده و در امور معنوي و غير محسوس نيز استعمال كرده‏اند ، مثلا مي‏گويند فلاني در بين مردم و در ميان اجتماع داراي قدر و منزلت است و مقصودشان اين است كه فلاني در جامعه خود وزنه‏اي است داراي ارزش اجتماعي .


و از جهت اينكه تقدير و تحديد هر چيز غالبا توأم با توصيفي است كه طرف را از حال آن چيز آگاه مي‏كند لذا كلمه قدر و تقدير بطور استعاره ، هم بر آن اوصاف اطلاق مي‏شود و هم بر آن معرفت و آگاهي ، مثلا گفته مي‏شود : قدر الشي‏ء و قدره يعني وصف كرد فلان چيز را و نيز گفته مي‏شود : قدر الشي‏ء و قدره يعني معرفت به فلان چيز حاصل كرد و اينگونه استعمالات همه صحيح و لغوي است .


از اين رو استعمال لفظ قدر در باره خداي تعالي نيز به همه اين معاني كه گفته شد جايز است ، و آيه مورد بحث را به همه آن معاني مي‏توان تفسير نموده و گفت : معناي جمله ما قدروا الله حق قدره اين است كه مردم نمي‏توانند خدا را آنطور كه لايق ساحت او است تعظيم كنند ، چون عقل و وهم ايشان و هيچ حسي از حواسشان نمي‏تواند به ذات خداي تعالي احاطه پيدا كند .


و اگر خدا را توصيف مي‏كنند ، به آن مقداري است كه آيات و دلايل بر عظمت او دلالت دارند .


و نيز مي‏توان گفت معنايش اين است كه : مردم نمي‏توانند خدا را آنطور كه بايد و شايد وصف كنند ، يا آنطوري كه هست بشناسند .


پس آيه شريفه صرفنظر از آيات قبلي قابل انطباق بر هر سه معنا مي‏باشد ، الا اينكه از


ترجمة الميزان ج : 7ص :375


نظر قرار گرفتنش به دنبال آياتي كه در آن خداي تعالي هدايت انبيا را وصف مي‏كرد ، و حكم و كتاب و نبوت ايشان را بيان مي‏نمود ، و عنايت كامل خداي تعالي را نسبت به حفظ كلمه حق و نعمت هدايت در ميان مردم و در تمامي قرون و اعصار خاطرنشان مي‏ساخت ، بر معناي اول بهتر منطبق مي‏شود ، چون انكار مساله وحي در حقيقت به عظمت خدا پي نبردن و او را از مقام ربوبيت كه به جميع شؤون بندگان عنايت دارد ، خارج كردن است .


مؤيد اين معنا آيه‏اي است كه همين عبارت را دارد ، و بعلاوهمشتمل بر ذيلي است كه عظمت خدا را مي‏رساند ، آنجا كه مي‏فرمايد : و ما قدروا الله حق قدره و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه سبحانه و تعالي عما يشركون و نيز مي‏فرمايد : ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب و ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوي عزيز يعني قوت و عزت خداي تعالي و ذلت و خواري موجودات ديگر اقتضا دارد كه هيچ كس به عظمت او راه نيابد ، و سنگ و چوب‏هايي كه به اسم آلهه و ارباب پرستش مي‏شود با او برابرينكنند .


همه اينها شواهدي هستند بر اينكه در ميان اين سه معنا مناسب‏تر همان معناي اول است ، گو اينكه آن دو معناي ديگر نيز صحيح است و ليكن در تناسب و سازگاري با سياق آيه مثل معناي اول نيستند ، و اما معناي چهارمي كه ديگران در تفسير آيه ذكر كرده و گفته‏اند مراد اين است كه ايشان آنطور كه بايد و شايد قدرت ندارند از همه معاني احتمالي ، از سياق آيه بعيدتر مي‏باشد .


و اينكه جمله و ما قدروا الله حق قدره را مقيد به ظرف زماني اذ قالوا كرد ، افاده مي‏كند كه تقدير نكردنشان خداي را به حق تقدير به خاطر نفي كردنشان مساله انزال وحي و كتاب بر يك فردي از بشر بود ، و اين خود دلالت دارد بر اينكه از لوازم الوهيت و خصائص ربوبيت يكي همين است كه به منظور هدايت مردم به راه راست و رستگار شدن آنان به سعادت دنيا و آخرت وحي و كتاب بفرستد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :376


و چون چنين ادعايي در اين آيه نهفته بود خداي تعالي با جمله قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسي و با جمله و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم بر آن ادعا احتجاج نمود .


جمله اول متضمن احتجاج به كتابي از كتب آسماني نازل بر پيغمبراني است كه نبوت‏شان با معجزات روشني ثابت شده ، پس در حقيقت در ادعاي مذكور به وجود هدايت الهي كه به وسيله انبيايي از قبيل نوح و پيغمبران بعد از او هميشه در بين مردم محفوظ بوده احتجاج شده .


جمله دوم ، احتجاج به وجود معارف و احكام الهي است در بين مردم ، چون تمامي احكام و قوانين صالح كه در ميان مردم جاري بوده و هست همه به وسيله انبيا (عليهم‏السلام‏) در بين آنان جريان يافته .


آري ، عواطف و افكار بشر ممكن است او را به غذا و مسكن و نكاح و لباس صالح براي زندگيش و خلاصه به جلب منافع و دفع مضار و مكاره هدايت بكند و اما معارف الهي و اخلاق فاضله و شرايعي كه عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقيات است و اموري نيست كه بتوان آنرا از رشحات افكار بشر دانست ، هر چند بشر نابغه و داراي افكار عالي اجتماعي هم باشد .


كجا شعور اجتماعي مي‏تواند به چنين معارف و حقايقي دست يابد ؟ فكر اجتماعي بيش از اين نيست كه انسان را وادار به استخدام وسايل ممكنه‏اي كند كه با آن وسايل نيازمندي‏هاي زندگي ماديش از خوراك ، پوشاك ، نكاح ، لباس و شؤون مربوط به آنها فراهم شود و همين فكر است كه در صورت فراهم ديدن زمينه تاخت و تاز دستور مي‏دهد به اينكه انسان در راه تمتع از ماديات هر قدرتي راكه مانع و جلوگير خود ديد درهم شكسته و از بين ببرد ، و اگر چنين زمينه‏اي را فراهم نديد آدمي را وادار مي‏كند به اينكه با ساير قدرت‏ها متفق شده و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شريك خود ساخته و منافع را عادلانه در ميان خود تقسيم كنند .


اصولا همانطوري كه در ابحاث نبوت در ذيل آيه كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ... در جلد دوم اين ترجمه گفتيم ، و به زودي هم - ان شاء الله - توضيح بيشتري خواهيم داد ، سر اجتماعي بودن بشر همين است .


و خلاصه آيه و ما قدروا الله حق قدره با ضمائمي كه همراه دارد دلالت مي‏كند بر اينكه لازمه مقام الوهيت اين است كه انسان را به سوي صراط مستقيم و منزل سعادتش هدايت نموده به همين منظور كتاب و وحي خود را بر بعضي از برگزيدگان افراد بشر نازل كند ، و چون آيه شريفه دلالت بر چنين ادعايي داشت لذا خداي تعالي در مقام اثبات آن به دو چيز استدلال


ترجمة الميزان ج : 7ص :377


فرمود : يكي به وجود كتاب‏هاي آسماني مورد اتفاق و مورد اعتراف خصم و ديگر بوجود تعاليم الهيي كه در ميان خود آنان جريان دارد ، و اين تعاليم زائيده افكار بشري نيست .


قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسي نورا و هدي للناستجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا كلمه تجعلونه در قرائت معروف به صيغه خطاب است و قهرا مخاطبين آن يهوديها خواهند بود ، و اما بنا بر قرائتي كه آنرا به صيغه غيبت يجعلونه و با ياء قرائت كرده فاعل آن همان كساني خواهند بود كه در جمله قل من انزل الكتاب ... رسول خدا مامور شده از ايشان آن سؤال را بكند و ايشان چنانكه گفته‏اند همان يهوديها و يا مشركين عربند .


قراطيس جمع قرطاس و به معناي كاغذ است .


و مقصود از اينكه فرمود : تجعلونه قراطيس - آنرا كاغذها قرار مي‏دهيد و يا يجعلونه قراطيس - آنرا كاغذها قرار مي‏دهند يا اين است كه آن كتاب را در كاغذها مي‏نويسند و خلاصه استنساخ مي‏كنند و يا اينكه آنرا روي هم رفته كاغذها و نوشته‏هاي آنها قرار مي‏دهيد .


پس چنانكه الفاظي را كه كتابت به آن دلالت دارد كتاب مي‏نامند نامه‏ها و كاغذها را هم كتاب مي‏نامند .


جمله قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسي جواب از حرفي است كه قرآن كريم در جمله اذ قالوا ما انزل الله علي بشر من شي‏ء از ايشان حكايت كرده ، گر چه در اين آيه كه متضمن حكايت قول كفار و جواب از گفته ايشان است اسمي از گويندگان آن حرف برده نشده و ليكن خصوصياتي كه در جواب هست ترديدي براي انسان باقي نمي‏گذارد در اينكه مخاطبين در جواب يهوديها هستند ، و قهرا گويندگان جمله ما انزل الله علي بشر من شي‏ء نيز يهوديها خواهند بود ، براي اينكه خداي تعالي در جواب از اشكال مزبور كتاب موسي (عليه‏السلام‏) را به رخ آنان مي‏كشد ، و معلوم است كه ايشان جز يهوديها نيستند ، براي اينكه مشركين عرب كتاب موسي (عليه‏السلام‏) را كتابي آسماني نمي‏دانستند تا خداوند به آن استناد جسته و تمسك كند ، پس قطعا احتمال اينكه مخاطبين در آيه مشركين عرب باشند احتمال صحيحي نيست .


علاوه بر اين آيه شريفه مخاطبين را مذمت مي‏كند به اينكه تورات را كاغذ قرار داده بعضي از آن را اظهار و بيشترش را پنهان مي‏دارند و اين بطوري كه از آيات ديگر نيز استفاده مي‏شود از خصايص يهود است و جز بر يهود تطبيق نمي‏كند .


از اين هم گذشته جمله بعد از جمله مورد بحث كه مي‏فرمايد : و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم معناي ساده‏اش با اينكه مخاطب آن مشركين و يا مسلمين باشند جور نمي‏آيد ، و به زودي نيز خواهد آمد كه آيه جز بر يهود تطبيق نمي‏كند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :378


در اينجا ممكن است كسي بگويد : اين شواهدي كه ذكر كرديد همه صحيح است ، و ليكن اين اشكال را چه بايد كرد كه يهوديها مساله نبوت انبيا (عليهم‏السلام‏) و مخصوصا نبوت حضرت موسي (عليه‏السلام‏) و پيغمبران قبل از وي را قبول داشته و به آن مؤمن بودند ، و همچنين كتابهاي آسماني نظير تورات را قبول داشته و به آن معتقد بودند ، با اين حال چطور ممكن است يهوديها گفته باشند ما انزل الله علي بشر من شي‏ء ؟ .


جواب اين حرف اين است كه مخالفت داشتن اين حرف با اصول عقايد يهود دليل بر اين نمي‏شود كه يكنفر يهودي هم اين حرف را به خاطر تعصب عليه اسلام نزده و بدين وسيله مشركين را عليه مسلمانان تحريك و تهييج نكرده باشد ، ممكن است اينطور بوده و يا مشركين از يهوديها حال قرآن را پرسيده و ايشان اين حرف را در اين مقام زده باشند ، تا بدين وسيله مشركين عرب را نسبت به دين اسلام بد بين سازند ، همچنانكه گفته بودند : مشركين راه يافته‏تر و از گمراهي دورتر از كساني هستند كه به دين اسلام ايمان آورده‏اند و با كمال وقاحت پليدي شرك را بر پاكي توحيد كه اساس دين خود آنان نيز بر آن است ترجيح دادند ، و قرآن در اين باره فرموده : ا لم تر الي الذين اوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت و الطاغوت و يقولون للذين كفروا هؤلاء اهدي من الذين آمنوا سبيلا بلكه سفاهت و وقاحت را از اين هم گذرانيده در مقام دشمني و خشم بر نصارا گفته بودند : ابراهيم (عليه‏السلام‏) هم يهودي بوده .


و در ابطال گفتارشان آيه نازل شد كه : يا اهل الكتاب لم تحاجون في ابراهيم و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده ا فلا تعقلون - تا آنجا كه مي‏فرمايد - ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين .


آري يهوديها از اين قبيل حرفهايي كه با اصول عقايد خودشان منافات دارد بسيار دارند ، و قرآن كريم غير اين دو را نيز از آنان حكايت كرده است .


پس كساني كه اينطورند بعيد نيست كه به خاطر بعضي از مقاصد شوم خود بطور كلي نازل شدن كتاب را از آسمان انكار كنند ، هر چند انكار آن به ضرر خودشان تمام شود ، و مستلزم انكار كتاب آسماني خودشان هم باشد ، براي چنين مردمي بسيار آسان است كه باطلي را با


ترجمة الميزان ج : 7ص :379


علم به اينكه باطل است به ديگران تلقين كنند تا بدين وسيله به منظورهاي شوم و پليد خود نايل آيند .


اشكال ديگري كه ممكن است در اينجا به گفته ما بشود اين است كه : آيات مورد بحث در مكه نازل شده ، و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در مكه مواجه با مشركين بود ، و تا قبل از هجرت ، دعوتش همه متوجه ايشان بود ، چون مكه خانه مشركين بود ، و رسول خدا مبتلاي به ايشان بود نه به يهود ، بنا بر اين چگونه مي‏توان گفت آيه مورد بحث خطاب به يهوديها است ؟ جواب اين اشكال هم اين است كه ابتلاي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به مشركين باعث نمي‏شود كه دعوتش نيز مخصوص مشركين باشد و در برابر ساير اديان باطل سكوت كند ، زيرا دعوت اسلام دعوتي است جهاني و متوجه جميع ملل عالم ، و قرآن كريم ذكري است براي عالميان .


علاوه بر اين ، يهوديها و اهل مكه با هم همسايه و پيوسته با يكديگر در تماس بودند .


و به فرضي كه اينان مورد خطاب بودن اهل كتاب در آيه مورد بحث را قبول نكنند در باره آيات ديگري كه در بعضي از سوره‏هاي مكي هست چه مي‏كنند ؟ مانند آيه و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن الا الذين ظلموا منهم و آيه و علي الذين هادوا حرمنا ما قصصنا عليك من قبل و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون و آيات زيادي از سوره اعراف كه بيدادگري‏هاي يهود را ذكر مي‏كند ، با اينكه سوره اعراف مكي است .


آري با اينكه يهوديها در مجاورت مكه مي‏زيسته‏اند خيلي بعيد است كه در مدت چند سالي كه دعوت اسلام در مكه - كه نسبت به شبه جزيره عربستان مركزيت داشته - ادامه داشته ، آوازه آن به يهود و نصاراي داخل جزيره نرسيده باشد و يا رسيده باشد و ليكن ايشان در برابر آن سكوت كرده و چيزي به سود يا زيان آن نگفته باشند .


چگونه اين احتمال قابل قبول است و حال آنكه در همان سالهاي قبل از هجرت آوازه دعوت اسلام به وسيله عده‏اي از مسلمين كه به حبشه مهاجرت كرده بودند به خارج از جزيره هم رسيده بود .


اشكال سومي كه در اينجا شده اين است كه : سوره انعام در باره احتجاج عليه مشركين نازل شده ، و همه آيات احتجاجي آن راجع بهتوحيد و تمامي خطابهاي آن متوجه مشركين


ترجمة الميزان ج : 7ص :380


است .


و با اين حال هيچ مجوزي براي اينكه ضمير در جمله اذ قالوا را به يهود برگردانيم نيست بلكه متعين اين است كه ضمير در اين جمله را مانند همه آيات سوره ، مربوط به مشركين بدانيم ، چون در اين سوره در هيچ موردي صحبت از يهود به ميان نيامده تا اين آيه مورد دومي آن باشد .


آري ، اگر روايت صحيحي و يا دليل عقلي محكمي در بين بود ممكن بود بگوييم سياقي كه همه آيات سوره را تا اينجا و بلكه تا آخر سوره به هم مرتبط مي‏سازد در اينجا قطع شده است .


و ليكن نه چنين روايتي در بين هست و نه چنان دليل عقلي ، پس بهتر اين است كه جمله يجعلونه ... را با يا ، و به صيغه غيبت قرائت نموده و بگوييم : آيه شريفه خطاب به مشركين كرده و به ايشان مي‏گويد كه يهود با تورات معامله كاغذ پاره كردند .


و اين اشكال را كه مشركين تورات را كتاب آسماني نمي‏دانستند پس چگونه قرآن با تورات محاجه كرده ؟ بعضي جواب داده‏اند كه در صحت احتجاج با تورات عليه ايشان همين مقدار كافي است كه بدانند يهود پيرو توراتي است كه بر مردي به نام موسي بن عمران نازل شده است .


جواب اين اشكال اين است كه : گر چه سياق سوره تا قبل از آيات مورد بحث سياق احتجاج عليه مشركين است ، و ليكن اين احتجاج به خاطر اشخاص مشركين نيست چون به طور كلي بيانات و احتجاجات قرآن اعتنايي به اشخاص ندارد ، بلكه صفات و اعمال زشت آنان را ملاك قرار مي‏دهد .


مثلا اگر در آيات قبل از چند آيه مورد بحث عليه مشركين احتجاج مي‏كرد براي اين نبود كه غرض خاصي با مشركين يعني با فلان و پسر فلان داشته ، بلكه براي اين بود كه مشركين از خضوع در برابر حق استكبار داشته و اصول دعوت انبيا را - كه توحيد و نبوت و معاد است - انكار مي‏كردند ، پس احتجاج عليه مشركين احتجاج عليه هر كسي است كه منكر اين حقايق يا بعضي از آن باشد ، با اين حال چه مانعي دارد كه در آيات مورد بحث به لغزشهاي يهود كه برگشت آن به انكار نبوت و نزول كتاب است بپردازد .


درست است كه يهود غير از مشركين‏اند و ليكن رفتارشان رفتار همانها بوده بلكه احتمال قوي مي‏رود كه كارشكني و خرده‏گيري‏هاي مشركين و بت‏پرستان هم از تلقينات سوء همان يهوديهاي مجاورشان بوده باشد ، چون در بعضي از آثار آمده كه مشركين با يهوديها در باره رسول خدا مشورت‏ها داشته و از طرف مشركين اشخاصي به همين منظور به نزد يهوديها مي‏رفتند .


از اين هم كه بگذريم - بطوري كه بعدا توضيح خواهيم داد جمله و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم به هيچ وجه ممكن نيست خطاب به مشركين و غير يهود باشد ، همچنانكه اين احتمال در جمله قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسي نورا و هدي للناس درست نبود .


و اينكه در پاسخ اين اشكال گفتند مشركين عرب مي‏دانستند كه يهود


ترجمة الميزان ج : 7ص :381


اصحاب تورات موسي (عليه‏السلام‏) هستند كافي و قانع كننده نيست ، براي اينكه صرف اينكه چنين علمي را دارند مصحح اين نيست كه خداوند عليه آنان به نزول تورات احتجاج كند ، تا چهرسد به اينكه در وسط دعوا نرخ طي كرده و تورات را نور و هدايت مردم معرفي نمايد .


آري ، يك اعتقاد به نزول تورات از ناحيه خدا داريم و يك علم به اينكه يهوديها چنين ادعايي دارند ، از اين دو آن كه مصحح خطاب و اتكاي در احتجاج است اولي است نه دومي.


و اما قرائت يجعلونه به صيغه غيبت وجه آن همين است كه بگوييم در آيه شريفه التفات بكار رفته ، چون در اين صورت خطاب به يهود بودن جمله من انزل الكتاب و جمله و علمتم به حال خود باقي مانده و رفع اشكال مي‏شود .


بعضي از مفسرين در اين صدد برآمده‏اند كه بنا بر هر دو قرائت خطاب را متوجه به مشركين بگيرند ، به اين بيان كه آيه شريفه در ضمن اين سوره در مكه و به صيغه غيبت نازل شده همچنانكه ابن كثير و ابو عمرو اينطور قرائت كرده‏اند .


مردم مكه در عين اينكه بعيد مي‏دانستند كه خداوند بشري را همكلام و مخاطب خود قرار دهد ، اين معنا را اقرار داشتند كه تورات يهوديها كتابي است آسماني ، و همواره اشخاصي را هم به عنوان سفارت نزد علماي يهود مي‏فرستادند ، و ايشان را عالم به آثار و اخبار انبيا مي‏دانستند .


و به همين جهت خداي تعالي به پيغمبر خود مي‏فرمايد : به اين مشركين كه خدا را آنطور كه بايدنشناخته و از در ناداني مي‏گويند خداوند بر هيچ بشري چيزي نازل نكرده بگو چه كسي آن كتاب ( تورات ) را كه موسي آورد نازل كرده و آنرا نور قرار داده و به وسيله آن ظلمت كفر و شرك را كه بني اسرائيل از قبطيان مصري ارث برده بودند از بين برده و نيز آن را مايه هدايت مردم قرار داده و يهود نخست به وسيله آن هدايت شده‏اند ؟ گر چه بعدا در اثر پيروي هواي نفس آن هدايت را از دست داده احكام و شرايع آن را از ياد بردند ، و تورات را كاغذ پاره‏اي پنداشته هر كدام از احكامش را كه موافق با ميل و اغراضشان بود اظهار داشتند و ما بقي را كتمان و پنهان نمودند .


مفسر نامبرده سپس مي‏گويد : از ظواهر امر چنين برمي‏آيد كه همانطوري كه گفتيم آيه نخست به همان بياني كه گذشت به صيغه غيبت نازل شده و به همين نحو در مكه و مدينه قرائت مي‏شده ، تا آنكه عده‏اي از علماي يهود در مقام شهادت به حقانيت اسلام و اينكه تورات هم بشارت به آمدن آن داده آن بشارتها و همچنين حكم رجم را كتمان كردند ، و عده‏اي ديگر در مقام مبارزه با اسلام همان حرفي را كه مشركين مكه قبلا زده بودند تكرار كرده و گفتند : خداوند بر هيچ بشري چيزي نازل نكرده در اينجا بوده كه رسول خدا آيه را براي يهوديها بطور


ترجمة الميزان ج : 7ص :382


خطاب تجعلونه قرائت فرمودند و در عين حال قرائت اولي را هم نسخ نكردند .


اين احتمالي است كه ما در باره اختلاف قرائت در كلمه يجعلونه مي‏دهيم ، و رواياتي هم بر طبق آن هست ، اگر صحيح بوده باشد .


در صورتي كه اين احتمال صحيح باشد تفسير آيه به هر دو قرائت درست درمي‏آيد ، و تمامي اشكالاتي كه مفسرين را مشغول خود كرده حل مي‏شود .


و ليكن اين تفسير اشكال خطاب به اهل مكه را با اينكه منكر وحي بودند حل نمي‏كند ، و همچنين اشكال خطاب به مشركين را به جمله و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم و همچنين اشكال اختصاص جمله نورا و هدي به يهود ، و اشكال اينكه چگونه ممكن است يهود بر خلاف اصول عقايد خود وحي را انكار كنند .


چون جواب دادن از اين اشكالات به اينكه يهوديها در مدينه گفتند خداوند بر هيچ بشري چيزي نازل نكرده در حقيقت گريختن از اشكال است به ملزم شدن آن .


و اينكه گفت در اينجا بود كه رسول خدا آيه را به صيغه خطاب براي يهود قرائت فرمود صرفنظر از اينكه هيچ دليلي براي آن در دست نيست ، از او مي‏پرسيم آيا اين قرائت به يك وحي ديگري غير از وحي در مكه بود يا به همان وحي بود ، اگر به وحي ديگري بوده كه ربطي به اين سوره ندارد ، ما فعلا آيه‏اي را تفسير مي‏كنيم كه در ضمن ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده ، و اگر به وحي ديگري نبوده و اصلا از باب وحي نبوده بلكه بدون آمدن جبرئيل به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تلقين شده در اين صورت جمله مورد بحث ، آيه قرآني نبوده و قرائتش هم قرائت نخواهد بود ، و اگر مقصودش اين است كه خداي تعالي به وسيله‏اي غير از وسيله وحي به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فهمانيد كه جمله يجعلونه را هم ممكن است به صيغه غيبت خواند و هم به صيغه حضور و خلاصه هم اين قرائت درست است و هم آن قرائت ، همچنانكه بعضي قائلند به اينكه تمامي قرائت‏ها منتهي به خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و يا به قرائتي مي‏شود كه رسول خدا آنرا شنيده و صحه گذارده .


در اين صورت تمامي اشكالات قبلي را ملتزم شده است .


البته اين را هم بايد دانست كه همه اين اشكالها وقتي است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد ، و اما بنا به بعضي از روايات ، كه نزول آن را در مدينه دانسته بيشتر آن اشكالها اصلا متوجه نمي‏شود .



ترجمة الميزان ج : 7ص :383


و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم مراداز اين علمي كه مي‏فرمايد : آموختيد چيزي را كه نه خودتان مي‏دانستيد و نه پدرانتان علم عادي نيست ، براي اينكه سياق كلام ، سياق احتجاج و استدلال بر مدعي است .


مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار يكي اين است كه انسان را به سوي سعادتش رهبري كند ، و براي حصول اين غرض ، انبيايي برگزيده وحي و كتابي به سوي ايشان بفرستد ، و اين مدعا هيچ ربطي به علم عادي به خير و شر زندگي و آن علمي كه آدمي مجهز به وسايل تحصيل آن از حس و خيال و عقل هست ، ندارد .


و نيز مقصود از اين جمله اين نيست كه : خداوند علم به چيزهايي را به شما افاضه فرموده كه شما از ناحيه خود علم به آن نداشتيد همچنانكه مقصود از آيه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة و آيه الذي علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم بيان چنان معنايي است ، چون سياق جمله مورد بحث همانطوري كه گفته شد با چنين معنايي سازگار نيست .


لاجرم مراد از تعليم چيزي است كه انسان به خودي خود با وسايلي كه مجهز به آن است نمي‏تواند به آن علم پيدا كند ، و اين همان حقايقي است كه خداوند به انبيا و حاملين وحي خود وحي مي‏كند ، حال چه به وسيله كتاب و چه بدون آن .


از اينجا به خوبي معلوم مي‏شود كه مخاطبين به اين كلام مشركين نبوده‏اند .


براي اينكه مشركين علم به چنين حقايقي را نداشتند ، چون با انبيا و معارف و شرايع آنان سر و كاري نداشتند ، اگر هم از نياكان خود چيزي از عقايد و يا سنن ديگري از آثار انبيا را به ارث برده بودند ، اعتراف به آن نداشتند ، يعني معترف نبودند به اينكه فلان سنت گر چه به چندين واسطه باشد به وسيله پيغمبري از پيغمبران بر بشر عرضه شده و از نياكان آنان به ايشان ارث رسيده ، چنين اعترافي نداشتند تا احتجاج عليه آنان تمام و صحيح بوده باشد ، مشركين بطوري كه خود پروردگار در امثال آيه و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا الله وصف‏شان كرده ، مردمي جاهل بوده‏اند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :384


پس قطعا خطاب متوجه به غير مشركين است ، اما نه به مسلمين .


براي اينكه اولا سياق آيه - همانطوري كه گفته شد - سياق احتجاج است ، و اگر خطاب در اين جمله متوجه مسلمين باشد بايد بگوييم كه خداوند در وسط آياتي كه راجع به احتجاج با مشركين است ناگهان و بدون اينكه نكته‏اي در كار باشد كلام را قطع كرده و متوجه مسلمين ساخته است .


و ثانيا عدول كردن از خطاب به اشخاصي ، به خطاب به اشخاص ديگر بودن وجود قرينه از فصاحت وبلاغت به دور است ، براي اينكه اينطور حرف زدن باعث اشتباه شنونده است ، پس بطور مسلم خطاب در جمله مورد بحث نه متوجه مشركين است و نه متوجه مسلمين ، و مخاطبين آن همان يهودي‏هايي هستند كه مخاطب به خطاب صدر آيه نيز بودند .


آري ، از آنجايي كه يهودي‏ها از باب عناد و فتنه‏انگيزي گفته بودند : خداوند بر هيچ بشري چيزي نازل نكرده اينك در جمله مورد بحث به دو طريق احتجاج مي‏كند : يكي طريق نقض ، و آن اين است كه اگر خداوند بر هيچ بشري كتاب و وحيي نفرستاده پس تورات موسي (عليه‏السلام‏) چيست ؟ آنگاه در اينجا اضافه كرده است كه شما از تورات آنچه را كه راجع به بشارت آمدن خاتم انبيا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است پنهان داشته و كتمان كرده‏ايد .


دوم از اين طريق كه شما مردمي ناسپاس و نمك‏نشناس هستيد ، اگر خداوند بر هيچ بشري وحي و كتابي نفرستاده پس اين همه معارف و شرايع كه در بين شما است از كجا آمده ؟ با اينكه درك اينگونه معارف نه در وسع شما است و نه در وسع پدران شما بود تا شما از ايشان ارث ببريد ، كجا پدران شما مي‏توانستند به خودي خود به معارف الهي و اخلاقيات فاضله و شرايع و قوانيني كه حافظ نظم اجتماع و خاتمه دهنده به تعصب و كينه‏هاي بشري است دست يابند ، و از پيش خود چنين معارفي را درك كنند ؟ گو اينكه عقل بشر اگر در مقام كسب معارف برآيد مي‏تواند به پاره‏اي از كليات معارف الهي از قبيل توحيد ، نبوت و معاد و پاره‏اي از اخلاقيات دست يابد ، و ليكن صرف پي بردن و درك كردن اين حقايق بشر را از نتايج آن برخوردار نمي‏كند ، و جامعه بشريت را به سعادت انسانيش نمي‏رساند .


آري ، دانستن هر حقيقتي غير از عمل كردن به آن و استقرار دادن آن در اجتماع است ، كجا علاقه به تمتع از لذائذ مادي و استخدام هر وسيله‏اي براي رسيدن به عالي‏ترين مشتهيات نفس مجالي براي بشر باقي مي‏گذارد كه در گنجينه‏هاي معارفي كه در فطرت او نهفته است كنجكاوي نموده و زندگي خود را بر اساس آن معارف بنا كند ؟ مخصوصا اگر اين علاقه به ماديات عمومي و همگاني باشد ، و خلاصه جامعه جامعه‏اي مادي بوده باشد كه در اين صورت فضائل انسانيت از آن اجتماع رخت بربسته و فضايل موروثي از نياكان نيز يكي پس از ديگري


ترجمة الميزان ج : 7ص :385


به دست فراموشي سپرده مي‏شود ، تا آنجا كه جامعه به صورت يك جامعه حيواني به تمام معنا درمي‏آيد .


همچنانكه امروزه به چشم خود مي‏بينيم كه در مجتمعات پيشرفته ، در اثر فرو رفتن در ماديات و تسليم شدن در برابر لذايذ حسي و حيواني چنان از آخرت غافل شده‏اند كه به هيچ وجه حاضر نيستند در باره معنويات و اينكه سعادت حقيقي و زندگي جاودانه به چه چيز حاصل مي‏شود فكر كنند ، و حاضر نيستند حتي يك دقيقه در اين باره به مغز خود فشار بياورند .


در هيچ تاريخي از تواريخ ملل و امم نيز ديده نشده كه مردي از رجال حكومت و سياست مبتكر چنين معارفي باشد ، و مردم را به سوي فضايل اخلاق انسانيت و معارف مقدس الهي و طريق تقوا و عبوديت دعوت كرده باشد ، چون حكومت‏هايي كه تاكنون در دنيا روي كار آمده و تاريخ آنها در دست است يا استبدادي بوده و يا دموكراتي ، و اين دو يا اصلا به فكر فضائل نبودند و يا اگر بودند منظورشان حفظ مقام و فراهم آوردن زمينه بقاي حكومت خود ( در حكومت فردي ) و نظام امر اجتماع را بر وفق خواسته اكثريت منتظم ساختن ( در حكومت دموكراتي ) بوده ، و اگر احيانا به مقتضاي فطرت ناگزير مي‏شدند فضايل معنوي و كمالات عالي انساني را كه تنها اسمي از آنها در ميانشان باقيمانده تعظيم و احترام كنند ، و مرتكبين خلاف آنرا تخطئه نمايند باز اسم اين عمل خود را تعظيم معنويات نمي‏گذاشتند ، بلكه آنرا به موافقت سنن اجتماعي تفسير مي‏كرده‏اند ، همچنانكه نظام‏هاي استبدادي و دموكراتي امروزه هم بنيانشان بر همين اساس است كه گفته شد .


و كوتاه سخن اينكه عقل اجتماعي و شعور مادي كه حاكم بر جوامع بشري است هرگز انسان را به اين معارف الهي و فضايل معنوي - كه هميشه اسم بسياري از آنها در جوامع به عظمت ياد - مي‏شود نمي‏رساند .


آري ، ماديت و پايبند بودن به امور مادي كجا و معنويت كجا ؟ .


پس معلوم شد كه آنچه از معارف الهي و فضايل نفساني كه در گوشه و كنار عالم بشريت وجود دارد يادگارهاي انبيا (عليهم‏السلام‏) و آثاري است از مجاهدات ايشان در دعوت مردم به دين الهي و نشر كلمه حق و ترويج دين توحيد و هدايت نوع انساني به سوي سعادت حقيقيش در زندگي دنيوي و اخروي .


پس اينكه فرمود : و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم احتجاج عليه يهود است كه مي‏گفتند : ما انزل الله علي بشر من شي‏ء و حاصلش اين است كه همين شما منكرين وحي ، علوم و معارفي را دارا هستيد كه اگر وحي نبود نه خودتان به آن راه مي‏برديد و نه پدرانتان ، و جز از طريق وحي و انزال كتب به شما نرسيده ، شما آنچه كه از معارف حقه و


ترجمة الميزان ج : 7ص :386


شرايع دين داريد همه ميراثي است كه از انبياي خود كه كتاب موسي (عليه‏السلام‏) در ميان شما منتشر ساخته است .


با اين بياني كه ما در تفسير آيه كرديم به خوبي معلوم شد كه مراد از جمله و علمتم ما لم تعلموا خصوص معارف و شرايع تورات نيست ، بلكه مطلق معارف و شرايعي است كه به وسيله وحي و كتاب در ميان بشر انتشار يافته .


پس اينكه بعضي از مفسرين مراد از جمله مزبور را خصوص معارف و شرايع تورات دانسته اشتباه است ، زيرا اگر مراد آن بود جا داشت بفرمايد : و علمتم به يا بفرمايد : و علمكم الله به .


و اگر مطلب را به صيغه مجهول آورد و فاعل تعليم را ذكر نكرد و نفرمود : خدا به شما آموخت بلكه فرمود : آموخته شديد براي اين است كه اين تعبير به سياق استدلال مناسب‏تر مي‏باشد ، چون در چنين مقامي كه مقام اثبات مدعا است بردن نام فاعل ، مصادره به مطلوب و به عبارت ساده‏تر در بين دعوا نرخ طي كردن است ، پس گويا نخست فرموده : علوم و معارفي كه شما داريد نه خودتان مبتكر آنيد و نه از پدرانتان ارث برده‏ايد ، پس چه كسي اين علوم را به شما رسانيد و شما را به آن آشنا كرد ؟ آنگاه خودش در جواب فرموده : خداي تعالي .


قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون معمولا در جايي كه جواب سؤال پرسش كننده مطلبي است روشن و مورد اعتراف پرسش شونده ، خود پرسش كننده مي‏تواند مبادرت به دادن جواب سؤال خود كند .


در مورد بحث نيز چون جواب سؤال بالا بسيار روشن بوده به پيغمبر خود امر كرد : تو به ايشان بگو خداوند اين معارف را بر بشر القاء كرده شما اي گروه يهود بدانيد - و به خوبي هم مي‏دانيد - كه آن كتابي كه موسي (عليه‏السلام‏) براي شما آورد ، و آن معارفي كه از وسع و قدرت شما بيرون بود و اعتراف داريد كه آنرا از پدران خود ارث نبرده‏ايد همه از ناحيه خدا بود .


و چون گفتن اينكه خداوند بر هيچ بشري چيزي نفرستاده گفتاري لغو و بيهوده بود ، و نيز از آنجايي كه صدور چنين حرفي از مردمي مانند يهود كه اعتراف به تورات موسي (عليه‏السلام‏) داشته و به علم و كتابي كه او برايشان آورده بود ، مباهات مي‏كردند جز بازي كردن با حقايق معناي ديگري نداشت ، از اين رو به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود كه : يهوديان را به حال خود واگذارد تا سرگرم بازيچه خود باشند .


و هذا كتاب انزلناه مبارك مصدق الذي بين يديه و لتنذر ام القري و من حولها بعد از آنكه اين معنا را خاطرنشان ساخت كه بطور كلي از لوازم الوهيت پروردگار اين


ترجمة الميزان ج : 7ص :387


است كه عده‏اي از افراد بشر را برگزيده به آنان وحي بفرستد و اينكه موسي بن عمران يكي از آن اشخاص و كتابش تورات يكي از آن كتابها است اينك در اين آيه مي‏فرمايد كه : قرآن نيز يكي از كتابهاي آسماني است كه از ناحيه خداوند نازل شده است ، و دليل آن اين است كه مشتمل است بر آنچه يك كتاب آسماني بايد مشتمل بر آن باشد .


از اين آيه معلوم مي‏شود كه غرض از آيات قبلي مقدمه چيني براي اثبات اين بوده كه قرآن كريم نيز كتابي است نازل از طرف خداي تعالي ، نه ساخته پيغمبر ، و لذا فرمود : كتابي است كه ما آنرا نازل كرديم و مثل آيه كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته نفرمود : ما آنرا به تو نازل كرديم .


و نيز معلوم مي‏شود آن دو وصفي كه در آيه براي كتاب ذكر شده به منزله ادله‏اي است بر اينكه قرآن كريم نازل شده از طرف خدا است ، در حاليكه نمي‏توان آن را جزء ادله شمرد .


پس يكي از امارات اينكه قرآن از طرف خدا نازل شده اين است كه در آن بركت و خير كثير است و مردم را به سوي استوارترين راه هدايت نموده و خداوند به وسيله آن كساني را كه در پي تحصيل رضاي اويند به راههاي سلامت رهبري مي‏كند ، مردم در امر دنيايشان از آن منتفع شده اجتماعشان متشكل و قوايشان فشرده و آرايشان متحد مي‏شود ، و در نتيجه صاحب زندگي طيب و پاكي مي‏گردند .


جهل و هر رذيله اخلاقي از قبيل بخل و كينه از ميانشان رخت بربسته در زير سايه سعادتشان از امنيت و رفاه عيش كامياب مي‏گردند و در آخرت از پاداش بزرگ و نعمت جاويد برخوردار مي‏شوند .


اگر قرآن كريم از طرف خداي تعالي نبود و آورنده آن خودش آنرا به منظور به دام انداختن مردم درست كرده ، و يا موهوماتي بود كه در نفس صاحبش به صورت حقيقت جلوه كرده و يا القائاتي بود شيطاني كه صاحبش آنرا وحي آسماني و از طرف خداي تعالي پنداشتهبود هرگز اين چنين دلهاي بشر را مسخر نمي‏كرد و اين بركات معنوي و الهي بر آن مترتب نمي‏شد .


آري ، راه شر راهرو خود را جز به سوي شر هدايت نمي‏كند و جز فساد اثري نمي‏بخشد ، همچنانكه خداوند فرموده : فان الله لا يهدي من يضل و نيز فرموده : و الله لا يهدي القوم الفاسقين و نيز فرموده : و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذي خبث لا


ترجمة الميزان ج : 7ص :388


يخرج الا نكدا .


و نيز از امارات اينكه قرآن كريم از طرف خداي تعالي نازل شده يكي اين است كه اين كتاب غرض خداي تعالي را از خلقت عالم تامين مي‏كند .


چون غرض خداي تعالي از اين عمل اين بوده كه بشر را به سوي سعادت زندگي دنيا و آخرت هدايت كند ، و او را به وسيله وحي انذار نمايد و قرآن كريم همين طور است ، زيرا در همين آيه مورد بحث اين معنا را خاطر نشان ساخته مي‏فرمايد : و لتنذر ام القري و من حولها - تا ام القري و اطرافيان آن را انذار كني و مقصود از ام القري مكه مكرمه ، و غرض از انذار آن انذار اهل آن است ، و مقصود از اطرافيان آن اهالي قرا و شهرستانهاي روي زمين و يا به گفته بعضي‏ها بلاد مجاور آن است .


اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداي تعالي عنايت خاصي به مكه دارد ، چون مكه معظمه حرم خداوند است ، و دعوت اسلامي از آنجا شروع شده و به ساير نواحي عالم منتشر گرديده است .


از آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه از نظر سياق كلام و مخصوصا بنا بر قرائت لينذر - به صيغه غيبت - مناسب‏تر آن است كه جمله مورد بحث را عطف بر مصداق بگيريم - همچنانكه زمخشري نيز عطف گرفته - براي اينكه اين معطوف و آن معطوف عليه هر دو در اينكه مشتمل بر معناي غايت و نتيجه‏اند مشترك مي‏باشند ، و تقدير آيه چنين است : ليصدق ما بين يديه و لتنذر ام القري - اين كتاب مباركي است كه ما نازلش كرديم تا كتابهاي پيشين را تصديق نموده و تو با آن مردم مكه و اطرافش را انذار كني .


بعضي ديگر گفته‏اند : اين جمله عطف است بر كلمه مبارك و تقدير آيه چنين است : انزلناه لتنذر ام القري و من حولها - نازلش كرديم تا تو ، به وسيله آن مردم ام القري و اطراف آنرا انذار كني .


و الذين يؤمنون بالآخرة يؤمنون ... اين جمله به منزله تفريع براي اوصافي است كه خداي سبحان براي قرآن كريم بر شمرده .


گويا خواسته است بفرمايد : بعد از آنكه ثابت شد كتاب مبارك و مصدقي كه ما


ترجمة الميزان ج : 7ص :389


نازلش كرده‏ايم كتابي است كه به منظور انذار اهل زمين نازل شده پس كساني كه به نشات آخرت ايمان دارند به اين كتاب نيز ايمان خواهند آورد ، زيرا اين كتاب منظور و ايده‏آل آخرتي آنان را كه همان ايمني دائمي است تامين مي‏كند ، و آنان را از عذاب دائمي مي‏ترساند .


سپس خداي تعالي خصوصي‏ترين اوصاف اين مؤمنين را بيان نموده و آن اين است كه : در امر نماز و عباداتي كه در آن خداي را ذكر مي‏كنند محافظت و مراقبت دارند .


و اين صفت همان است كه در سوره مؤمنون در خاتمه صفات مؤمنين ذكر كرده و فرموده : و الذين هم علي صلواتهم يحافظون .


و از اينكه در همان سوره اولين صفت مؤمنين را خشوع دانسته و فرموده : الذين هم في صلاتهم خاشعون استفاده مي‏شود كه مراد از محافظت هم در آن سوره و هم در اين آيه همان خشوع در نماز و تذلل و تاثر باطني از عظمت پروردگار در موقع ايستادن در مقام عبوديت او است ، ليكن ديگر مفسران محافظت را به مراقبت در اوقات نماز تفسير كرده‏اند .


گفتاري پيرامون معناي بركت از نظر قرآن


راغب در مفردات مي‏گويد : اصل كلمه بركت ، برك - به فتحه باء - و به معناي سينه شتر است ، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال مي‏شود ، از آن جمله مي‏گويند : فلاني داراي بركه است و برك البعير به معناي اين است كه شتر سينه خود را به زمين زد .


و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معناي اصلي است نيز استعمال كرده و مي‏گويند : ابتركوا في الحرب - در جنگ پاي‏برجا شده و به عقب برنگشتند و به همين مناسبت آن محلي را كه مردان دلير و شجاعان لشكر موضع مي‏گيرند براكاء و بروكاء مي‏نامند ، و نيز در جايي كه حيوان از راه رفتن باز مي‏ايستد و به هيچ وجه تكان نمي‏خورد مي‏گويند : ابتركت الدابة و آب انبار را نيز به همين جهت بركه مي‏نامند ، براي اينكه آب انبارمحل ثابت شدن و قرار گرفتن آب است .


و بركت ثبوت خير خداوندي است در چيزي ، و اگر فرموده : لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض براي اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته ، همچنانكه آب در بركه جاي


ترجمة الميزان ج : 7ص :390


مي‏گيرد .


و مبارك چيزي است كه اين خبر در آن باشد و به همين معنا است آيه هذا ذكر مبارك انزلناه .


سپس مي‏گويد : از آنجايي كه خيرات الهي از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر مي‏شود ، و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست ، لذا به هر چيزي كه داراي زياده غير محسوسي است مي‏گويند : اين چيز مبارك و داراي بركت است ، روايتي هم كه مي‏گويد هيچ مالي از صدقه دادن كم نمي‏شود مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضي از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته‏اند : ما ترازو مي‏گذاريم و از فلان مال ، مقداري صدقه داده سپس آنرا بار ديگر مي‏سنجيم و مي‏بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است .


راغب سپس اضافه كرده است كه : مراد از تبارك الله اختصاص خداوند است به خيرات .


پس بنا بر اين ، بركت به معناي خيري است كه در چيزي مستقر گشته و لازمه آن شده باشد ، مانند بركت در نسل كه به معناي فراواني اعقاب يا بقاي نام و دودمان است ، و بركت در غذا كه به معناي سير كردن مردم بيشتري است ، و بركت در وقت كه به معناي گنجايش داشتن براي انجام كاري است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كاري را ندارد .


چيزي كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوي و يا حسي منتهي به معنوي است ، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزي است كه در آن خير معنوي و يا مادي منتهي به معنوي باشد ، مانند آن دعايي كه ملائكه در حق ابراهيم (عليه‏السلام‏) كرده و گفتند : رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت كه مراد از آن ، بركت معنوي مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوي ، و نيز بركت حسي مانند مال و كثرت و بقاي نسل و دودمان و ساير خيرات مادي است كه برگشت آن به معنويات مي‏باشد .


بنا بر آنچه گفته شد ، معناي بركت مانند امور نسبي به اختلاف اغراض مختلف مي‏شود ، چون خيريت هر چيزي به حسب آن غرضي است كه متعلق به آن مي‏شود ، مثلا طعامي كه انسان مي‏خورد بعضي غرضشان از خوردن آن سير شدن است ، و بعضي غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است ، چون غذاي مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم‏تر تشخيص داده ، بعضي ديگر غذائي را كه مي‏خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودي


ترجمة الميزان ج : 7ص :391


كسالتي است كه دارند ، بعضي ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتي است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداي را عبادت كنند ، پس وقتي عمل واحدي چند جور غرض متعلق به آن مي‏شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مي‏گردد ، ولي جامع همه آن معاني اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد .


پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهي بر چيزي منافات با عمل ساير عوامل دارد ، زيرا همانطوري كه در ابحاث قبلي گذرانديم معناي اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز داراي بركت و خير كثير باشد ، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضي را ابطال كند ، براي اينكه اراده خداوند سببي است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن ، مثلا اگر مي‏گوييم : خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابي را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده ، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفي را كه در اين ميان است طوري رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مي‏دهند ، و يا باعث مي‏شود كه فلان مال ضايع نمي‏گردد و يا دزد آن را به سرقت نمي‏برد - دقت فرمائيد - لفظ بركت از الفاظي است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است ، از آنجمله در آيات قرآني و همچنين در موارد بسياري در اخبار و احاديث ، و نيز در تورات و انجيل در مواردي كه عطيه‏هاي الهي را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل مي‏كند اين لغت بسيار به كار رفته ، بلكه در تورات بركت را مانند سنتي جاري گرفته است .


از آنچه گذشت بطلان رأي منكرين بركت به خوبي روشن گرديد، ادعاي آنان - بطوري كه قبلا از راغب نقل كرديم - اين بود كه اثري كه اسباب طبيعي در اشياء باقي مي‏گذارد جايي براي اثر كردن هيچ سبب ديگر نمي‏گذارد ، و خلاصه چيزي به نام بركت و يا به هر اسم ديگري نيست كه اثر اسباب طبيعي را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند .


غافل از اينكه سببيت خداي تعالي و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد .


و من اظلم ممن افتري علي الله كذبا ... ما انزل الله خداي تعالي در اين آيه سه مورد از موارد ظلم را كه شديدترين مراتب ظلم را دارا است و عقل در شناعت و رسوايي آن هيچ ترديدي ندارد برشمرده ، و به همين جهت آنرا به صورت سؤال ذكر كرده است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :392


غرض از ايراد آن به صورت سؤال اين است كه مطلب را به عقل خود مرتكبين آن واگذار نموده و از عقل سليم ، انصاف بخواهد .


گويا خواسته است بفرمايد : اي رسول گرامي من ! تو به اين مردم بگو كه مساله خضوع در برابر حق اختصاص به كسي ندارد ، من و شما ناگزيريم از اينكه در برابر آن خاضع شده و از قبول آن استكبار نكنيم ، و با ارتكاب عملي كه شديدترين و زشت‏ترين مراتبظلم را دارا است نسبت به حق تعالي استكبار نورزيم ، و آن عمل همانا ظلم بر خود خداي تعالي است ، خود انصاف دهيد آيا جايز است كه شما به دروغ بر خداي تعالي افترا بسته براي او شركايي اتخاذ كنيد و همانها را شفيع قرار دهيد ؟ آيا اگر من از پيش پروردگار عالم رسالت نداشته باشم جايز است كه ادعاي نبوت كرده و بگويم به من وحي مي‏رسد ؟ آيا كسي مي‏تواند بگويد : بزودي من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مي‏كنم و با گفتن چنين سخني حكم خدا را به مسخره گرفته و آيات او را استهزا كند ؟ ناگزير هر شنونده‏اي كه داراي عقل سليم باشد در اين سه سؤال به حق اعتراف مي‏كند .


پس معلوم شد كه سؤالي كردن مطلب بهتر طرف را به انقياد درمي‏آورد ، و زودتر نبوت مورد ادعا را مي‏پذيرد ، چون وقتي بنا را بر اين گذاشتند كه ديگر بي جهت به خدا افترا نبندند و به وي شرك نورزند ، و ديگر آنهايي كه مي‏گفتند : سانزل مثل ما انزل الله از اينگونه سخنان مسخره‏آميز اجتناب ورزيد ، و پيغمبر اكرم هم سرگرم انجام وظيفه نبوت خود باشد قطعا نبوتش بدون معارض خواهد شد .


در اينجا افترا بر خدا كه يكي از ظلمهاي مذكور در آيه است اعم از ادعاي دروغي وحي و نبوت است كه دومي آن ظلمهامي‏باشد ، و لذا بعضي از مفسرين گفته‏اند : ذكر دومي در اين آيه ، ذكر خاص است بعد از عام ، و با اينكه افتراء بر خدا ادعاي دروغي نبوت را هم شامل مي‏شود اگر آن را نيز ذكر كرده براي اين است كه عظمت آن و اعتناي به امر آن را برساند .


و ليكن گر چه افتراء بر خداي تعالي ادعاي دروغي نبوت را هم در برمي‏گيرد ، اما در اينجا مقصود از آن همان شرك به خداي سبحان است ، و اگر تصريح به آن نكرد تا احتمال ذكر خاص بعد از عام پيش نيايد براي اين بود كه گفتيم مي‏خواست از خود مردم و مشركين انصاف بخواهد ، و عصبيت جاهليت آنان را تحريك نكرده و داعي نخوت و استكبارشان را بيدار نكرده باشد .


پس مقصود از اينكه فرمود : ممن افتري علي الله كذبا غير آن چيزي است كه از جمله او قال اوحي الي و لم يوح اليه اراده شده ، هر چند به ظاهر يكي از آن دو عام و ديگري خاص به نظر برسد ، به دليل اينكه در ذيل آيه تنها سؤال از مشركين و تهديد آنان را به


ترجمة الميزان ج : 7ص :393


عذاب عنوان مي‏كند ، و اگر مقصود از افترا ، آن معناي اعم بود مي‏بايست در ذيل آيه ، عذاب را متوجه كسي كند كه به خدا افترا بسته است نه فقط به مشركين .


و اما اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : جمله او قال اوحي الي و لم يوح اليه شي‏ء در باره مسيلمه كذاب نازل شده كه ادعاي نبوت مي‏كرده ، صحيح نيست و با سياق آيات همانطوري كه دانستيد سازگار نمي‏باشد ، گر چه كلام مزبور با صرف نظر از سياق اعم است .


علاوه بر اينكه سوره انعام - همچنانكه مكرر گفته‏ايم - سوره‏اي است مكي ، و مسيلمه كذاب ادعاي نبوتش بعد از هجرت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اتفاق افتاده ، گو اينكه مفسر مزبور عقيده دارد كه آيه مورد بحث از ميان آيات اين سوره در مدينه نازل شده ، و ليكن - ان شاء الله - به زودي در بحث روايتي ما خواهد آمد كه اين ادعا نيز صحيح نيست .


و من قال سانزل مثل ما انزل الله ظاهر اين جمله حكايت سخني است كه گفته شده ، يعني مي‏رساند كه كسي اين حرف را قبلا گفته و غرضش هم از آن استهزا به قرآن كريم بوده ، به دليل اينكه وعده داده كه مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل خواهم كرد و نگفته مثل آنچه را كه محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏گويد خواهم گفت و نيز نگفته به زودي خواهم آورد براي شما مثل آنچه كه محمد آورده .


مفسرين ديگر هم اين معنا را قبول دارند كه آيه مورد بحث حكايت حرفي است كه در خارج زده شده ، چيزي كه هستبعضي از مفسرين آنرا اشاره گرفته‏اند به قول آن كسي كه گفته : لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاولين و بعضي ديگر آنرا اشاره به قول عبد الله بن سعد بن ابي سرح گرفته كه گفته بود من مانند آنچه خدا به محمد فرستاده فرود مي‏آورم و گفته است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده ، و بعضي چيز ديگري گفته‏اند .


و اشكال ما به آنان اين است كه ظاهر آيه با هيچ يك از اين حرفها انطباق ندارد ، براي اينكه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه شخصي وعده داده كه من به زودي مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل مي‏كنم به خلاف آيه لو نشاء ... كه وعده به آينده نيست ، بلكه كلامي است مشروط .


و همچنين به خلاف كلام عبد الله كه به فرضي هم روايتش صحيح باشد و در صحت آن اشكالي نباشد اخبار از امري است حالي و واقع شدني نه وعده به آينده .



ترجمة الميزان ج : 7ص :394


و به هر حال ، جمله مزبور حكايت از كلامي مي‏كند كه بعضي از مشركين از باب استكبار بر خداي تعالي گفته‏اند .


و اگر لفظ من را در اينجا تكرار كرده و در جمله او قال اوحي الي ... تكرار نكرد و نفرمود : و من قال براي اين است كه گر چه ظلمهاي مذكور در آيه سه قسم است و ليكن از يك نظر ديگري دو قسم ظلم است : قسم اول خاضع نشدن در برابر پروردگار و منقاد نگشتن نسبت به امر او است ، كه اول و دوم از آن سه ظلم از اين قسمند ، و قسم دوم علاوه بر خاضع نشدن استكبار ورزيدن نسبت به او و به آيات او است .


و لو تري اذ الظالمون في غمرات الموت ... لفظ غمر در اصل لغت به معناي پوشانيدن و پنهان كردن چيزي است به طوري كه هيچ اثري از آن آشكار نماند ، و لذا آب بسيار زيادي را كه ته آن پيدا نيست و همچنين جهالت دائمي و نيز گرفتاري و شدتي را كه احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد غمر مي‏گويند ، و درآيه مورد بحث به همين معناي آخري است .


و كلمه : هون و هوان به معناي ذلت است .


و بسط يد گر چه معنايش روشن است الا اينكه در اينجا مقصود از آن ، معناي كنايي آن است كه البته به اختلاف موارد مختلف مي‏شود ، مثلا بسط يد در يك شخص توانگر به معناي بذل و بخشش مال و احسان به مستحقين است ، و بسط يد در يك زمامدار قدرت بر اداره امور مملكت است بدون اينكه مزاحمي در كارش باشد ، و بسط يد در يك مامور و مجري دستور دولت در باره يك مجرم به معناي زدن و بستن و شكنجه كردن آن مجرم است .


بنا بر اين ، بسط يد ملائكه به معناي شروعبه عذاب گناهكاران و ستمگران است .


و از ظاهر سياق آيه به دست مي‏آيد آن كاري كه ملائكه بر سر ستمگران درمي‏آورند همان چيزي است كه جمله اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون آنرا بيان و حكايت مي‏كند ، چون اين جمله حكايت قول ملائكه است نه قول خداي سبحان ، و تقدير آن اين است كه : ملائكه به آنان مي‏گويند جانتان را بيرون كنيد ... و اين كلام را در هنگام گرفتن جان آنان مي‏گويند ، و بطوري سخت جانشان را مي‏گيرند كه در دادن جان عذاب دردناكي را مي‏چشند .


اين عذاب جان دادن ايشان است ، هنوز عذاب قيامتشان در پي است ، همچنانكه فرموده : و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون .


پس معلوم شد كه مراد از اليوم - روز در جمله اليوم تجزون روز فرا رسيدن


ترجمة الميزان ج : 7ص :395


مرگ است كه در آنروز عذاب دردناكي جزا داده مي‏شوند ، همچنانكه مقصود از برزخي كه در آيه سابق الذكر بود همان روز است .


و نيز معلوم شد كه مراد از ظالمين كساني هستند كه يكي از آن سه گناه را كه خداوند آنها را از شديدترين ظلمها دانسته مرتكب شوند ، و آن سه گناه عبارت بود از : دروغ بستن بر خدا ، ادعاي نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خداوندي .


شاهد بر اينكه مراد از ظالمين ، مرتكبين همين ظلمهاي مذكور در آيه مي‏باشند اين است كه سبب عذاب ظالمين را يكي قول به غير حق دانسته ، و خود واضح است كه اين كار ، كار همان كساني است كه به دروغ به خدا افترا مي‏بندند ، و شركائي به او نسبت داده و يا حكم تشريعي و يا وحي دروغي را به او نسبت مي‏دهند .


و ديگر استكبار از پذيرفتن آيات خدا كه كار همان كس است كه گفته بود : سانزل مثل ما انزل الله .


امري كه در جمله اخرجوا انفسكم است ، امري است تكويني ، زيرا به شهادت آيه و انه هو امات و احيي مرگ انسان مانند زندگيش در اختيار خود او نيست تاصحيح باشد به امر تشريعي مامور به بيرون كردن جان خود شود ، پس امر به اينكه جان خود را بيرون كنيد امري تكويني است كه ملائكه يكي از اسباب آن است ، حال با اينكه جان آدمي در اختيار خودش نيست و با اينكه اصولا روح از جسمانيات نيست تا در بدن مادي جاي گيرد - بلكه همانطور كه در بحث علمي جلد اول اين كتاب ( صفحه 527 ) گذشت سنخ ديگري از وجود را دارا است كه يك نحوه اتحاد و تعلقي به بدن دارد - چرا فرمود جانهايتان را از بدن بيرون كنيد ؟ جوابش اين است كه اين تعبير استعاره به كنايه است ، و منظور از آن قطع علاقه روح است از بدن ، و معنايش اين است كه : اي پيغمبر اي كاش اين ستمكاران را مي‏ديدي در آن موقعي كه در شدايد مرگ و سكرات آن قرار مي‏گيرند و ملائكه شروع مي‏كنند به عذاب دادن ايشان در قبض روحشان و به ايشان خبر مي‏دهند كه بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به كيفر قول به غير حق و استكبار از آيات خداوند دچار هوان و ذلت مي‏گردند .


و لقد جئتمونا فرادي كما خلقناكم اول مرة ... كلمه فرادي جمع فرد و به معناي هر چيزي است كه از يك جهت منفصل و جداي از غير خود باشد ، و در مقابل آن زوج قرار دارد كه به معناي چيزي است كه از يك جهت با غير خود اختلاط داشته باشد .


دو كلمه وتر و شفع نيز از جهت معنا بي شباهت به فرد و زوج نيست ، چون كلمه وتر به معناي چيزي است كه منضم به غير خود نباشد ، و كلمه


ترجمة الميزان ج : 7ص :396


شفع به معناي هر چيزي است كه با غير خود منضم باشد .


تخويل به معناي دادن مال و يا هر چيز ديگري است كه قوام زندگي آدمي به آن و تصرف و تدبير در آن است .


و مراد از شفعاء خداياني هستند كه مشركين آنها را در مقابل خدا معبود خود مي‏گرفتند و آنها را مي‏پرستيدند تا شايد در نزد خدا شفاعتشان كنند ، و از اين راه شركاي خدا در آفرينش شمرده شدند .


اين آيه شريفه خبر از حقيقت زندگي انساني در نشات آخرت مي‏دهد ، آنروزي كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته مي‏فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهي بوده و خواهد بود ، و جز خداي تعالي چيزي زندگي او را اداره نمي‏كرده و نمي‏كند ، و هر چه را كه خيال مي‏كرده كه در تدبير امر او مؤثر است چه اموالي كه وسيله زندگي خويش مي‏پنداشته و چه اولادي كه يار و مددكارش خيال مي‏كرده و چه همسران و خويشاوندان كه پشت و پناه خود مي‏دانسته هيچ كدام در تدبير زندگي او اثر نداشته و پندار وي خرافه‏اي بيش نبوده ، همچنين شفاعت خواهي از اربابي به جز خدا كه به شريك قرار دادن براي خدا منجر مي‏شد سراسر پندار بوده است .


آري ، انسان جزئي از اجزاي عالم است كه مانند همه آن اجزا در تحت تدبير الهي متوجه به سوي غايتي است كه خداي سبحان برايش معين و مقدر كرده ، و هيچ موجودي از موجودات عالم دخالت و حكومت در تدبير امور او ندارد ، و اسبابي هم كه بر حسب ظاهر مؤثر به نظر مي‏رسند آثارشان همه از خداي تعالي است و هيچيك از آن اسباب و علل مستقل در تاثير نيست .


اما چه بايد كرد كه انسان وقتي در برابر زينت‏هاي ظاهري و مادي زندگي ، و اين علل و اسباب صوري قرار مي‏گيرد يكباره دل به آن لذائذ داده ، و تماما به آن علل و اسباب تمسك مي‏جويد ، و قهرا در برابر آنها خاضع گشته و همين خضوع او را از توجه به مسبب الاسباب و خالق و به وجود آرنده علل بازمي‏دارد و به تدريج آن اسباب را مستقل در تاثير مي‏پندارد ، به طوري كه ديگر هيچ همي برايش نمي‏گذارد جز اينكه با خضوع در برابر آنها لذائذ مادي خود را تامين كند ، و همه عمر خود را به سرگرمي با اين اوهام سپري ساخته و به كلي از حق و حقيقت غافل بماند ، همچنانكه فرموده : و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب .



آري اين آن حقيقتي است كه قرآن پرده از روي آن برداشته و به عبارات مختلفي آنرا به


ترجمة الميزان ج : 7ص :397


بشر گوشزد نموده ، از آن جمله در آيه نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون فرموده كه وقتي انسان از حالت بندگي بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مي‏كند ، و همين فراموش كردن خدا باعث مي‏شود كه خودش را هم فراموش كند و از حقيقت خود و سعادت واقعيش غافل بماند .


و ليكن همين انسان وقتي با فرا رسيدن مرگ جان از كالبدش جدا شود ارتباطش با تمامي علل و اسباب مادي قطع مي‏گردد ، چون همه ارتباط آنهابا بدن انسان مي‏باشد و وقتي بدني نماند قهرا آن ارتباطها نيز از بين خواهد رفت ، و آنوقت است كه به عيان مي‏بيند آن استقلالي كه در دنيا براي علل و اسباب مادي قائل بود خيالي باطل بوده ، و با بصيرت تمام مي‏فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب ديگري نداشته ، و مؤثر ديگري در امورش نبوده است .


پس اينكه فرمود : و لقد جئتمونا فرادي كما خلقناكم اول مرة اشاره است به حقيقت امر .


و جمله و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم ... بيان بطلان سببيت اسباب و عللي است كه انسان را در طول زندگيش از ياد پروردگارش غافل مي‏سازد .


و اينكه فرمود : لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببيت بيان مي‏كند ، و حاصل آن بيان اين است كه سبب آن انكشاف بطلان پندارهايي است كه آدمي را در دنيا به خود مشغول و سرگرم مي‏كرده .


آري ، حقيقت امر براي او روشن مي‏شود كه اين اسباب اوهامي بيش نيستند كه آدمي را به خود مشغول كرده و آدمي آنها را داراي سببيت و اثر مستقل پنداشته .


ان الله فالق الحب و النوي ... فلق به معناي شكافتن است .


پس از آنكه در آيه قبلي استقلال اسباب را در تاثير نفي نمود و شفيع بودن ارباب‏هائي كه به غير خدا اتخاذ كرده آنها را شركاي خدا دانستند ابطال نمود ، اينكه در اين آيه كلام را منصرف به بيان اين جهت كرد كه اين ارباب و هر چيز ديگري كه انسان را از توجه به پروردگار خود بازمي‏دارد همه مخلوقات خدا و تحت تدبير اويند ، و از پيش خود و بدون تقدير الهي و تدبير او هيچ اثري در اصلاح حيات انسان و سوق او به سوي غايات خلقت ندارند ، پس رب و پروردگار تنها همان خداي تعالي است و كسي جز او


ترجمة الميزان ج : 7ص :398


پروردگار نيست .


پس اين خدايسبحان است كه دانه‏هاي نباتات و هسته را مي‏شكافد و از آنها گياه و درخت مي‏روياند ، و مردم را با دانه‏ها و ميوه‏هاي آنها روزي مي‏دهد .


او است كه زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج مي‏سازد - تفسير اين جمله در ذيل آيه 27 از سوره آل عمران گذشت .


ذلكم الله فاني تؤفكون اين است خداي شما نه غير او ، از حق روي گردانيده به كجا مي‏رويد و به چه باطلي روي مي‏آوريد ؟ .


فالق الاصباح و جعل الليل سكنا ... اصباح - به كسر همزه - به معناي صبح و در اصل مصدر است ، و سكن به معناي هر چيزي است كه مايه سكونت و آرامش باشد، و حسبان جمع حساب و به قول بعضي مصدر حسب حسابا است ، و جمله جعل الليل سكنا عطف است بر جمله فالق الاصباح .


و اگر كسي بگويد جمله دومي كه جمله فعليه است چگونه عطف مي‏شود بر جمله اولي كه جمله‏اي است اسميه ، در جواب مي‏گوييم : هر جا كه مثل آيه مورد بحث جمله اسميه معناي فعل را داشته باشد عطف جمله فعليه به آن اشكال ندارد ، البته بعضي از قراء جمله اولي را هم اسميه گرفته و جعل را جاعل قرائت كرده‏اند .


و چون در شكافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنين حركت ماه و خورشيد كه باعث پديد آمدن شب و روز و ماه و سال مي‏گردد ، تقدير عجيبي به كار رفته و در نتيجه اين تقدير موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگي او شده ، لذا در ذيل آيه فرموده ذلك تقدير العزيز العليم و با بيان اين جمله مي‏فهماند كه خداي تعالي آن عزيز و مقتدري است كه هيچ قدرتي بر قدرت او نمي‏تواند غالب شود تا كوچك‏ترين اثري در تباه ساختن تدبير او داشته باشد ، و نيز خداي تعالي آن دانايي است كه به كوچك‏ترين چيزي از مصالح مملكت خود جاهل نيست تا مانند ساير كشورداران نظام مملكتش دچار تباهي شده و دوام پيدا نكند .


و هو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها ... معناي اين جمله واضح است ، و مراد از تفصيل آيات يا تفصيل به حسب تكوين و خلقت است ، و يا تفصيل به حسب بيان لفظي است .


و اينكه غايت و نتيجه خلقت و بگردش درآوردن اجرام عظيم آسماني را براي مصالح انسان و سعادت زندگيش در نشاه دنيا قرار داده ، منافاتي ندارد به اينكه هر يك از آنها مقصود به


ترجمة الميزان ج : 7ص :399


اراده مستقل الهي باشند.


چون جهات قضيه مختلف است ، و تحقق بعضي از جهات منافات با تحقق جهات ديگر ندارد و ارتباط و اتصالي كه در سرتاسر اجزاي عالم است مانع از اين نيست كه يك يك اجزاء به اراده مستقل به وجود آمده باشند .


و هو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر و مستودع ... كلمه مستقر هم به فتح قاف قرائت شده و هم به كسر آن .


بنا بر اينكه مستقر ، به فتح قاف باشد اسم مكان و به معناي محل استقرار خواهد بود ، و همچنين مستودع نيز به فتح دال و به معناي مكاني كه وديعه را در آن قرار مي‏دهند خواهد بود .


اين دو كلمه در آيه و ما من دابة في الارض الا علي الله رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها كل في كتاب مبين نيز آمده .


و در آيه مورد بحث حذف و ايجاز بكار رفته و تقدير آن - بنا بر قرائت به فتح قاف - چنين است : فمنكم من هو في مستقر و منكم من هو في مستودع .


و بنا بر قرائت به كسر قاف - كه بهتر نيز مي‏باشد - مستقر اسم فاعل و مستودع اسم مفعول و تقدير آن چنين است : فمنكم مستقر و منكم مستودع - بعضي از شما كساني هستند كه مستقرند ، و بعضي ديگر آنان هستند كه مستقر نيستند .


ظاهرا مراد از اينكه فرمود : و هو الذي أنشأكم من نفس واحدة اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتي كه دارد منتهي به يك نفر است ، و آن آدم است كه قرآن كريم او را مبدأ نسل بشر فعلي دانسته است .


و مراد از مستقر آن افرادي است كه دوران سير در اصلاب را طي كرده و متولد شده و در زمين كه به مقتضاي آيه و لكم في الارض مستقر قرارگاه نوع بشر است مستقر گشته ، و مراد از مستودع آن افرادي است كه هنوز سير در اصلاب را تمام نكرده و به دنيا نيامده و بعدا متولد خواهند شد .


و نيز ممكن است كه لفظ مستقر و مستودع را مصدر ميمي گرفت .


به هر حال معنايي كه ما براي جمله مورد بحث كرديم ، معنايي است كه با مقام بيان آيه سازگارتر است ، چون آيه در مقام بيان خلقت تمامي افراد بشر و انشعابشان از يك فرد است ، و به همين جهت است كه به لفظ انشاء تعبير كرد نه به لفظ خلقت ، چون لفظ انشاءمعناي ايجاد دفعي و بدون تدريج را مي‏رساند بر خلاف خلقت و الفاظ ديگري كه مرادف آن است كه معناي ايجاد تدريجي را مي‏دهد .


مؤيد معنايي كه ما براي آيه كرديم آيه و ما من


ترجمة الميزان ج : 7ص :400


دابة في الارض الا علي الله رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها است كه در مقام بيان علم خدا به احوال همه افراد بشر است ، و معلوم است كه علم خداوند به احوال افراد بشر چه آنانكه متولد شده‏اند و چه آنانكه در اصلاب پدرانشان مي‏باشند علمي است دفعي نه تدريجي .


بنا بر اين ، معناي آيه شريفه اين است كه : پروردگار متعال آن كسي است كه شما نوع بشر را از يك فرد ايجاد كرده و زمين را تا مدت معيني به دست شما آباد نموده است ، و اين زمين تا زماني كه شما نسل بشر منقرض نشده‏ايد مشغول به شما و در دست شما است ، پيوسته بعضي از شما افراد بشر مستقر در آن و بعضي ديگر مستودع در اصلاب و ارحام و در حال به وجود آمدن در آنند .


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:24 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :335


وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسحَقَ وَ يَعْقُوبكلاًّ هَدَيْنَاوَ نُوحاً هَدَيْنَا مِن قَبْلُوَ مِن ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سلَيْمَنَ وَ أَيُّوب وَ يُوسف وَ

مُوسي وَ هَرُونَوَ كَذَلِك نجْزِي الْمُحْسِنِينَ‏(84) وَ زَكَرِيَّا وَ يحْيي وَ عِيسي وَ إِلْيَاسكلٌّ مِّنَ الصلِحِينَ‏(85) وَ

إِسمَعِيلَ وَ الْيَسعَ وَ يُونُس وَ لُوطاًوَ كلاًّ فَضلْنَا عَلي الْعَلَمِينَ‏(86) وَ مِنْ ءَابَائهِمْ وَ ذُرِّيَّتهِمْ وَ إِخْوَنهِمْوَ اجْتَبَيْنَهُمْ

وَ هَدَيْنَهُمْ إِلي صرَطٍ مُّستَقِيمٍ‏(87) ذَلِك هُدَي اللَّهِ يهْدِي بِهِ مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِوَ لَوْ أَشرَكُوا لَحَبِط عَنْهُم مَّا

كانُوا يَعْمَلُونَ‏(88) أُولَئك الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب وَ الحُْكمَ وَ النُّبُوَّةَفَإِن يَكْفُرْ بهَا هَؤُلاءِ فَقَدْ وَكلْنَا بهَا قَوْماً لَّيْسوا

بهَا بِكَفِرِينَ‏(89) أُولَئك الَّذِينَ هَدَي اللَّهُفَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْقُل لا أَسئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراًإِنْ هُوَ إِلا ذِكْرَي لِلْعَلَمِينَ‏(90)


ترجمه آيات


و اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم ، همه را هدايت كرديم ، و نوح را نيز پيش از ابراهيم و فرزندانش داوود و سليمان و ايوب و يوسف و موسي و هارون هدايت نموديم ، و نيكوكاران را چنين پاداش مي‏دهيم ( 84 ) .


و زكريا و يحيي و عيسي و الياس همگي از نيكوكارانند ( 85) .


و همچنين اسماعيل و يسع و يونس و لوط از شايستگانند و ما همه آن پيغمبران را بر اهل زمانه برتري


ترجمة الميزان ج : 7ص :336


داده بوديم ( 86) .


و بعضي پدران و نوادگان و برادرانشان را ، و ( اين پيغمبران ) را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم ( 87) .


آن هدايت خدا است كه هر كه از بندگان خويش را بخواهد بدان هدايت مي‏كند و اگر آنان شرك آورده بودند اعمالي كه مي‏كردند حبط مي‏شد ( 88 ) .


آنان كساني بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم ، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند ، ما قومي را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم ( 89) .


ايشان كساني بودند كه خدا هدايت‏شان كرده بود پس به هدايت آنان اقتداء كن ، بگو من براي پيغمبري خود از شما مزدي نمي‏خواهم ، اين جز يادآوري و تذكري براي جهانيان نيست ( 90) .


بيان آيات


اتصال اين آيات به آيات قبل واضح است ، و احتجاج به بيان ندارد ، پس در حقيقت اين آيات تتمه داستان ابراهيم (عليه‏السلام‏) است .


گر چه اين آيات متضمن منت بر آنجناب و بر انبياي ديگري كه نام‏شان با او ذكر شده در نعمت نبوت است ، همچنانكه از ظاهر جمله و وهبنا له اسحق و يعقوب و جمله و كذلك نجزي المحسنين و جمله و كلا فضلنا علي العالمين و غير آن استفاده مي‏شود ، و ليكن بايد دانست كه سياق اين آيات آنطوري كه بعضيها پنداشته‏اند تنها سياق منت نهادن در مساله نبوت نيست ، و نمي‏خواهد فقط اين نعمت را به رخ آنان بكشد .


بلكه در مقام بيان نعمت‏هاي بزرگ و بخششهاي جميل الهي نيز هست كه داشتن توحيد فطري و اهتداء به هدايت الهي به دنبال آن مي‏آيد ، بلكه موافق با غرض اين سوره كه همان بيان توحيد فطري است همان معناي دوم است .


در سابق هم گفتيم كه آوردن داستان ابراهيم (عليه‏السلام‏) در ضمن اين سوره در حقيقت به منزله مثال زدن بر اصل مطلبي است كه سوره در صدد بيان آن است .


اين آيات در عين اينكه سياقش سياق بيان توحيد فطري است ، اين معنا را نيز مي‏رساند كه عقيده به توحيد در قرون گذشته در ميان مردم محفوظ بوده ، و عنايت خاص الهي و هدايتش نگذاشته كه اين مطلب ، در يك جاي از سلسله متصل بشريت بطور كلي از بين برود - به قول عوام حق و حقيقت باريك شدني هست و ليكن قطع شدني نيست - آري ، عنايتي كه پروردگار متعال به دين خود دارد اين دين را از اينكه يكباره دستخوش هواهاي شيطاني شيطان‏صفتان گردد و بكلي از بين رفته و در نتيجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است .


اين معنا


ترجمة الميزان ج : 7ص :337


از ظاهر جمله و وهبنا له و جمله و نوحا هدينا من قبل و من ذريته ... و جمله و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم و همچنين جمله فان يكفر بها هؤلاء ... استفاده مي‏شود .


البته در طي آيات فرق بين هدايت الهي با هدايت غير الهي و خصائصي از قبيل اجتباء ، استقامت راه ، ايتاي كتاب و حكم و نبوت كه بدان وسيله هدايت الهي از غير الهي ممتاز مي‏شود ، نيز ذكر شده و به زودي بيان آن خواهد آمد - ان شاء الله - .


و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا اسحاق فرزند ابراهيم (عليه‏السلام‏) و يعقوب فرزند اسحاق است ، و اينكه فرمود : كلا هدينا و لفظ كلا را مقدم بر هدينا ذكر كرد براي اين است كه دلالت كند بر اينكه هدايت الهي ، هر يك از نامبردگان را مستقلا شامل شده ، نه اين كه هدايت خدا به طور استقلال ابراهيم را شامل شده و آن ديگري را به طور تبعي و طفيلي .


و در حقيقت اين تعبير به منزله اين است كه گفته باشد : ما ابراهيم (عليه‏السلام‏) را هدايت كرديم ، اسحاق را هم هدايت كرديم ، يعقوب را هم هدايت كرديم .


و نوحا هدينا من قبل اين جمله اشعار دارد بر اينكه هدايت در سلسله آباء و ابناي بشر هيچوقت منقطع نشده ، و اين طور نبود كه از ابراهيم (عليه‏السلام‏) شروع شده باشد و قبل از آنجناب هدايتي در عالم نبوده باشد ، نه ، رحمت خدا قبل از ابراهيم هم شامل نوح بوده است .


و من ذريته داود و سليمن ... و كذلك نجزي المحسنين ضميري كه در كلمه ذريته است بر حسب ظاهر به نوح برمي‏گردد ، چون لفظ نوح در آيه شريفه نزديك‏ترين كلمه‏اي است كه ممكن است ضمير به آن عايد شود، و لفظ ابراهيم (عليه‏السلام‏) از آن دور است .


علاوه بر اين ، بعضي از انبياي نامبرده در آيه ، مانند لوط و الياس - بطوري كه گفته‏اند - ذريه ابراهيم (عليه‏السلام‏) نيستند ، پس ناگزير بايد گفت مرجع ضمير همان نوح است .


بعضي از مفسرين گفته‏اند مرجع ضمير ابراهيم (عليه‏السلام‏) است ، و اگر در ضمن ، اسم لوط و الياس را هم برده با اينكه اين دو بزرگوار از ذريه ابراهيم (عليه‏السلام‏) نبوده‏اند از باب تغليب بوده ، لذا مي‏بينيم در آيه 27 سوره عنكبوت كه مي‏فرمايد : و وهبنا له اسحق و يعقوب و جعلنا في ذريته النبوة و الكتاب ضمير ذريته به ابراهيم (عليه‏السلام‏) بر مي‏گردد .


ممكن هم هست مراد از ذريه همان شش نفري باشند كه در آيه ذكر شده‏اند ، و نامبردگان در آيه بعدي داخل در آن نباشند ، و جمله و زكريا ... و همچنين و


ترجمة الميزان ج : 7ص :338


اسماعيل ... معطوف بر جمله و من ذريته باشند نه بر داود ... .


اين احتمالاتي است كه بعضي‏ها داده‏اند ، و ليكن نسبت به سياق آيه احتمال بعيدي است .


و اما جمله و كذلك نجزي المحسنين ظاهر سياق چنين اقتضا مي‏كند كه مراد از اين جزاء همان هدايت الهي باشد كه ذكر شد ، و لذا مي‏فرمايد : و كذلك - اين چنين جزا مي‏دهيم .


خواهيد گفت : اگر لفظ كذلك اشاره به جزا مي‏بود ، جا داشت لفظ هكذا را كه براي اشاره به نزديك است به كار ببرد ، نه لفظ كذلك را كه براي اشاره به دور است .


جواب اين سخن اين است كه لفظ كذلك تنها براي اشاره به دور نيست ، بلكه گاه مي‏شود كه مشار اليه نزديك است ، و ليكن براي اشاره به عظمت موضوع لفظ كذلك به كار برده مي‏شود ، در اينجا نيز با بكار بردن اين لفظ ، مهم بودن هدايت را رسانيده ، نظير جمله كذلك يضرب الله الامثال كه با لفظ كذلك به مثالي كه زده اشاره فرموده با اينكه آن مثال از اين اشاره دور نبود .


و زكريا و يحيي و عيسي و الياس كل من الصالحين در مباحث قبلي در معناي احسان و صلاح بحث كرديم .


از اينكه قرآن كريم عيسي را در بين نامبردگان از ذريه نوح مي‏شمارد ، مي‏توان به دست آورد كه قرآن كريم دخترزادگان را هم اولاد و ذريه حقيقي مي‏داند ، چون اگر غير اين بود عيسي را كه از طرف مادر به نوح متصل مي‏شود ذريه نوح نمي‏خواند .


نظير اين استفاده در سابق از آيه ارث و آيه محرمات نكاح گذشت .


البته مطالب ديگري نيز در اين باره هست كه - ان شاء الله - در بحث روايتي آينده ايراد خواهد شد .


و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا علي العالمين ظاهر آيه اين است كه مراد از اسماعيل همان فرزند ابراهيم (عليه‏السلام‏) و برادر اسحاق است ، يسع - به فتح يا و سين - بر وزن أسد و به قرائتي ديگر ليسع بر وزن ضيغم اسم يكي از انبياي بني اسرائيل است .


قرآن كريم در اين آيه و همچنين در آيه و اذكر اسمعيل و اليسع و ذا الكفل و كل من الاخيار نام او را با اسماعيل ذكر فرموده .


و اما اينكه اين پيغمبر در چه زماني مي‏زيسته و خاطرات زندگيش چه بوده ؟ قرآن چيزي از آن را بيان نكرده است.



ترجمة الميزان ج : 7ص :339


و اما اينكه فرمود : و كلا فضلنا علي العالمين ، معناي عالم جماعتي از مردم است ، مثلا گفته مي‏شود عالم عرب و عالم عجم و عالم روم .


و معناي برتري دادن و بر عالمين ، مقدم داشتن به حسب مقام و منزلت است ، چون هدايت خاص الهي آنان را بدون واسطه و غير آنان را به واسطه آنان شامل مي‏شود .


ممكن هم هست برتري دادن آنان از اين باب بوده كه اين طائفه يعني طائفه انبيا (عليهم‏السلام‏) در ميان سلسله بني نوع بشر - چه گذشتگان و چه آيندگان - اين امتياز را داشته‏اند كه هدايت‏شان بر خلاف ساير افراد بشر فطري بوده و به راهنماييكسي هدايت نشده‏اند ، و معلوم است چنين كساني بر آنان كه هدايتشان به راهنمايي غير باشد برتري دارند .


پس نامبردگان در آيه و همچنين انبياي گذشته ، و آينده بعد از ايشان ، روي هم مجتمعي هستند كه بر ساير مجتمعات بشري فضيلت خدايي دارند .


كوتاه سخن اينكه ، ملاك در اين تفضيل همان داشتن هدايت فطري است ، و انبيا اگر بر سايرين برتري دارند براي داشتن اين قسم هدايت است .


بنا بر اين ، اگر غير از سلسله جليل انبيا كسان ديگري هم از قبيل ملائكه و يا ائمه معصومين (عليهم‏السلام‏) يافت شوند كه هدايتشان فطري و غير اكتسابي باشد ، قهرا آن افراد نيز بر ساير افراد بشر همان فضيلت را خواهند داشت .


و همانطوري كه در ذيل آيه و اذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات در جلد اول اين كتاب گذشت ، انبيا (عليهم‏السلام‏) هم بر اينگونه اشخاص از جهت داشتن هدايت فطري فضيلتي نخواهند داشت اگر چه از جهات ديگري برتري داشته باشند .


اين مطلب را در اينجا براي اين گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضي از مفسرين به اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه انبيا (عليهم‏السلام‏) از ملائكه هم بالاترند صحيح نيست ، و نيز معلوم شود به اينكه منظور از برتري در اين آيه تنها برتري از جهت هدايت خاص بي واسطه الهي است ، و لذا با اين آيه نمي‏توان برترين انبيا را بر ملائكه اثبات كرد .


گو اينكه ممكن است انبيا (عليهم‏السلام‏) از جهت دارا بودن مقام اجتباء ، يا صراط مستقيم و كتاب و حكم و نبوت بر ملائكه برتري داشته باشند ، الا اينكه برتري از اين جهات ربطي به آيه مورد بحث ندارد .


در اينجا بايد دانست كه در ذكر اسماي هفده نفر از انبيا در اين سه آيه ، رعايت ترتيب نشده ، نه از جهت زمان و نه از جهت مقام و منزلت ، براي اينكه مي‏بينيم انبياي بعد از اسماعيل را قبل از وي ذكر نموده و همچنين عده‏اي از انبيا را بر نوح ، موسي و عيسي كه به نص قرآن كريم افضل از آنهايند مقدم داشته است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :340


پس اينكه صاحب المنار خواسته وجهي براي ترتيب درست كند ، صحيح نيست .


وي در اين باره گفته است : اين چهارده پيغمبر كه در سه آيه مورد بحث ذكر شده‏اند سه قسمند چون هر چند نفرشان در تحت يك جامع قرار دارند .


قسم اول - انبيايي هستند كه خداوند به آنان علاوه بر نبوت و رسالت ، ملك و سلطنت و حكم و سيادت هم داده ، مانند : داوود ، سليمان ، ايوب ، يوسف ، موسي و هارون .


لذا اول داود و سليمان را كه دو پادشاه توانگر بودند كه از نعمت الهي برخوردار بودند - ، ذكر نموده و بعد از آن دو پيغمبر ، ايوب و يوسف را كه آن يكي اميري توانگر و عظيم و نيكوكار و اين ديگري وزيري بزرگ و حاكمي متصرف بود اسم برده ، براي اينكه اين دو تن علاوه بر داشتن ملك و امارت در يك جهتي ديگر مشتركند ، و آن اين است كه هر كدام به يك نحو دچار گرفتاري‏هايي شده و در مقابل آن ناملايمات شاكر و صابر بودند .


و بعد از آن دو ، موسي و هارون ذكر شده‏اند كه در ميان امت حكومت داشتند ولي سلطنت نداشتند .


پس اين شش تن انبيا هر دو نفر به يك مزيت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سليمان و سپس ايوب و يوسف و در مرتبه سوم موسي و هارون را ذكر كرد براي اين بوده كه از جهت تمتع و بهره‏مندي از نعمت‏هاي مادي ، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برتري داشته‏اند .


و نيز ممكن است اين ترتيب از لحاظ مراتب ايمان باشد ، براي اينكه به حسب ظاهر ، دسته اول در اين باره از دسته دوم ضعيف‏تر بوده ، چون دسته دوم - كه همان ايوب و يوسف مي‏باشند - همانطوري كه گفته شد ابتلائاتي داشتند و در مقابل آن گرفتاريها صابر و شاكر بودند ، همچنان كه موسي و هارون از اين جهت از ايوب و يوسف برترند .


قسم دوم - انبيايي هستند كه در داشتن زهد شديد و اعراض از لذائذ دنيا و بي ميلي به زيبايي‏هاي مادي مشتركند ، و آنان عبارتند از : زكريا ، يحيي ، عيسي و الياس .


و به خاطر داشتن اين مزيت آنان را به وصف صالحين توصيف و اختصاص داده ، گو اينكه همه انبيا (عليهم‏السلام‏) صالحند ، و ليكن در اينجا كه هر دسته‏اي در مقابل دسته‏اي ديگر ذكر شده‏اند مناسب‏ترين و بهترين وصف براي اين دسته از انبيا همان وصف صالحين است .


قسم سوم - انبيايي هستند كه نه ملك و سلطنت قسم اول را داشته‏اند و نه زهد انبياي قسم دوم را ، و چون خصوصيتي در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذكر كرده ، و اين دسته عبارتند از : اسماعيل ، يسع ، يونس و لوط .



ترجمة الميزان ج : 7ص :341


فخر رازي نيز در تفسير خود توجيهي قريب به همين معاني را ذكر نموده .


ولي توجيه المنار تا اندازه‏اي وجيه‏تر از توجيه فخر است .


اشكالي كه به اين دو توجيه وارد است اين است كه : اين دو مفسر قسم سوم از انبياي مذكور را كساني قرار داده‏اند كه هيچ امتيازي از سايرين ندارند ، و اين صحيح نيست ، براي اينكه اسماعيل (عليه‏السلام‏) نيز در ابتلا دست كمي از ايوب و يوسف نداشت ، او به مساله ذبح امتحان شد و به بهترين وجهي صبر نمود ، تا آنجا كه خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختي شمرده و فرموده : فبشرناه بغلام حليم فلما بلغ معه السعي قال يا بني اني اري في المنام اني اذبحك فانظر ما ذا تري قال يا ابت افعل ما تؤمر ستجدني ان شاء الله من الصابرين - تا آنجا كه فرمود - ان هذا لهو البلاء المبين و فديناه بذبح عظيم و تركنا عليه في الآخرين و اين خود افتخاري است كه خداوند تنها به اسماعيل داد ، و امتحان بزرگي است كه او را از سايرين ممتاز نمود ، و براي زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازيش قرباني را در حج بر همه واجب فرمود .


امتياز روشن ديگر آنجناب ، مساله همكاري با پدرش ابراهيم (عليه‏السلام‏) در ساختن خانه كعبه است ، با اين حال چطور اين دو مفسر اسماعيل را جزو دسته سوم شمرده‏اند .


و همچنين يونس نبي (عليه‏السلام‏) - او نيز امتحاني مخصوص به خود داشت كه در هيچيك از انبيا سابقه نداشت ، و آن اين بود كه ماهي دريا او را بلعيده و او در شكم ماهي در مناجات خود عرض مي‏كرد : لا اله الا انت سبحانك اني كنت من الظالمين .


و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نيز در قرآن ذكر شده ، ناملايماتي در ابتداي امر كه با ابراهيم (عليه‏السلام‏) بود ديده و به حكم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق ياران و بستگان بيرون شده به سرزمين سدوم كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرت نمود ، و عمري ناظر گناهي بود كه در هيچ جاي دنيا سابقه نداشت ، تا آنكه عذاب الهي همه آنان را از بين برد و در ديار سدوم خانه‏اي جز خانه لوط نماند حتي همسرش هم به آن عذاب درگذشت .


و اما يسع - او گر چه در قرآن كريم شرح حالش ذكر نشده ، و ليكن بطوري كه از بعضي روايات استفاده مي‏شود ، وي وصي الياس بوده و مانند مسيح (عليه‏السلام‏) مرده را زنده مي‏كرده و كورمادر زاد و پيسي را شفا مي‏داده .


و با اين حال مردم او را اطاعت نكرده و خداوند آنان را به قحطي سختي مبتلا كرده است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :342


پس اگر هم بخواهيم سر و صورتي به اين توجيه بدهيم بايد بگوييم : دسته اول كه شش نفرند ، انبيايي هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست توأم با رسالت مشتركند .


و دسته دوم كه چهار نفرند ، انبيايي هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنيا مشتركند .


و دسته سوم كه آنان نيز چهار تن مي‏باشند ، انبيايي هستند كه خصوصيت مشتركي نداشته و ليكن هر كدام امتحان بزرگي مخصوص به خود داشته‏اند - و خداوند داناتر است .


اشكال ديگري كه به گفته صاحب المنار وارد است اين است كه وي موسي و هارون را بر ايوب و يوسف ، و آن دو را بر داوود و سليمان برتري داده بي اينكه دليلي داشته باشد .


و همچنين صلاح را به معني زهد و احسان گرفته كه اين نيز دليل قابل اعتمادي ندارد .


و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم اين تعبير ، گفتار قبلي ما را مبني بر اينكه هدايت الهي در سلسله آبا و ابناي بشر در هيچ جا قطع نشده ، تاييد مي‏نمايد ، براي اينكه ذريات را كه همان نسل آينده است با آباء كه نسل گذشته است توأم ذكرنموده و فرموده كه آيندگان نيز در داشتن هدايت با حاضرين به پدري يا پسري يا اخوت اتصال دارند .


و اجتبيناهم و هديناهم الي صراط مستقيم راغب در مفردات خود مي‏گويد : جبيت الماء في الحوض به معناي اين است كه من آب را در حوض جمع كردم ، و به همين مناسبت حوض را كه مجمع آب است جابية مي‏نامند و جمع آن جواب است و در قرآن كريم اين كلمه در جمله و جفان كالجواب بكار رفته است .


و همين ماده را به طور استعاره در جمع‏آوري ماليات استعمال نموده ، اين عمل را جباية الخراج مي‏نامند ، و به همين معناي استعاري در آيه يجبي اليه ثمرات كل شي‏ء آمده است .


آنگاه مي‏گويد : اجتباء به همان معناي جمع كردن است ، و ليكن نه هر جمع كردني بلكه برگزيدن و انتخاب كردن ، و به اين معنا است جمله فاجتبيه ربه و اجتباء و برگزيدن خدا يك بنده را به اين است كه او را به فيض الهي خود اختصاص داده در نتيجه انواع نعمت‏ها خود به خود و بدون زحمت به سويش سرازير گردد ، و اين موهبت مخصوص انبيا و بعضي از صديقين و شهداء كه هم‏رتبه انبيااند مي‏باشد .


اين كلمه در چند جاي قرآن آمده از آن جمله فرموده : و كذلك يجتبيك ربك - و اين چنين پروردگارت ترا برمي‏گزيند و فرموده : فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين - پروردگارش او را برگزيد و از صالحين قرارش داد و نيز فرموده : و اجتبيناهم و هديناهم الي صراط مستقيم و در جاي ديگر فرموده : ثم اجتبيه


ترجمة الميزان ج : 7ص :343


ربه فتاب عليه و هدي و نيز فرموده : يجتبي اليه من يشاء و يهدي اليه من ينيب .


اين معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مي‏شود ، و ليكن معناي اصلي لغت نيست ، بلكه لازم آن معنا است ، و گر نه معناي اصلي اجتباء همان جمع آوردن است .


از سياق آيات مورد بحث هم به دست مي‏آيد كه همان معناي اصلي لغت مورد عنايت است ، و خواسته است براي بيان هدايت به صراط مستقيمي كه بعدا ذكر مي‏كند زمينه چيني كرده باشد ، گويي فرموده است : ما سلسله جليل انبيا (عليهم‏السلام‏) را كه در طول تاريخ بشريت متفرق بوده و هر يك در زماني مي‏زيستند يكجا جمع نموديم و يكجا و به يك عنايت همه را به سوي صراط مستقيم هدايت كرديم .


آري ، همانطوري كه گفتيم مقصود از سياق اين آيات بيان اتصال رشته هدايت يافتگان به هدايت فطري الهي است ، و مناسب چنين بياني اين است كه اين سلسله يكجا تصور شده هدايت‏شان يك هدايت و صراط مستقيم‏شان يك صراط گرفته شود ، تا آنكه اختلاف در زمان و در احوال و همچنين اختلاف در پويندگان اين راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدايت و صراط نشود .


همچنانكه همين طور هم هست ، چون صراطي كه خداوند انبيا (عليهم‏السلام‏) را بدان هدايت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرايع و احكام آن از جهت توسعه و ضيق با هم اختلاف دارند ، و ليكن در حقيقت راه يكي و شرايع هم يكي است ، و اين اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكه اجمال و تفصيل است .


امتي كه استعداد تحمل تفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحي و اجمالي و امتي كه چنين استعدادي را داشته شريعتش وسيع و تفصيلي است ، و گر نه تمامي اديان و شرايع در يك حقيقت كه همان توحيد فطري باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتي كه در خور وسع و طاقت بشري است دعوت مي‏كرده‏اند ، چون خصوصيات خلقت خاص بشري ذاتي او و در تمامي افراد گذشته و آينده او يك جور است و طوري نيست كه مرور ايام و يا تحولات ديگري آن خصوصيات را تغيير داده در نتيجه شعور و اراده او را شعوري ديگر و اراده‏اي غير اراده بشر اولي كند .


وقتي اراده و شعور قابل تغيير است كه مبادي اراده كه همان حواس ظاهري و احساسات و عواطف دروني است قابل تغيير باشد ، و وقتي اين حواس قابل تغيير است كه مبدأ آن كه همان عقل فطري است قابل تغيير باشد ، و معلوم است كه عقل فطري بشر ، فطري و غير قابل تغيير است ، و اين منافات ندارد با اينكه آراء و مقاصد طبقات اوليه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخري آن از جهت اختلاف در


ترجمة الميزان ج : 7ص :344


حوائجش مختلف بوده باشد .


چون اين اختلاف كه در مظاهر حيات وي و در نحوه اعمال وي در اعصار و قرون مختلف ديده مي‏شود ، اختلافي است ظاهري و صوري ، و گر نه ريشه همه آنها يكي است و آن مساله جلب منفعت و فراهم نمودن وسايل زندگي و آسايش از خانه و همسر و خوراك و پوشاك و امثال آن ، و دفع ضرر و فرار از چيزهايي است كه در سعادت زندگي او خلل وارد مي‏سازد ، و اين هميشه و در همه افراد بشر به طور يكسان وجود دارد ، و از فطريات غير قابل تغيير است ، همچنانكه قرآن كريم فرموده : فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون .


آري ، دين حنيف الهي همان نواميسي است كه حاكم و قيم بر جوامع بشري مي‏باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پيروي از آن هدايت نموده و خلاصه به اعتقاديات و اخلاقيات و اعمال صالح و مؤثر در تامين سعادتش ملهممي‏سازد .


از اين روي همانطوري كه اين نواميس در اديان مختلف و همچنين در احوال مختلف اختلاف پيدا نمي‏كند ، همين طور در اجزاي آن اختلاف و تضادي ديده نمي‏شود ، به اين معنا كه هيچ حكمي از احكام دين حنيف با حكم ديگر آن تضاد ندارد ، چون همه آن احكام را مساله توحيد تنظيم و تعديل كرده ، و عينا مثال توحيد و احكام اديان آسماني مثال مدبر است نسبت به قواي بدني ، كه اگر يكي از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نمايد نفس كه مدبر بدن است آن قوه را تعديل نموده و از طغيانش جلوگيري مي‏كند .


و همچنين اين نواميس در اشخاص مختلف هماختلاف پيدا نمي‏كند ، و چنان نيست كه هدايت فطري طبقات اوليه بشر را به چيزي و طبقات آخري او را به چيز ديگري دعوت كند - هر چند اين دعوت در اجمال و تفصيل اختلاف دارد - همچنانكه خداوند فرموده : ان الدين عند الله الاسلام .


و نيز فرموده : شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه .



ترجمة الميزان ج : 7ص :345


و همچنين به حسب هدف و نتيجه هم مختلف نمي‏شود ، براي اينكه هدف تمامي احكام و معارف گوناگون اعتقادي و اخلاقي و عملي اديان يكي است ، و آنهم توحيد است ، همچنانكه فرموده : ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون .


از آنچه گذشت معناي جمله و هديناهم الي صراط مستقيم نيز معلوم شد ، در اين جمله بر خلاف جمله اهدنا الصراط المستقيم لفظ صراط بطور نكره ( بدون الف و لام عهد ) ذكر شده ، تا ذهن به وصف آن كه همان استقامت است متوجه شود ، و چون استقامت در هر چيزي عبارت از اين است كه صفات و خصوصياتش به يك صورت باشد ، بنا بر اين صراطي كه انبيا (عليهم‏السلام‏) بدان هدايت شده‏اند صراطي است كه در هيچ جهتي از جهات و در هيچ حالي از احوال مختلف نمي‏شود ، چون پايه و اساس آن بر فطرت است ، و معلوم است كه فطرت انسانيت كه همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمي‏شود .


لذا مي‏بينيم كه فطرت او در به دست آوردن مقاصد تكويني خود نيز مختلف نيست .


پس معناي جمله فوق اين شد كه : هدايت يافتگان به اين هدايت و يا به عبارتي ديگر كساني كه صراط مستقيم را يافته‏اند در مسير زندگي از لغزش و انحراف از راه ايمنند ، براي اينكه راهي كه اينان طي مي‏كنند راهي است كه بيراهه ندارد ، و هدايتي كه اينان يافته‏اند هدايتي است كه ديگر خطر ضلالت در آن متصور نيست .


خلاصه راه حقي است كه در آن راه باطلي نبوده ، و سعادتي است كه احتمال شقاوت در آن راه ندارد ، راهي است كه هر جزء آن با جزء ديگر ائتلاف داشته ، حالات آن با هم برابر است ، از حق آغاز شده و به حق منتهي مي‏گردد ، راهي است كه راهروان خود را به حيرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصيت مبتلا نمي‏كند ، همچنانكه فرمود : الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون .


ذلك هدي الله يهدي به من يشاء من عباده ... در اين جمله اين معنا را بيان مي‏كند كه آن چه را كه خداوند سابقا در باره هدايت انبيا (عليهم‏السلام‏) بيان مي‏داشت معرف هدايت خاص او بود ، همان هدايتي كه غير انبياء


ترجمة الميزان ج : 7ص :346


(عليهم‏السلام‏) هر كس ديگري را هم بخواهد با آن هدايت مي‏كند ، پس هدايت وقتي هدايت به معناي واقعي است كه از ناحيه خداي سبحان باشد ، و وقتي از خداي سبحان است كه آدمي را به صراط مستقيم كشانيده با انبيا (عليهم‏السلام‏) همراه كند .


و علامت اين نيز اين است كه برگشت همه دستورات آن به توحيد و اقامه دعوت حق و عبوديت و تقوا باشد .


پس هر دعوت و هدايتي كه بين انبيا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضي از آنان كافر و نسبت به بعضي ديگر مؤمن كند ، و يا بين احكام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضي از آنها و ترك بعضي ديگر دعوت مي‏كند ، و يا از عهده تامين سعادت زندگي انساني بر نمي‏آيد و يا انسان را به سوي شقاوت و بدبختي سوق مي‏دهد ، هدايت خدايي و مورد امضا و رضاي پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است .


قرآن كريم در اين باره مي‏فرمايد : ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا و نيز مي‏فرمايد : ا فتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزي في الحيوة الدنيا و يوم القيمة يردون الي اشد العذاب و نيز مي‏فرمايد : و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدي من الله ان الله لا يهدي القوم الظالمين يعني راه پيروي هواي نفس راه هدايت خدا نيست ، بلكه بي راهه‏اي است كه هرگز سالكش را به سعادت حيات نمي‏رساند ، چون چنين راهي ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسيله سعادت قرار نداده و نخواهد داد .


كوتاه سخن اينكه ، يكي از خصوصيات هدايت الهي اين است كه ضلالت در آن راه نداشته و هيچ وقت سالك را به ضلالت نمي‏كشاند .


خصوصيت ديگر آن اين است كه وقتي براي انسان باقي مي‏ماند كه شكرش بجا آورده شود ، و گر نه از چنگ انسان مي‏رود ، و آدمي


ترجمة الميزان ج : 7ص :347


دچار ضلالت مي‏گردد .


آري ، خدا وقتي اين هدايت را به كسي روزي كرد چنين نيست كه ديگر خودش در آن سلطنت ، و دخل و تصرفي نداشته باشد ، چون عطاياي خدا - بر خلاف عطاياي ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملكيت و سلطنت خدا بيرون نمي‏كند .


پس اينطور نيست كه هدايت بعد از اينكه به دست ما آمد براي ما باقي مانده و خلاصه مال ما باشد ، چه اينكه شكرش را بجا بياوريم و چه نياوريم .


بلكه باقي ماندنش موقوف بر اين است كه به لوازم توحيد و عبوديت عمل شود ، و لذا در آخر آيه مورد بحث فرمود : و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون .


و اگر از كفران نعمت هدايت تعبير به خصوص شرك كرده براي اين است كه زمينه گفتار ، مساله توحيد مي‏باشد .


اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة اشاره به لفظ اولئك كه مخصوص بعيد است به منظور اين است كه دلالت كند بر علوشان و رفعت مقام انبيا (عليهم‏السلام‏) ، گر چه ظاهر آتيناهم اين است كه خداوند به همه انبيا (عليهم‏السلام‏) كتاب و حكم و نبوت داده و ليكن اين از باب توصيف مجموع است به وصف مجموع ، و منافات ندارد كه بعضي از اين مجموع بعضي از آن اوصاف را نداشته باشد ، زيرا كتاب به برخي از انبيا مانند نوح ، ابراهيم ، موسي و عيسي (عليهماالسلام‏) داده شده است .


و نظير اين وجه در آيه و اجتبيناهم و هديناهم گذشت .


در هر جاي قرآن كريم ، كه كتاب به انبيا (عليهم‏السلام‏) نسبت داده شده مقصود صحفي است كه شرايع ديني در آن نوشته شده ، و انبيا (عليهم‏السلام‏) با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلافات آنان حكم مي‏كرده‏اند ، مانند آيه كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و آيه انا انزلنا التورية فيها هدي و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مي‏فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و همچنين آيات ديگر .



ترجمة الميزان ج : 7ص :348


و حكم در لغت به معناي برقرار كردن نسبت تصديقيه در بين اجزاي كلام است .


مثلا بين زيد كه يك كلمه است ، و بين عالم كه كلمه ديگري است نسبت برقرار نموده مي‏گوييم : زيد عالم است .


نسبتي را هم كه در بين امور اجتماعي و اعمال افراد جامعه و قضاياي جاري در ميان آنان برقرار مي‏كنيم ، حكم ناميده مي‏شود ، همچنانكه خود قضايا را هم حكم مي‏گويند .


مثلا در باره اعمال آنان گفته مي‏شود : واجب است كه فلان كار عملي شود ، و حرام است كه فلان گناه ارتكاب شود ، اين وجوب و حرمت و همچنين استحباب و كراهت حكمند ، همچنانكه خود قضيه : واجب است كه ... حكم است .


البته از اين قسم حكم كه بگذريم براي اجتماعات احكام ديگري از قبيل ملكيت ، رياست ، نيابت ، كفالت و ولايت و امثال آن نيز هست .


و گاهي هم اين كلمه اطلاق مي‏شود و مقصود معناي مصدري آن است ، كه در چنين موارد معناي حكم ايجاد حكم خواهد بود يا به حسب تشريع و تقنين مانند قوانيني كه حكومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مي‏گذرانند ، و يا به نظريه و تشخيص ، مانند تشخيصي كه قضات دادگستري نسبت به پرونده‏هاي حقوقي و يا جزائي دارند ، و حكم مي‏كنند به اينكه فلان مال حق فلاني و يا فلان شخص مجرم و محرك فلان نزاع است ، و نيز مانند تشخيص اهل فتوا نسبت به ادله احكام .


گاهي هم حكم گفته مي‏شود و مراد از آن انفاذ حكم است - مانند استبدادي كه واليان و پادشاهان مستبد در رعيت خود اعمال مي‏كنند - .


از اين معانيي كه براي لفظ حكم برشمرديم آن معنايي كه با ظاهر آيه - و مخصوصا قرينه‏اي كه همراه آن است يعني لفظ كتاب - سازش دارد همان معناي قضاوت است .


و بنا بر اين ، مراد از دادن كتاب و حكم ، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميان مردم خواهد بود .


همچنانكه ظاهر تعدادي ديگر از آيات كريمه قرآن نيز مؤيد همين معنا است ، مانند آيه و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و آيه انا انزلنا التورية فيها هدي و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا و آيه لتحكم بين الناس بما


ترجمة الميزان ج : 7ص :349


اريك الله و آيه و داود و سليمن اذ يحكمان في الحرث و آيه يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوي فيضلك عن سبيل الله و همچنين آيات بسياري ديگر .


البته در پاره‏اي از آيات اين لفظ به كار رفته كه ممكن است آنرا بر يك معناي اعم حمل نمود ، مانند آيه رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين.


اما نبوت - در تفسير آيه شريفه كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ... كه مراد از آن ، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند ، و آن اخباري است وابسته به ماوراي حس و محسوس مانند يگانگي خدا و فرشتگان و روز رستاخيز .


و اينكه خداوند اين سه كرامت ( كتاب و حكم و نبوت ) را - كه سلسله جليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده - در سياق آياتي قرار داده كه هدايت او را بيان مي‏كند دلالت دارد كه اين سه ، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيله شناخت خدا و آيات وي تمام مي‏شود .


گويا گفته شده : آن هدايتي كه پيغمبران را بر آن گرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برتري داديم همانست كه ايشان را به راهي راست درآورده و مي‏آموزد به ايشان كتابي را كه شامل احكام و شرايع خدا است ، و همان هدايت است كه ايشان را پا بر جا داشته و براي حكم ميان مردم نصب مي‏كند و اخبار غيب و نهان را به ايشان گزارش مي‏دهد .


كتاب در اصطلاح قرآن به چه معناست ؟


امروز وقتي ما لفظ كتاب را مي‏شنويم اولين معنايي كه از آن به ذهن ما تبادر مي‏كند همان صحيفه‏اي است كه پاره‏اي از مطالب در قالب خطوط دستي و يا چاپي در آن گنجانيده شده است ، و ليكن از آنجايي كه هر لغتي را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم


ترجمة الميزان ج : 7ص :350


اغراض وضع نموده‏اند ، اهل هر زباني به خود اجازه داده‏اند كه پا را از چارديواري معناي اولي هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند .


به همين اعتبار نيز كتاب را كه معناي متبادريش نوشته قلمي است توسعه داده و آنرا به هر چيزي كه معاني را ضبط نمايد ، اطلاق كرده‏اند ، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحي نداشته و با قلمي نوشته نشده است كتاب گفته‏اند .


اين توسع ، در كلام خداي تعالي هم جريان يافته ، و در قرآن كريم به وحي انبياء و مخصوصا آن وحيي كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده ، و همچنين در آن حقيقت آسماني كه حوادث و وقايع جاري را ضبط مي‏كند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده : كتاب انزلناه اليك مبارك و نيز فرموده : ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها و نيز فرموده : و كل انسان الزمناه طائره في عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا ، اقرا كتابك .


اين سه آيه نمونه‏اي از سه قسم اطلاقي است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده ، و به استثناي چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مي‏كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هيچ جاي قرآن كتاب بر معناي ديگري غير از آن سه معنا اطلاق نشده است .


آن چند آيه عبارتند از : و كتبنا له في الالواح من كل شي‏ء موعظة و تفصيلا لكل شي‏ء ، و القي الالواح و اخذ براس اخيه و آيه و لما سكت عن موسي الغضب اخذ الالواح و في نسختها هدي و رحمة للذين هم لربهم يرهبون .


قسم اول كتابهايي است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا (عليهم‏السلام‏) نازل مي‏شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابي كه بر نوح (عليه‏السلام‏) نازل شده و آيه و


ترجمة الميزان ج : 7ص :351


انزل معهم الكتاب بالحق به آن اشاره مي‏نمايد ، و كتابي كه بر ابراهيم و موسي (عليهماالسلام‏) نازل شده و آيه صحف ابراهيم و موسي از آن به صحف تعبير كرده ، و كتاب انجيل كه در آيه و آتيناه الانجيل فيه هدي و نور اسم برده شده ، و كتاب محمد (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه آيات : تلك آيات الكتاب و قرآن مبين و رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة فيها كتب قيمة و في صحف مكرمة مرفوعة مطهرة بايدي سفرة كرام بررة و نزل به الروح الامين علي قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين بدان اشاره مي‏نمايد .


قسم دوم كتبي است كه اعمال بندگان را از نيكي و بدي ضبط مي‏كند ، و آيات راجع به آن چند قسم است : بعضي از آيات ، كتابي كه در آن ذكر شده كتابي است مختص به فرد فرد نفوس بشر ، مانند آيه و كل انسانالزمناه طائره في عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا و آيه يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء و آياتي ديگر .


و بعضي ديگر آياتي است كه مراد از كتاب در آنها كتابي است كه اعمال امت‏ها را ضبط مي‏نمايد ، مانند آيه و تري كل امة جاثية كل امة تدعي الي كتابها .


و بعضي ديگر آيات راجع به كتبي است كه جميع مردم در آنها مشتركند ، مانند آيه


ترجمة الميزان ج : 7ص :352


هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون البته اين در صورتي است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد .


اين قسم از كتابهاي مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده ، و آن تقسيم اينگونه كتابها است به كتاب فجار و كتاب ابرار كه در آيه زير آمده : كلا ان كتاب الفجار لفي سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم تا آنجا كه مي‏فرمايد : كلا ان كتاب الابرار لفي عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون .


قسم سوم كتبي است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مي‏كند .


از بعضي آيات برمي‏آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند : يكي آن كتابي كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمي‏پذيرد ، مانند كتاب مذكور در آيه و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين و آيه و كل شي‏ء احصيناه في امام مبين و آيه و عندنا كتاب حفيظ و آيه لكل اجل كتاب البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست ، و ليكن اطلاقش اين قسم حوادث را هم شامل مي‏شود ، چون اجل‏ها دو قسمند يكي اجل‏هاي لا يتغير ، و يكي آن اجل‏هايي كه قابل تغيير هست .


و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد : يكي كتاب عامي كه حافظ جميع موجودات و حوادث جاري است ، و ديگر كتاب خاصي كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مي‏باشد ، آيه‏اي كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه و


ترجمة الميزان ج : 7ص :353


ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا و همچنين آيات كريمه ديگري كه مشابه آن دو است به اين احتمالي كه داديم اشاره دارد .


و يكي ديگر كتبي كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد ، همچنانكه آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب به وجود چنان كتبي دلالت دارد .


اين فهرست معانيي بود كه از آيات قرآني راجع به كتاب استفاده مي‏شود ، و امابحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب ، موكول است به محلي كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداي يگانه ياري مي‏خواهيم .


گفتاري در معناي حكم از نظر قرآن


ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مي‏آيد در اصل به معناي منع است ، و به همين مناسبت احكام مولوي را حكم ناميده‏اند ، چون مولاي آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادي در اراده و عمل تا اندازه‏اي منع نموده و هوا و خواهش نفساني او را محدود مي‏سازد .


و همچنين حكم به معناي قضا ، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدي و جور باز مي‏دارد .


و حكم به معني تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مي‏نمايد ، و احكام و استحكام ، كه معناي منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزي وقتي محكم و مستحكم مي‏شود كه از ورود منافي و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبي در بين اجزايش تسلط پيدا كند .


و در آيه كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير به اعتباري احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناي اصليش را از دست نداده ، براي اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاي هر چيزي است ، جلوگيري به عمل مي‏آورد ، و به همين معني است محكم در مقابل متشابه .


راغب در مفردات خود مي‏گويد : لفظ حكم در اصل به معناي منع به منظور اصلاح است ، و به همين جهت لگام حيوان را حكمة الدابة - به فتح حاء و كاف - ناميده و


ترجمة الميزان ج : 7ص :354


مي‏گويند : حكمت الدابة بالحكمة - حيوان را به وسيله حكمه ( دهنه ) منع كردم و نيز مي‏گويند : احكمتها - براي حيوان لگام درست كردم و همچنين طناب كشتي را حكمه ناميده مي‏گويند : حكمت السفينة و احكمتها و شعر شاعر هم كه گفته است : ابني حنيفة احكموا سفهائكم به اين معنا است كه : اي قبيله بني حنيفه افراد نادان و سفيه خود را لگام كنيد .


اين كلمه وقتي به خداي تعالي نسبت داده شود ، اگر در مساله تكوين و خلقت باشد معناي قضاي وجودي را كه ايجاد و آفرينش باشد مي‏دهد كه مساوق با وجود حقيقي و واقعيت خارجي به مراتب آن است ، مانند آيه و الله يحكم لا معقب لحكمه و آيه و اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون و به اعتباري مي‏توان آيه قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد را از اين باب گرفت .


و اگر در تشريع باشد معناي قانون‏گذاري و حكم مولوي را مي‏دهد ، و به اين معنا است آيه و عندهم التورية فيها حكم الله و آيه و من احسن من الله حكما و لذا در آيه و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مي‏فرمايد - ساء ما يحكمون كساني را كه به خود اجازه تشريع و قانون‏گذاري را داده‏اند ملامت كرده .


و وقتي همين لفظ به انبيا (عليهم‏السلام‏) نسبت داده شود معناي قضا را كه يكي از منصب‏هاي الهي است و خداوند انبياي خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مي‏كند ، و در اين باره فرموده است : فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما


ترجمة الميزان ج : 7ص :355


جاءك من الحق و نيز فرموده : اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم .


و شايد بعضي آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معني تشريع داده شده ، مانند آيه : رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين .


و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناي قضاوت را افاده مي‏كند .


همچنانكه در آيه و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه به اين معنا آمده .


معناي ديگري نيز براي حكم هست ، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراي حكم و قانون ، و آيه و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين به همين معنا است .


فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ضميري كه در يكفر بها و در وكلنا بها است به هدي برمي‏گردد ، و هدي لفظي است كه هم ضمير مذكر به آن برمي‏گردد ، و هم به اعتبار اينكه به معناي هدايت است ضمير مؤنث .


ممكن هم هست بگوييم : اين دو ضمير به مجموع كتاب و حكم و نبوت كه همه از آثار هدايت الهي هستند برمي‏گردد ، و اين وجه بهتر است ، زيرا وجه اول خالي از بعد نيست .


و كلمه هؤلاء اشاره است به اشخاصي كه دعوت رسول خدا را انكار مي‏كردند ، كه قدر متيقن ايشان از نظر مورد آيه ، همان كفار مكه و كساني هستند كه خداوند در آيهشريفه ان الذين كفروا سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون به آنان اشاره مي‏كند .


بنا بر احتمال اول ، معناي آيه اين است كه : اگر مشركين قومت به هدايت و طريقت ما كفر ورزيدند ، ما كساني بر قبول آن برمي‏گماريم كه كافر به آن نيستند ، و كفر و ايمان همان طوري كه به خدا نسبت داده مي‏شوند همچنين به هدايت متعلق مي‏شوند ، مخصوصا اگر هدايت را به معناي طريقه بگيريم ، چنانكه مي‏فرمايد : و انا لما سمعنا الهدي آمنا به ، فمن تبع


ترجمة الميزان ج : 7ص :356


هداي فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون .


و بنا بر وجه دوم ، معنايش اين مي‏شود كه : اگر مشركين مكه به كتاب و حكم و نبوت كه آن نيز مشتمل بر طريقت الهي است ، كفر بورزند كساني را بر آن گمارديم كه كافر به آن نيستند .


و اما اينكه ايشان چه كسانيند كه از آنان به لفظ قوما كه لفظي است نكره و مفيد عظمت تعبير فرموده اقوال مفسرين در آن مختلف است .


بعضي گفته‏اند : مراد از اين قوم انبيايي هستند كه در آيات قبل اسمشان برده شده ، و ايشان هيجده نفرند ، و يا مطلق انبيايي هستند كه در آيه و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم از ايشان به اسم يا صفت نامبرده شده .


اشكال اين قول اين است كه خلاف ظاهر جمله ليسوا بها بكافرين است ، چون ظاهر سياق اين جمله نفي حال و يا استمرار در نفي است ، و بالأخره كفر موجودين در حال خطاب را نفي مي‏كند .


و انبيا (عليهم‏السلام‏) در زمان نزول اين آيه موجود نبودند ، و اگر مقصود از آيه نفي كفر ايشان بود جا داشت بفرمايد : لم يكونوا بها بكافرين - ايشان به آن كافر نبودند و پيغمبر اكرم به حسب اين عنايت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود ، زيرا خداي تعالي از آن حضرت بعد از اين آيه ياد مي‏كند ، آنجا كه مي‏فرمايد : اولئك الذين هدي الله فبهديهم اقتده .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از اين قوم ملائكه هستند .


به اين وجه نيز اشكال شده به اينكه لفظ قوم را - مخصوصا اگر بدون قيد در كلام بيايد - نمي‏توان حمل بر ملائكه كرد ، زيرا در ادبيات عرب سابقه ندارد كه قوم بر ملائكه اطلاق شده باشد .


علاوه بر اين ، سياق آيه شريفه ، سياق تسليت خاطر پيغمبر اكرم (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، و معني ندارد كه خداي تعالي پيغمبر اكرم را چنين تسليت بگويد كه : غم مخور اگر قوم تو ايمان نياورند ما ملائكه را وادار مي‏كنيم كه به تو ايمان بياورند .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از قوم همان كساني‏اند كه در ايام نزول اين سوره در مكه به پيغمبر اكرم ايمان آوردند و يا بعد از هجرت وي مهاجرت نموده و در مدينه به وي گرويدند ، اشكال اين وجه اين است كه همه اين نامبردگان به ايمان خود باقي نماندند ، بلكه عده‏اي از


ترجمة الميزان ج : 7ص :357


آنان مرتد شده و به كفر سابق خود برگشتند ، اتفاقا در خود اين سوره در آيه سانزل مثل ما انزل الله متعرض حال يكي از آن مرتدين شده است .


مضافا بر اينكه عده‏اي از گروندگان به آنجناب منافقيني بودند كه ايمانشان عاريتي بود ، و با اين حال چگونه جمله ليسوابها بكافرين بر چنين مردمي منطبق مي‏شود ؟ .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از قوم ، يا انصار است ، يا مهاجرين و انصار هر دو ، و يا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه با نصرت خود در روزهاي سخت دعوت او را پاي بر جا و منتشر ساختند .


و خداوند در كتاب مجيدش به بهترين وجهي آنان را مدح فرموده .


اين وجه نيز خالي از اشكال نيست ، براي اينكه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمي است ، و ليكن بعضي از مصاديق اين عنوان مردمي بودند كه بعد از ايمان آوردن به آنجناب مجددا به كفر سابق خود برگشتند، و بعضي ديگر مردمي بودند منافق كه ايمانشان براي ما ثابت نشده و معلوم است كساني كه حالشان اين است ، جمله فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين بر آنان منطبق نمي‏شود .


چون ظاهر اين جمله اين است كه اگر اينها به دين تو ايمان نياورند كساني را موفق به ايمان به آن مي‏كنيم كه به هيچ وجه كفر به آن نمي‏ورزند .


آري ، اگر فرموده بود : ما كساني را موفق مي‏كنيم كه به آن ايمان بياورند ، و يا مي‏فرمود : كساني را موفق كرديم كه به آن ايمان آوردند ، و آن جمله ديگر را نمي‏فرمود اين وجه صحيح بود ، و ليكن چنين نفرمود .


بعضي ديگر - بطوري كه از كلامشان برمي‏آيد - خواسته‏اند بگويند : مقصود از قوم ، روي هم يك جمعيت است ، و منافات ندارد كه رويهم جمعيتي به اسلام كافر نباشند ، ولي بعضي از افراد آن كافر باشند .


و به عبارت ساده‏تر ، جمله ليسوا بها بكافرين وصف جامعه است كه منافات ندارد بعضي از افراد آن جامعه داراي آن وصف نباشند ، و رويهم صحابه يعني مهاجر و انصار مؤمن به اسلام بودند ، گو اينكه بعضي از افراد آنان داراي اين وصف نبودند .


اين وجه به فرضي كه صحيح و تمام باشد بايد مراد از آن جمعيت را امت اسلام گرفت ، و وجهي ندارد كه آنرا اختصاص به مهاجرين و انصار دهيم .


و اگر بعضي از مهاجرين و انصار داراي مزيتي بوده‏اند ، مثلا ايمانشان مقدم بر ايمان ساير امت بوده و يا در راه خدا در برابر اذيت كفار صبر كردند و يا مانند انصار ، مهاجرين را در خانه‏هاي خود پذيرفتند ، و با زحمات خود آواز كلمه توحيد را بلند كردند ، باعث نمي‏شود كه ما آيه را اختصاص به آنان دهيم ، زيرا اين مزايا باعث نمي‏شود كه ما ساير مردم با ايمان را از اتصاف به اين وصف محروم كنيم .


البته انكار هم نداريم كه اتصاف مهاجرين و انصار به اين وصف بيشتر از سايرين است و ليكن غير


ترجمة الميزان ج : 7ص :358


ايشان نيز بسياري هستند كه آيه شريفه بر آنان منطبق است .


اين در صورتي است كه ما وجه مزبور را صحيح دانسته و از اشكالي كه بر آن وارد است صرفنظر كنيم .


و آن اشكال اين است كه در هيچ جاي قرآن سابقه ندارد در جائي كه اوصاف اجتماعي يك مجتمع را بيان مي‏كند متخلفين از آن اوصاف را استثنا نكرده باشد ، بلكه همواره در اين گونه موارد اگر تمامي افراد متصف به آن وصف نباشند ، و افرادي فاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مي‏كند ، مانند آيه لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين آمنوا و نيز مانند آيه محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار رحماء بينهم - تا آنجا كه مي‏فرمايد - وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما و همچنين آيه ان المنافقين في الدرك الاسفل من النار - تا آنجا كه مي‏فرمايد - الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله و آيه كيف يهدي الله قوما كفروا بعد ايمانهم - تا آنجا كه مي‏فرمايد - الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا و نظائر اين معنا در قرآن كريم بسيار است ، با اين حال چگونه ممكن است در آيه مورد بحث با اينكه بسياري از مهاجرين و انصار متصف به وصف آيه نبودند آنان را استثنا نكرده باشد ؟ پس معلوم مي‏شود وصفي كه در آيه است وصف تمامي مهاجر و انصار نيست .


از اين وجه بعيدتر وجهي است كه بعضي ديگر از مفسرين در تفسير آيه ذكر كرده و گفته‏اند : مراد از قوم همان انصارند ، و مقصود از اين كه فرمود قومي را بر آن مي‏گماريم كه به آن كافر نباشند اين است كه گر چه هنوز ايمان نياورده‏اند و ليكن مانند مشركين مكه همگي به آن كفر نمي‏ورزند .


علاوه بر اينكه اشكالات وجوه قبلي بر اين قول وارد است اين اشكال را هم دارد كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :359


انصار يعني اهل مدينه در موقعي كه اين آيه نازل مي‏شده مانند اهل مكه مشرك بوده و بت مي‏پرستيدند ، و با اين حال معنا ندارد كه در باره چنين مردمي بفرمايد : ما قومي را بر آن مي‏گماريم كه نسبت به آن كافر نباشند مگر اينكه بخواهند بگويند كفر در اين آيه به معناي رد دعوت و زيرا بار نرفتن است ، و كفر اهل مدينه قبل از آن بود كه رسول خدا ايشان را دعوت كند ، الا اينكه كفر در اين آيه به اين معنا دليلي ندارد ، بلكه دليل بر خلاف آن هست ، و آن اين است كه سياق آيات مورد بحث ، سياق بيان وصف هدايت الهي است كه مقابل آن شرك است نه رد دعوت چنانكه در آيه و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون نيز در مقابل هدايت شرك قرار داده شده نه رد دعوت .


گذشته از اشكال سابق توكيل در آيه به معني حفظ و نگهداري است و معني ندارد گفته شود : اگر اينان دعوت را رد كردند به تحقيق ما آن را با كساني حفظ نماييم كه هنوز ايمان نياورده‏اند و رد نيز نكرده‏اند .


پاره‏اي گفته‏اند : مراد از قوم در اين آيه عجم مي‏باشند كه هنوز ايمان نياورده‏اند و رد نيز نكرده‏اند .


پاره‏اي گفته‏اند : مراد از قوم در اين آيه عجم مي‏باشند كه هنوز ايمان نياورده بودند ، و گويا اين وجه از آيه شريفه ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين گرفته شده ، زيرا گفته‏اند منظور از كلمه آخرين در اين آيه عجم است و بر اين وجه هم همان اشكالات پيشين وارد است .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از قوم مؤمنين از امت اسلام و يا از تمامي امت‏ها هستند ، اشكال اين وجه همان اشكالاتي است كه بر وجوه قبلي وارد بود ، مگر اينكه آنرا توجيه كرده بگوييم : مراد از قوم تنها مؤمنيني از اين امت و يا از ساير امم‏اند كه بعد از ايمان تا چندي كه زنده هستند به سوي كفر نگروند ، زيرا در باره چنين اشخاصي مي‏توان گفت : ليسوا بها بكافرين چون اين جمله تنها بر معصوميني كه كفر از آنان ممتنع است صادق نيست ، بلكه شامل اشخاصي هم كه كفر از آنان ممتنع نيست و ليكن ايمانشان نسبت به دعوت توحيد دوام دارد و تا زنده‏اند متمايل به كفر و نفاق نمي‏شوند صادق مي‏باشد .


با اين توجيه معناي آيه تمام و غرض از آن - كه تسلي خاطر رسول خدا است و نيز افاده اين معنا كه خداوند به حفظ هدايت خود و طريقه‏اي كه انبيا و بندگان صالح خود را به آن طريقه بر سايرين برتري داده اهتمام دارد - حاصل مي‏گردد .


ليكن يك اشكال بر اين وجه باقي مي‏ماند ، و آن اين است كه ظاهر جمله وكلنا بها اين است كه قوم نامبرده در آيه ، مردمي هستند كه ايمانشان مورد ضمانت خدا است ، نه


ترجمة الميزان ج : 7ص :360


اينكه از بين رفتن ايمانشان ممكن باشد و ليكن بر حسب اتفاق كافر و منافق نمي‏شوند .


و مبناي كلام در اين وجه بر عكس اين معنا است يعني در وجه مزبور دوام ايمان قوم امري اتفاقي گرفته شده ، و اين با جمله وكلنا بها نمي‏سازد ، زيرا توكيل ، لفظي است كه معناي اعتماد و حفظ را افاده مي‏كند مخصوصا در اينجا كه مقام اعتزاز و قدرت نمايي است ، و معلوم است كه در چنين مقامي به چيزهاي قدرت‏نمايي بايد كرد كه ضمانت دوام و بقا داشته باشد ، نه چيزهايي كه ضامني براي دوام و ثبوتش نباشد .


خود قرآن كريم ايمان بدون ثبات و دوام را مذمت كرده و فرموده : و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون .


ايماني كه آيات مورد بحث آنرا توصيف مي‏كند آن ايمان فطري و هدايت الهي پاك از شوائب شرك و ظلمي است كه خداوند ، خليل خود و همچنين انبياي قبل از خليل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است ، ايماني كه ابراهيم خليل (عليه‏السلام‏) بنا به حكايت قرآن در باره آن چنين مي‏گويد : الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون و معلوم است كه خداوند هدايت و ايماني را كه اهميت آن به اين پايه است هر كسي را حافظ و موكل بر آن نمي‏كند ، و شان آن اجل از اين است كه خداوند همه مؤمنين را كه در ميان آنان افرادي طاغي و ستمگر و احيانا فرعون‏هايي مستكبر و بدعت‏گذاران و فرو رفتگان در فسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ و موكل بر آن نمايد .


پس هيچ يك از وجوهي كه در تفسير آيه مورد بحث ذكر شد خالي از اشكال نبود ، اينك تفسيري را كه مختار خود ما است ايراد نموده مي‏گوييم : آيات مورد بحث در مقام توصيف توحيد فطري و هدايت پاك از شوائب شرك به خداي سبحان مي‏باشد ، و خداي سبحان ، سلسله جليل انبيا و اوصياي آنان را به چنين هدايتي اختصاص داده و آنرا براي خصوص ايشان قرار داده ، و چون به چنين كرامتي نايل شدند خداوند كتاب و حكم و نبوت‏شان داد .


بعد از بيان اين معنا در آيه مورد بحث فرمود : فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين و سياق اين آيه به طوري كه قبلا هم گفته شد سياق قدرت‏نمايي خود و تسليت خاطر پيغمبر گراميش مي‏باشد ، مي‏خواهد از طرفي بي نيازي خود را از ايمان آنان بيان


ترجمة الميزان ج : 7ص :361


نموده و از طرفي ديگر پيغمبر محترمش را دلگرم كند تا بخاطر ايمان نياوردن قوم در كار دعوتش سست نگردد .


پس معناي آيه اين است كه : اگر اينان به دين توحيدي كه تو به سوي آن دعوتشان مي‏كني نمي‏گروند غم مخور و مپندار كه ايمان نياوردن آنان از ارزش آن مي‏كاهد ، چون دين توحيد ، هدايت من و آن طريقه‏اي است كه من انبياي خود را به خاطر داشتن آن طريقه ، كتاب و حكم و نبوت دادم ، و من كساني را موكل و مستحفظ آن كرده‏ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبت به آن كافر نيستند ، و با وجود چنين اشخاصي كه نگهبانان دين منند هيچ وقت اين دين از بين نمي‏رود .


پس اين اشخاص مردمي هستند كه تصور نمي‏شود روزي كفر يا شرك در دل آنان رخنه كند ، چون خداي تعالي به ايمان ايشان اعتماد كرده و ايشان را موكل بر حفظ دين نموده .


و اگر ممكن بود كه ايشان هم روزي مشرك شده و از هدايت الهي تخلف كنند اعتماد خداوند برايشان خطا و گمراهي بود ، و خداوند نه گمراه مي‏شود و نه دچار خطا و فراموشي مي‏گردد .


بنا بر اين تفسيري كه ما براي آيه مورد بحث كرديم - و خدا داناتر است - آيه شريفه دلالت خواهد كرد بر اينكه در هر زماني خداي تعالي داراي بنده و يا بندگاني است كه موكل بر هدايت الهي اويند ، و دين او و آن طريقه مستقيمي را كه كتاب و حكم و نبوت انبيا (عليهم‏السلام‏) متضمن آن است حفظ مي‏كنند ، و آنرا از انقراض نگهداري مي‏نمايند ، و اين بندگان كساني هستند كه شرك و ظلم به ايشان راه نداشته و به عصمتي الهي معصومند ، و آنان عبارتند از انبيا و جانشينان ايشان .


از اين روي ، آيه شريفه مخصوص به معصومين (عليهم‏السلام‏) خواهد بود ، خيلي هم كه بتوانيم آنرا توسعه دهيم ممكن است مؤمنين صالح و آن پارساياني را كه به عصمت تقوا و صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند و خلاصه آن كساني را كه به مصداق آيه شريفه انه ليس له سلطان علي الذين آمنوا و علي ربهم يتوكلون از ولايت شيطان بيرون شده‏اند ملحق به اوصياي انبيا (عليهم‏السلام‏) نموده و بگوييم آيه شريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مي‏شود .


اولئك الذين هدي الله فبهديهم اقتده ... در اينجا براي بار دوم به تعريف ايشان پرداخته و طوري ايشان را تعريف مي‏كند كه در


ترجمة الميزان ج : 7ص :362


حقيقت هدايت الهي را تعريف كرده ، زيرا اين هدايت الهي است كه مرداني چنين بار آورده .


آري ، هدايت و راهنمايي خداي تعالي آدمي را به هدف مي‏رساند ، و از اثرش كه همان ايصال به مطلوب است تخلف نمي‏پذيرد ، همچنانكه فرموده : فان الله لا يهدي من يضل .


در اين آيه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را دستور مي‏دهد تا هدايت ايشان را پيروي كند ، و اگر دستور نداد كه شريعت ايشان را پيروي كند براي اين بود كه شريعت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ناسخ شريعت‏هاي ساير انبيا ، و كتابش حافظ و حاكم بر كتاب‏هاي ايشان است ، تازه هدايت ايشان هم هدايت خدا است ، و اگر فرمود : به هدايت ايشان اقتدا كن صرفا به منظور احترام گزاردن برايشان بوده و گر نه بين خدا و بين كسي كه خدا هدايتش كرده و يا مي‏كند واسطه‏اي نيست ، به شهادت اينكه در همين آيات فرموده : ذلك هدي الله ... .


بعضي از مفسرين اين آيه را دليل گرفته‏اند بر اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و امتش مامورند به اينكه از شرايع قبلي پيروي كنند مگر آن شرايعي كه در اسلام نسخ شده .


ولي آيه مباركه چنين دلالتي ندارد ، بلي اگر فرموده بود : فبهم اقتده - پس انبيا را پيروي كن صحيح بود كه بگوييم امت اسلام نيز مامور به پيروي شرايع انبياي سابقند ، و ليكن چنين نفرمود ، بلكه فرمود : هدايت ايشان را پيروي كن .


خداي متعال اين آيات را كهراجع به خصوصيات و اوصاف توحيد فطري مي‏باشد با جمله قل لا اسئلكم عليه اجرا ان هو الا ذكري للعالمين ختم فرموده ، گويا خواسته است بفرمايد : هدايت الهيي كه انبياي قبل از تو ، به آن مهتدي شدند پيروي كن و اهل عالم را هم تذكر بده تا همه ، آنرا پيروي كنند ، و از ايشان درخواست مزد رسالت مكن ، و اين سفارشم را هم به ايشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند كه از ايشان انتظار اجرت نداري ، چون اگر مردم اين معنا را بدانند به دعوت تو خوشبين‏تر شده و دعوتت زودتر به ثمر مي‏رسد ، و تو هم از تهمت دورتر خواهي بود .


خدايتعالي عين اين حرف را از حضرت نوح و انبياي بعد از وي نيز حكايت كرده است .


به طوري كه راغب مي‏گويد : كلمه ذكري كه به معناي تذكر دادن است ، از كلمه ذكر كه آن نيز به اين معنا است بليغ‏تر است .


و اين جمله خود يكي از ادله عموميت نبوت رسول اكرم است نسبت به همه اهل عالم .



ترجمة الميزان ج : 7ص :363


بحث روايتي


در كتاب قصص الانبياء ثعلبي دارد كه الياس پيغمبر وقتي به زني از زنان بني اسرائيل كه فرزندي به نام يسع بن خطوب داشت وارد شد ، زن وي را منزل داده و ورودش را از دشمنانش مخفي داشت .


الياس به پاس اين خدمت در حق فرزندش يسع كه به مرضي دچار بود دعا كرد و او عافيت يافت .


يسع چون اين معجزه را بديد به الياس ايمان آورد و او را در ادعاي نبوتش تصديق نمود و ملازمتش را اختيار كرد .


از آن ببعد هر جا كه الياس مي‏رفت يسع نيز همراهش مي‏رفت .


ثعلبي سپس داستان به آسمان رفتن الياس را ذكر كرده اضافه مي‏كند كه : در اين هنگام يسع او را بانگ زد كه اي الياس حالا كه مي‏روي تكليف مرا معلوم كن ، و مرا براي روزگار تنهاييم دستوري ده .


الياس از آسمان كساي خود را انداخت ، و همين كسا علامت جانشيني يسع براي الياس در ميان بني اسرائيل بود .


آنگاه مي‏گويد : خداوند به فضل خود يسع (عليه‏السلام‏) را به نبوت و رسالت به سوي بني اسرائيل مبعوث نمود .


و به وي وحي فرستاد ، و او را به همان نحوي كه بنده خود الياس را تاييد مي‏كرد تاييد فرمود ، و در نتيجه بني اسرائيل به وي ايمان آورده و او را تعظيم نموده در هر پيشامدي رأي و امر او را متابعت مي‏كردند ، و بدين منوال تا يسع در ميان بني اسرائيل زنده بود حكم خداي تعالي در بين آنان نافذ و مجري بود .


در كتاب بحار از كتاب احتجاج و كتاب توحيد و كتاب عيون روايتي طولاني از حسن بن محمد نوفلي از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) نقل شده كه در آن حضرت رضا (عليه‏السلام‏) در خلال احتجاجاتي كه عليه جاثليق مسيحي كرده ، فرموده است : يسع نيز مانند عيسي بر روي آب راه مي‏رفت ، و مرده زنده مي‏كرد و كور مادرزاد و مبتلاي به جذام را شفا مي‏داد ، و با اين حال امتش او را رب و پروردگار خود اتخاذ نكردند ... و در تفسير عياشي از محمد بن فضيل از ثمالي از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در تفسير آيه و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا فرمود : معنايش اين است كه ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم تا هدايت را در خاندان وي قرار داده


ترجمة الميزان ج : 7ص :364


باشيم .


و نوح را نيز پيشتر هدايت نموديم تا هدايت در همان خاندان قرار گيرد ، پس امر جانشيني پيش از ابراهيم (عليه‏السلام‏) و پس از ابراهيم از ذريه انبيا درست مي‏شود .


مؤلف : اين روايت گفتار قبلي ما را كه آيات مورد بحث در مقام بيان اتصال سلسله هدايت است تاييد مي‏كند .


در كافي با ذكر سند ، و در تفسير عياشي بدون ذكر سند از بشير دهان از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت شده كه فرمود : به خدا سوگند كه خداي تعالي در قرآن كريم نسب عيسي را از طرف مادر منتهي به ابراهيم (عليه‏السلام‏) دانسته است ، آنگاه آيه و من ذريته داود و سليمن را تا به آخر و آيه بعدي را هم تا لفظ عيسي تلاوت كرد .


در تفسير عياشي از ابي حرب از ابي الأسود روايت شده كه گفت : حجاج رسولي به نزد يحيي بن معمر فرستاد كه من شنيده‏ام تو حسن و حسين را فرزندان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏داني و در اين باره به آيات قرآن تمسك مي‏جويي ؟ و حال آنكه من قرآن را از اول تا به آخر خوانده و به چنين مطلبي برنخورده‏ام ؟ يحيي بن معمر در پاسخ گفت : آيا در سوره انعام به اين آيه برخورده‏اي كه مي‏گويد : و من ذريته داود و سليمن ؟ گفت آري خوانده‏ام گفت مگر نه اينست كه در اين آيه و آيه بعديش عيسي (عليه‏السلام‏) را ذريه ابراهيم (عليه‏السلام‏) دانسته ، با اينكه او ذريه پسري ابراهيم (عليه‏السلام‏) نبود ؟ .


مؤلف : اين روايت را سيوطي نيز در الدر المنثور از ابن ابي حاتم از ابي الحرب بن ابي الأسود نقل كرده .


و نيز در الدر المنثور است كه ابو الشيخ و حاكم و بيهقي از عبد الملك بن عمير آورده‏اند كه گفت : روزي يحيي بن معمر وارد بر حجاج شد ، و در ضمن مذاكراتي كه با وي كرد صحبت از حسين بن علي (عليهماالسلام‏) به ميان آمد ، حجاج گفت : حسين بن علي ذريه پيغمبر نيست .


يحيي در جواب گفت : دروغ گفتي .


حجاج گفت : تو اگر راست مي‏گويي دليل بياور ، يحيي اين آيه را تلاوت كرد : و من ذريته داود و سليمن ... و عيسي و الياس سپس گفت : خداوند در اين آيه عيسي (عليه‏السلام‏) را از جهت اينكه مادرش از نسل ابراهيم (عليه‏السلام‏) بوده ذريه او خوانده است ، حجاج ناگزير او را تصديق كرد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :365


مؤلف : آلوسي در تفسير روح المعاني در ذيل جمله و عيسي ... مي‏گويد : اينكه قرآن كريم عيسي (عليه‏السلام‏) را در شمار ذريه ابراهيم (عليه‏السلام‏) شمرده خود دليل بر اين است كه ذريه شامل دختر زاده‏ها نيز مي‏شود ، براي اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) تنها از طرف مادر به ابراهيم (عليه‏السلام‏) متصل و منتسب مي‏شود .


و اگر كسي اشكال كند كه اين معنا دلالت ندارد بر اينكه هر دختر زاده‏اي ذريه است ، براي اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) پدر نداشت تا از راه پدر به ابراهيم (عليه‏السلام‏) نسبت پيدا كند .


و از اين جهت بوده كه قرآن او را ذريه ابراهيم (عليه‏السلام‏) خوانده ، جوابش خوب روشن است ، البته مساله مورد اختلاف است ، و ليكن هر كسي كه ذريه را شامل دختر زاده نيزدانسته به همين آيه استدلال كرده ، از آن جمله موسي كاظم ( رض ) است كه بنا به بعضي از روايات در پاسخ هارون الرشيد به اين آيه تمسك كرده .


و در تفسير كبير دارد كه ابا جعفر ( رض ) نيز در مجلس حجاج بن يوسف به اين آيه و همچنين به آيه مباهله استدلال كرد ، چون بعد از آنكه آيه مباهله نازل شد ، رسول خدا حسن و حسين را براي شركت در مباهله دعوت فرمود و به نصارا نيز فرمود : بياييد ما فرزندان خود را و شما هم فرزندان خويش را دعوت نموده و مباهله كنيم .


آنگاه اضافه كرده است : بعضي از اصحاب ما گفته‏اند كه اين از خصايص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، و به هر حال فتاواي اصحاب ما در اين مساله مختلف است ، و آن چيزي كه در نظر من قوي است اين است كه دخترزادگان نيز داخل در ذريه هستند .


صاحب المنار بعد از عنوان اين بحث مي‏گويد : حديث ابي بكره را كه بخاري سند آن را از وسط انداخته مي‏توان از ادله اين باب شمرد ، چون در اين حديث رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اشاره به حسن (عليه‏السلام‏) كرده و فرموده : اين فرزند من سيد ( بزرگ ) است آنگاه اضافه كرده كه لفظ ابن در كلام عرب بر دخترزاده اطلاق نمي‏شود ، و همچنين روايتي كه ابو نعيم در كتاب معرفة الصحابة بطور رفع از عمر نقل كرده است از ادله اين باب است و آن روايت اين است كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده : تمامي افراد بشر نسبتشان از ناحيه پدران است مگر فرزندان فاطمه كه من پدر ايشانم .


آنگاه مي‏گويد : به همين جهت است كه مردم اولاد فاطمه (عليهاالسلام‏) را اولاد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و


ترجمة الميزان ج : 7ص :366


عترت او و اهل بيت او مي‏خوانند .


مؤلف : اين مساله دستخوش خلط و اشتباه شده و حقيقت امر بر عده‏اي از اعلام مشتبه گشته ، لاجرم آن را مساله‏اي لفظي و مربوط به لغت پنداشته‏اند .


حتي بعضي از ايشان در مقام استدلال بر رأي خود به قول شاعر كه گفته است : بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الاباعد و يا به قول آن ديگري كه گفته است : و انما امهات الناس اوعية مستودعات و للانساب آباء تمسك جسته‏اند .


و اين خود اشتباهي است بزرگ ، براي اينكه اين مساله ، مساله‏اي است حقوقي و اجتماعي و مربوط است به مساله قرابت كه هر ملت و قومي در تحديد حدود آن و اينكه چه كساني جزو اقرباي انسانند عقيده‏اي دارد .


بعضي از اقوام و ملل زن را داخل در قرابت مي‏دانند و بعضي نمي‏دانند ، بعضي دخترزاده را اولاد مي‏دانند و بعضي نمي‏دانند ، بعضي قرابت را مختص به ولادت مي‏دانند و بعضي آنرا منحصر به اين مسير ندانسته فرزند ادعايي را نيز از اقربا مي‏خوانند ، و اين ربطي به لغت ندارد .


مثلا اگر اعراب دوران جاهليت بر خلاف ساير اقوام بطور كلي براي زنان قرابت قانوني ناشي از وراثت قائل نبودند و خويشاوندي زنان را طبيعي مي‏دانستند اثرش تنها در ازدواج و در مساله نفقه دادن است و همچنين براي دخترزادگان قائل به قرابت و خويشاوندي نبودند ، و همانطوري كه در شعر بالا منعكس شده آنان را اولاد بيگانگان مي‏پنداشتند و در مقابل پسر خوانده‏ها و برادر خوانده‏ها را پسر و برادر مي‏دانستند ، از اين جهت نبود كه لغت ، دخترزاده را اولاد نمي‏داند و برادر خوانده را برادر مي‏داند ، بلكه همانطوري كه گفته شد رسومي اجتماعي بوده كه از ملل و اقوام ديگر از قبيل ايران و روم كه مهد تمدن آنروز بودند اقتباس كرده‏اند .


و اما اسلام پاره‏اي از اين حقوق و رسوم اجتماعي را لغو نمود ، مثلا در باره قرابت ادعايي فرمود : و ما جعل ادعياءكم ابناءكم و به زنان قرابت قانوني داده و آثار قرابت


ترجمة الميزان ج : 7ص :367


قانوني را در حق آنان جاري ساخت ، و اولاد دختر را اولاد قانوني و داراي قرابت قانوني دانسته و در اين باره در آيه ارث فرموده : يوصيكم الله في اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين ... و نيز فرموده : للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون و للنساء نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون مما قل منه او كثر و نيز در آيه محرمات نكاح فرموده : حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم - تا آنجا كه مي‏فرمايد - و احل لكم ما وراء ذلكم چون در اين آيه بطوري كه مي‏بينيد دختر دختر را ، دختر خود انسان دانسته و اولاد دختران را اولاد ناميده ، در آيه مورد بحث هم به همين ملاحظه فرموده : و يحيي و عيسي و الياس ... و عيسي (عليه‏السلام‏) را كه اتصالش به ابراهيم و يا نوح (عليه‏السلام‏) جز از ناحيه مادر نبوده ذريه ابراهيم و يا نوح (عليه‏السلام‏) شمرده است .


امامان اهل بيت (عليهم‏السلام‏) نيز با همين آيه و همچنين آيه محرمات نكاح و آيه مباهله استدلال كرده‏اند بر اينكه دختر زاده انسان نيز اولاد انسان است ، گو اينكه ائمه (عليهم‏السلام‏) اين استدلال را در خصوص فرزندان فاطمه (عليهاالسلام‏) كرده‏اند و ليكن ادله‏اي را كه آورده‏اند عام است .


حضرت امام باقر (عليه‏السلام‏)استدلال ديگري در اين باره دارد كه از ادله گذشته صريح‏تر است ، و اين استدلال را شيخ كليني ( رض ) به سند خود از عبد الصمد بن بشير از ابي الجارود روايت كرده كه گفت : حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) به من فرمود : اي ابي الجارود ! مردم در باره حسن و حسين (عليهماالسلام‏) به شما چه مي‏گويند ؟ عرض كردم عقيده ما را در اينكه آن دو بزرگوار فرزندان رسول خدايند انكار مي‏كنند .


فرمود : شما عليه ايشان به چه دليلي تمسك مي‏جوييد ؟ عرض كردم : به فرموده خداي تعالي كه در باره عيسي بن مريم فرموده : و من ذريته داود و سليمن و ايوب و يوسف و موسي و هرون و كذلك نجزي المحسنين و زكريا و يحيي و عيسي و با اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) پدر نداشت او را ذريه نوح (عليه‏السلام‏) خوانده .


حضرت فرمود : ايشان در جواب اين استدلال شما چه مي‏گويند ؟ عرض كردم : مي‏گويند عيسي (عليه‏السلام‏) را ذريه نوح (عليه‏السلام‏) ناميدن دليل بر اين


ترجمة الميزان ج : 7ص :368


نيست كه هر دخترزاده‏اي ذريه و فرزند محسوب مي‏شود ، براي اينكه عيسي (عليه‏السلام‏) جزو استثنائيات خلقت است ، لذا از آنجايي كه پدر نداشته تا از مسير صلب به نوح بپيوندد ناگزير قرآن او را ازراه رحم ذريه نوح (عليه‏السلام‏) دانسته .


امام فرمود : شما در جواب چه مي‏گوييد ؟ عرض كردم : ما به آيه قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نساءنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم استدلال مي‏كنيم .


فرمود : ايشان چه مي‏گويند ؟ عرض كردم مي‏گويند : در كلام عرب بسا مي‏شود كه گوينده ، فرزندان غير را فرزند خود مي‏نامد .


آنگاه حضرت فرمود : اينكه من دليلي از قرآن كريم به شما مي‏آموزم كه بر حسب آن دليل حسن و حسين (عليهماالسلام‏) از صلب رسول خدايند ، و كسي آن دليل را انكار نمي‏كند مگر اينكه كافر مي‏شود .


پرسيدم فدايت شوم آن دليل در كجاي قرآن است ؟ فرمود آيه حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم ... است .


آنگاه آيه را تلاوت فرمود تا رسيد به جمله و حلائل ابنائكم الذين من اصلابكم سپس فرمود : اي ابا جارود ! آيا رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏توانست با همسران حسن و حسين (عليهماالسلام‏) ازدواج كند ؟ اگر مخالفين بگويند آري مي‏توانست ، قطعا دروغ گفته و فاسق شده‏اند ، و اگر اعتراف كنند به اينكه نمي‏توانست پس اعتراف كرده‏اند به اينكه حسن و حسين (عليهماالسلام‏) از صلب پيغمبر اكرم هستند .


مؤلف : مرحوم قمي نيز روايتي قريب به اين مضمون در تفسير خود آورده .


و كوتاه سخن اين مساله يك مساله لفظي و لغوي نيست تا در جواب بگويند عرب دخترزاده را اولاد نمي‏خواند ، و آنگاه شعر شاعر را دليل بر گفته خود قرار دهند ، بلكه مساله‏اي است حقوقي و اجتماعي كه دين اسلام آن را معتبر شمرده است .


آري اسلام زنان را علاوه بر قرابت طبيعي


ترجمة الميزان ج : 7ص :369


كه عربها و ساير ملل براي ايشان قايل بودند قرابت قانوني نيز داده ، و همچنين در قوانين حقوقيش دخترزادگان را اولاد شمرده و رشته نسب را همانطوري كه از ناحيه مردان جاري است از ناحيه زنان نيز جاري مي‏داند ، و در عوض اتصال نسبي را كه اعراب از راه ادعا و از راه زنا نيز معتبر مي‏دانستند لغو كرده ، و پيغمبر گراميش در روايتي كه هم شيعه و هم سني آن را روايت كرده‏اند فرموده : الولد للفراش و للعاهر الحجر .


چيزي كه هست سهل‏انگاري در امر دين و در فهميدن حقايق ديني اين حقيقت را از ياد مخالفين اين قضيه برده فكر نمي‏كنند چطور ممكن است حسن و حسين از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و يا هر دخترزاده‏اي از پدر و مادرش ارث ببرد و همسرش بر او حرام باشد و در عين حال اولاد او شمرده نشود ؟ البته نفوذ حكومتهايي كه در صدر اسلام روي كار آمدند در اين فراموشي بي تاثير نبوده ، و ما بحث در اين موضوع را ( در جلد سوم اين ترجمه ) در ذيل آيه تحريم گذرانديم .


نعماني در تفسير خود به سندي كه به سليمان بن هارون عجلي دارد از او روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه‏السلام‏) شنيدم كه مي‏فرمود : صاحبان اين امر ( خلافت و جانشيني پيغمبر اكرم ) حقشان در نزد خداي تعالي محفوظ است ، به طوري كه اگر تمامي مردم هم از دنيا بروند باز خداوند صاحبان اين امر را خواهد آورد و حق ايشان را به آنان واگذار خواهد نمود.


و ايشان همان كساني هستند كه خداوند در حقشان فرموده : فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين و نيز فرموده : فسوف ياتي الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة علي المؤمنين اعزة علي الكافرين - پس به زودي خداوند مردمي را خواهد آورد كه ايشان را دوست مي‏دارد و ايشان خداي را دوست مي‏دارند .


مردمي هستند كه نسبت به مؤمنين فروتن و متواضع و نسبت به كفار گردنفراز و متكبر .


مؤلف : اين حديث از قبيل جري و تطبيق است .


در كافي به سند خود از ابي حمزه از حضرت ابي جعفر باقر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه و نوحا هدينا من قبل ... بكافرين فرمود : خداي تعالي به فضل و كرمش از اهل بيت وي ، از پدران و برادران و ذريه ، كساني را ( به حفظ كتاب و حكم و نبوت ) گماشت و اين است معناي اينكه فرمود : فان يكفر بها هؤلاء يعني اگر امتت به اين دين كافر شوند


ترجمة الميزان ج : 7ص :370


ما اهل بيت تو را موكل كرده‏ايم كه به آن ايمان آورند و تا ابد به آن كافر نشوند .


آري ، ما ايماني را كه بر بشر عرضه كرده‏ايم و تو را براي آن مبعوث نموديم هرگز ضايع و مهمل نمي‏گذاريم ، بلكه بعد از تو نيز به وسيله اهل‏بيتت آنرا حفظ مي‏كنيم ، و پس از اهلبيت توعلماي امت و ولات امر من و اهل استنباط خواهد بود ، و علومي را كه دروغ و گناه و وزر و طغيان و ريا در آن راه ندارد استنباط خواهند كرد .


مؤلف : اين روايت را و همچنين روايت قبليش را عياشي نيز نقل كرده ، جز اينكه سند آنرا حذف كرده است ، و اين حديث مانند حديث قبليش از باب تطبيق بر مصداق است .


در كتاب محاسن به سند خود از ابن عيينه از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود به منزل ابو العباس ( منصور دوانيقي ) درآمدم در حالي كه مجلسش آراسته و هر كسي در جاي خود نشسته بود ، ابو العباس وقتي مرا ديد دست خودرا پيش آورد تا با من مصافحه كند ، من براي اجابت او نزديك رفتم تا دستش را در دست بفشارم ، ناگهان پايم به گوشه سفره‏اي كه پيش رويش گسترده بود برخورد كرد ، و از اين عمل آنقدر ناراحت شدم كه خدا مي‏داند ، چون خداي تعالي در حق ما فرموده : فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين آري ، به خدا سوگند قومي را موكل بر دين كرده كه نماز را به پا مي‏دارند ، و زكات را مي‏دهند و خدا را بسيار ذكر مي‏گويند .


مؤلف : حاصل اين روايت اين است كه امام (عليه‏السلام‏) از اينكه پايش به گوشه سفره خورده شرمنده درگاه خدا شده ، و گويا امام (عليه‏السلام‏) خواسته است بفرمايد كفر در جمله ليسوا بها بكافرين منحصر در انكار عقايد حقه نيست ، بلكه شامل كفران نعمت نيز هست .


و در نهج البلاغه امام (عليه‏السلام‏) فرموده : اقتدا كنيد به هدايت پيغمبر گرامي‏تان كه هدايت او بهترين هدايت است .


مؤلف : استفاده اين معنا از آيات مورد بحث ، روشن است .


در تفسير قمي از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده كه فرمود : بهترين هدايت‏ها ، هدايت انبيا است.


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:23 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

قبلا هم اين معنا را خاطر نشان ساخته بوديم كه قرار داشتن آيه و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين در وسط اين آيات ، خود دليل بر اين است كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) احتجاجاتي را كه با قوم خود داشته ، همه را از مشاهده ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقي كرده بوده ، و در نتيجه خداوند هم آن يقيني را كه نتيجه اين ارائه مي‏باشد ، ارزانيش داشته .


و اين خود ، روشن‏ترين گواه بر اين است كه حجت‏هاي آنجناب حجت‏هائي برهاني بوده كه از قلبي آكنده از يقين ، سرچشمه مي‏گرفته است .


پس ، از آنچه تا كنون گفته شد ، چند نكته روشن گرديد : نكته اول : جمله لا احب الآفلين حجتي است يقيني و برهاني كه مبناي آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبيت است و از كلمات بعضي از مفسرين برمي‏آيد كه خواسته است بگويد : حجت مذكور حجتي است عوامانه و غير برهاني ، و در حقيقت تعريضي است بر ناداني مردم در پرستيدن ستارگاني كه هم از نظرهايشان ناپديد مي‏شوند و هم اينكه هيچ گونه علمي به عبادت آنان ندارند و مبناي آن هم عدم حب نيست بلكه همان افول و ناپديد شدن است ، به شهادت اينكه افول را منافي با ربوبيت دانسته نه طلوع را ، چون طلوع مبناي ربوبيت است و چون از صفات رب يكي اين است كه ظاهر باشد .


و ليكن اين شخص غفلت ورزيده است از اينكه : اولا - قرار داشتن جمله و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين در بين آيات متضمن و در بردارنده حجت ، خود دليل روشني است بر اينكه حجت مزبور از مشهودات ملكوتي ابراهيم كه ملاك يقين به خدا و آيات او است ، گرفته شده است ، با اين حال چگونه تصور مي‏شود كه حجت او عوامانه و غير برهاني باشد .


و ثانيا - به فرضي كه مبناي آن بر افول بوده باشد ، باز هم حجت از برهاني بودن خارج نمي‏شود ، زيرا بنا بر اين فرض هم ، مي‏توان گفت كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) با ذكر كلمه آفلين هم اشاره به برهان ادعاي خود كرده ، و هم سبب برائت خود را از ربوبيت جرم و شي‏ء مزبور بيان نموده است .


زيرا اين معنا به خوبي واضح است كه اگر انسان پروردگار خود را پرستش مي‏كند براي اين است كه او رب و مدبر امور آدمي است ، حيات و روزي و صحت و فراواني


ترجمة الميزان ج : 7ص :260


نعمت و امنيت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه كرده ، و او در بقاي خود از هر جهت بستگي و تعلق به پروردگار خود دارد ، و يكي از فطريات بشر همين است كه حوائج خود را و آن كسي را كه حوائجش به دست او برآورده مي‏شود ، دوست بدارد ، و حتي هيچ سوفيست و شكاكي هم در اين معنا شك و ترديد ندارد كه سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است ، به خاطر جلب منفعت يا دفع ضرر و يا هر دو .


همچنانكه برائت و بيزاري از ربوبيت چيزي كه بقاء ندارد ، نيز از فطريات اوليه بشر است .


و اگر طغيان غريزه حرص و يا شهوت نظر او را متوجه لذت‏هاي فاني نموده و او را از تامل و دقت در اينكه اين لذت بقائي ندارد ، باز بدارد ، در حقيقت انحراف از فطرت بوده مانند طغيان حرارت غريزي تب كه بيماري محسوب مي‏شود .


لذا قرآن كريم هم در مذمت دنيا و بر حذر داشتن مردم از اينكه فريفته آن شوند ، تمسك به همين فاني بودن آن كرده .


و از آنجمله فرموده است : انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض مما ياكل الناس و الانعام حتي اذا اخذت الارض زخرفها و ازينت و ظن اهلها انهم قادرون عليها اتيها امرنا ليلا او نهارا فجعلناها حصيدا كان لم تغن بالامس و نيز فرموده : ما عندكم ينفد و ما عند الله باق و همچنين فرموده است : و ما عند الله خير و ابقي .


منظور ابراهيم (عليه‏السلام‏) هم از اينكه فرمود : لا احب الآفلين همين بوده كه به قوم خود بفهماند ، چيزي كه براي آدمي باقي نمي‏ماند و از انسان غايب مي‏شود ، لياقت اين را ندارد كه آدمي به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد ، و آن پروردگاري كه آدمي پرستش مي‏كند بايد كسي باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد ، دوستش بدارد .


پس نبايد چيزي باشد كه دستخوش زوال گردد .


و بنا بر اين ، اجرام فلكي كه دستخوش غروب مي‏شوند ، شايستگي ندارند كه اسم رب بر آنها اطلاق شود و به طوري كه ملاحظه مي‏كنيد اين كلام برهاني است كه


ترجمة الميزان ج : 7ص :261


هم عوام آنرا مي‏فهمند و هم خواص .


و ثالثا - مفسر مزبور بين بزوغ و ظهور خلط كرده و گفته است : ظهور ، منافي با ربوبيت نيست ، بلكه مبناي ربوبيت بر آن است ، زيرا يكي از صفات رب همين است كه ظاهر باشد .


اين كلام ، خلط است ميان ظهور و بزوغ ( طلوع) .


و بزوغ به معناي ظهور بعد از خفا است ، و معلوم است كه اين نحو ظهور با ربوبيت منافات دارد .


و در آيه شريفه ، غير از بزوغ اسمي از ظهور ديگري برده نشده است .


پس ، سؤال از اينكه چرا مبناي كلام را بر افول قرار داد ، نه بر بزوغ و طلوع بر جاي خود باقي است ، و توجيه مفسر سابق الذكر ، جواب قانع كننده‏اي از اين سؤالنبود .


و جواب همان است كه ما گفتيم .


و خلاصه‏اش اين بود كه : مبناي كلام بر محبت و عدم محبت است ، نه بر افول .


نكته دوم : اين است كه اگر در آيه شريفه ، افول را در حجت اخذ كرد ، نه بزوغ و طلوع را ، براي اين بود كه گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافي با ربوبيت مي‏باشند ، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست ، و چون مبناي برهان بر محبت بود ، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند .


از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مي‏شود چون وي در توجيه اينكه چرا ابراهيم (عليه‏السلام‏) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر ، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالي به حالي ديگر و هر دو منافي با ربوبيت است ؟ گفته : براي اينكه احتجاج به افول روشن‏تر است ، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست ، داراي نقيصه بيشتري نيز هست ، و آن خفا و احتجاب است .


اين بود توجيه زمخشري ، و خواننده محترم به خوبي فهميد كه اتكاي برهان اصلا بر افول نيست ، تا آن سؤال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائي باشد ، بلكه مبناي برهان بر دوست نداشتن است و بس .


نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفي ربوبيت اجرام سه‏گانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضي يا تنها جهان انساني هستند ، ابطال نمايد .


و اما ربوبيت به معناي مقامي كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهي مي‏شود ، خود مشركين هم چنين اعتقادي نداشته‏اند ، و اين معنا را منكر نبوده‏اند كه ايجاد ، تنها و تنها مستند به خداي تعالي است ، و معبودهاي آنان در مساله خلقت شريك خدا نيستند .


از اينجا اشكالي كه متوجه كلام بعضي از مفسرين است به خوبي روشن مي‏گردد ، و آن كلام اين است كه : اگر مي‏بينيد در اين آيه ، افول مبدأ و تكيه‏گاه برهان قرار گرفته است ، براي اين بوده كه افول مستلزم امكان است ، و امكان هم مساوق با احتياج ، و هر ممكني ، ناگزير محتاج به ممكني ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات ، منتهي به


ترجمة الميزان ج : 7ص :262


موجودي واجب الوجود شود .


و همچنين اشكالي كه در كلام عده‏اي ديگر است ، اين است كه : افول و غروب خود برهان نفي ربوبيت هر غروب كننده‏اي است ، براي اينكه غروب عبارت است از حركت ، و معلوم است كه براي هر حركتي محركي لازم است ، و براي آن محرك هم محركي ديگر تا آنكه منتهي شود به محركي كه خود متحرك نباشد ، و آن همانا خداي عز اسمه مي‏باشد .


توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاي خود صحيح و حجتي برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسي اقامه مي‏شود كه بخواهد غير از خداي سبحان چيز ديگري را سبب ايجاد و تدبير بداند ، و گويا كه ستاره‏پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زماني اجرام آسماني ، و مي‏گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمي متحركند .


اما در عين حال ، اين معنا را منكر نبودند كه تمامي اين اجرام و موجودات ، معلول و آفريده خدا هستند ، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بي نياز از خداي سبحان نيست ، بنا بر اين ، چون در امر خلقت كسي نيست كه غير خدا را مؤثر بداند ، از اين رو اين دو بيان دو حجتي است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه‏هاي مشركين .


و روي سخن ابراهيم (عليه‏السلام‏) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار .


علاوه بر اينكه وقتي آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است ، كه مبناي آن و تكيه‏گاهش مساله افول بوده باشد .


و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه‏گاه برهان ابراهيم مساله افول نيست ، بلكه داستان عدم حب است .


بعضي ديگر به گونه‏اي ديگر اشكال كرده‏اند، و آن اين است كه : افول را به معناي مكان و حركت تفسير نمودن ، تفسير به مباين است ، براي اينكه عرب از افول اين معاني را نمي‏فهمد و اين اشكال وارد نيست ، زيرا مفسرين مزبور نمي‏خواستند كه بگويند افول به معناي امكان و يا به معناي حركت است ، بلكه مي‏گويند : افول از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است ، آن هم نه از جهت اينكه غيبت بعد از حضور ، و خفاء بعد از ظهور است ، چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است ، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتي با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداي تعالي نيز صادق است زيرا خداي تعالي نيز از مشاعر و حواس ما غايب است ، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد ، و اما اصل خفا و غيبت و افول در باره‏اش صادق مي‏آيد .


خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار ، از ناحيه ما و مستند به شغل‏هائي است كه ما


ترجمة الميزان ج : 7ص :263


را از حضور در حضرتش باز مي‏دارد ، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد .


ليكن اين حرف فائده‏اي ندارد براي اينكه غيبت اين اجرام ومخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است ، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئي از اجزاي زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم ، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام ، خارج شده و به تبع زمين ، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مي‏شوند .


پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مي‏كنيم ، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مي‏رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مي‏كنند .


فخر رازي در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهي كه در توجيه آيه ذكر شدجمع كند ، لذا گفته است : افول عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤال پيش مي‏آيد كه اگر ابراهيم (عليه‏السلام‏) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه افول دليل بر حدوث است ، چون از مقوله حركت است .


و بنا بر اين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد ، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است ؟ جواب اين سؤال اين است كه : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند ، ولي انبيا (عليهم‏السلام‏) در مقام دعوت خلق به سوي خدا ، ناگزيرند دليلي اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصيل كرده و عوام ، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند ، و مساله دلالت حركت بر حدوث ، در عين اينكه دلالتي است يقيني ليكن از آن ادله‏اي نيست كه قابل فهم براي عموم باشد ، و تنها افاضل و تحصيل كرده‏ها مي‏توانند آنرا بفهمند ، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است ، و همه مي‏دانند كه ستاره وقتي غروب كرد اثرش نيز از بين مي‏رود .


و نيز بعضي از محققين گفته‏اند كه : سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو افول است ، و بنا بر اين ، كلام ابراهيم (عليه‏السلام‏) بهترين بيان در اين مقام است ، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مي‏برند ، و هم مردم متوسط ، و هم عوام .


اما خواص - اينان مي‏فهمند كه افول مساوق با امكان است ، و هر ممكني محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهي به كسي شود كه منزه از امكان و احتياج باشد ، چنانكه فرمود : و ان الي ربك المنتهي .


و اما متوسطين - آنان نيز مي‏فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركي هم حادث و هر حادثي هم محتاج به قديم قادر است ، پس چيزي كه دستخوش افول است نمي‏تواند اله باشد و اله تنها آن كسي است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :264


و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مي‏گويند افول به معناي غروب و غروب هم به معناي زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است ، و در حقيقت چيزي كه دستخوش افول مي‏شود ، شبيه سلطان معزولي است كه ديگر اثر و نيروئي ندارد ، و چيزي كه چنين باشد شايسته پرستش نيست .


پس اين كلام كوتاه ، يعني جمله لا احب الآفلين كلمه‏اي است كه هم مقربين از آن بهره مي‏برند ، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال ، و چنين كلامي كامل‏ترين ادله و بهترين برهان است .


علاوه بر اين ، در اين كلام كوتاه ، يك نكته باريك ديگري نيز هست ، و آن اين است كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) با مردمي احتجاج و مناظره مي‏كرده كه اطلاعاتي از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتي كه در ربع شرقي آسمان در حال صعود باشد نيرويش قوي‏تر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است ، همچنانكه در موقع غروب و در نقطه غربي افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيف‏تر است .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسي است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز ، و كمالش دستخوش نقصان نگردد ، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروي كوكب در وقتي كه صعود مي‏كند ، با آن وقتي كه مشرف به غروب است ، يكسان نيست .


بنا بر اين ، از نظر علماي نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشتري براي ابطال ربوبيت كواكب هست .


اين بود آن مقدار از كلام فخر رازي كه محل حاجت و نياز ما بود .


اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد ، خواهد فهميد كه اين تفنني كه فخر رازي مرتكب شده و تقسيمي كه براي برهان كرده و هر سهمي را به يك طايفه از نفوس داده ، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره‏پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مي‏شود ، براي اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمي‏گفتند كه فلان جرم سماوي ، الهي است واجب الوجود ، داراي قدرتي مطلق و قوه‏اي غير متناهي تا ابطال عقيده‏شان محتاج به اين حرفها باشد .


بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات ، موجودي است ممكن و معلول ذات باري تعالي .


اما چيزي كه هست اينست كه اين موجود داراي حركتي است دائمي كه با حركت خود ، زمين و عوالم زميني را تدبير مي‏نمايد .


و خواننده محترم مي‏داند كه هيچيك از سخنان فخر رازي جوابگوي اين عقيده نمي‏شود ، و گويا خودش هم متنبه به اين معني شده


ترجمة الميزان ج : 7ص :265


است ، و لذا بعد از سخناني كه ما آنرا نقل كرديم ، تازه در كلامي طولاني و خسته كننده براي رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحي از آب درآورد .


همه اينها صرفنظر از اشكالي بوده است كه بر حجت دومي وارد است ، و آن اين است كه حجت مزبور به بياني كه فخر رازي كرده بود ، حجت تمامي نيست .


زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مي‏كند ، از جهت وصف تحركش مي‏باشد نه از جهت ذاتش ، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كهاگر مناسبتي پيش آمد ، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاي تمسك به آن نيست - بايد آنرا به بياني كه ما كرديم تقريب كرد نه به بياني كه فخر رازي كرده است .


نكته چهارم : ابراهيم (عليه‏السلام‏) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقي كه خداي تعالي به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش مي‏داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وي اجازه مي‏داده رديف كرده و ترتيب داده است ، و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مي‏كرده ، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وي تا آن موقع آشنائي و سابقه ذهني به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته ، و يا از اين جهت بوده كه مي‏خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند ، از اينرو سخن خود ( هذا ربي ) را وقتي گفت كه هر يك از اجرام سه‏گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود ( لا احب الآفلين ) و مانند آنرا هنگام افول آنها ايراد كرد .


بنا بر اين ديگر جاي اين سؤال باقي نمي‏ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزي كه متصل به اين شب مي‏شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را .


زيرا همانطوري كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزي بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش ، از نهانگاه خود بيرون آمده ، و در آن روز نمي‏توانسته ، هم به احتجاج عليه بت‏پرستي بپردازد ، و هم در باره ستاره‏پرستي احتجاج كند ، ناگزير آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است .


البته احتمالات ديگري هم در بين هست ، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابري بوده و آفتاب ديده نمي‏شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند .


يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براي پرستش خدايان خود و آوردن قرباني‏ها ، تنها دراول روز اجتماع مي‏كرده‏اند ، و در مابقي روز ، ابراهيم آنان را نمي‏ديده است ، آن هم ابراهيمي كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزي كه با آن احتجاج مي‏كرده روبرو كند .


نكته پنجم : اين آيات به طوري كه ديگران هم گفته‏اند دلالت مي‏كند بر اينكه هدايت


ترجمة الميزان ج : 7ص :266


هميشه از ناحيه خدا است ، به خلاف ضلالت ، چنانكه از جمله لئن لم يهدني ربي لاكونن من القوم الضالين برمي‏آيد كه انسان به واسطه نقصي كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائي نباشد ، از گروه گمراهان خواهد شد .


و آيه شريفه و لو لا فضلالله عليكم و رحمته ما زكي منكم من احد ابدا و همچنين آيه انك لا تهدي من احببت و لكن الله يهدي من يشاء و آياتي ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند .


البته آيات ديگري هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مي‏دهند ، ليكن امثال آيه و ما يضل به الا الفاسقين نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مي‏كند كه آن ضلالتي كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتي است كه اشخاص به كيفر نافرماني‏هايشان و از جهت استحقاقي كه دارند به آن مبتلا مي‏شوند ، نه ضلالت ابتدائي ، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگوكرديم .


نكته ششم : ابراهيم (عليه‏السلام‏) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه‏گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمي‏دارد ، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن ، از دست داده و گمش كند .


و چيزي كه داراي چنين وصفي است ، شايستگي ندارد كه محبت و دلبستگي آدمي - كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد ، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادي ، رو به زوال و نيستي و هلاكتند ، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (عليه‏السلام‏) حجتي است عليه جميع انحاي شرك و وثنيت .


نه تنها مساله بت‏پرستي و ستاره‏پرستي ، حتي عقايدي را هم كه بعضي از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نوراني مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مي‏كند .


براي اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتي كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتي كه در وجود آنها فرض كرده‏اند در برابر نور قيومي مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند .


و چون چنين هستند نمي‏توانند مورد محبت و دلبستگي قرار بگيرند ، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسي است كه امور آنها را تدبير مي‏كند .



ترجمة الميزان ج : 7ص :267


اني وجهت وجهي للذي فطر السموات ... راغب در مفردات خود گفته است : معناي اصلي كلمه فطر چاك زدن چيزي است از طرف درازاي آن ، مثلا گفته مي‏شود فطر فلان كذا - فلاني فلان چيز را چاك زد اين معناي اصلي فطر است ، البته مشتقات آن ، معاني ديگري را مي‏دهند ، مثلا افطر فلان فطورا - فلاني فطور خورد ، و فطور آن چيزي است كه روزه‏دار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند .


و نيز انفطر انفطارا - درخت شكفت ، و يا زمين روئيدن آغاز كرد ، و در جمله هل تري من فطور به معناي اختلال است ، و البته اختلال و از هم پاشيدگي دو قسم است : يكي آن اختلالي كه داراي مفسده است ، و يكي آنكه از روي مصلحت انجام مي‏شود ، در آيه شريفه السماء منفطر به كان وعده مفعولا - روزي كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مي‏شود ، و وعده‏هاي او عملي و تخلف ناپذير است به معناي قسم دوم آمده است .


و در فطرت الشاة به معناي دوشيدن گوسفند است با دو انگشت ، و در فطرت العجين به معناي نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است .


و يكي ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ فطرت است ، و معنايش اين است كه : خداوند چيزي را طوري بيافريند كه خواه ناخواه فعلي از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصي را از خود ترشح دهد و به همين معنا در آيه فطرة الله التي فطر الناس عليها به كار رفته .


زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طوري آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود ، خدا را بشناسند .


و فطرة الله عبارت است از قدرت بر شناختن ايماني كه با آب و گل آدمي سرشته شده است ، چنانكه آيه شريفه و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله به آن اشاره مي‏كند .


و در باره معناي حنيف گفته است : حنف به معناي اعراض از گمراهي و ميل به استقامت است ، همچنانكه جنف به معناي اعراض از استقامت و ميل به گمراهي است .


و اگر مي‏بينيد حاجيان و هر كسي را كه ختنه شده است حنيف مي‏نامند براي اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (عليه‏السلام‏) هستند .


و أحنف كسي را گويند كه در پايش كژي باشد ، و اين از باب تفاؤل است .


بعضيها هم گفته‏اند كه : از اين باب نيست ، بلكه استعاره است براي مجرد كجي .


اينك در تفسير آن مي‏گوييم : پس از آنكه ابراهيم (عليه‏السلام‏) از شرك قومش و از شركاي آنان با گفتن يا قوم اني بري‏ء ... تبري جست و حال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا


ترجمة الميزان ج : 7ص :268


نخست با جمله لا احب الافلين اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگي به اين شركا ندارد ، آنگاه با جمله لئن لم يهدني ربي لاكونن من القوم الضالين گوشزدشان كرد كه پرستش شركا گمراهي است ، و در مرحله آخر با جمله يا قوم اني بري‏ء مما تشركون صريحا بيزاري خود را اعلام نمود ، اينك با جملات آيه مورد بحث به سوي توحيد تام گراييده ، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براي كسي اثبات مي‏كند كه آسمانها و زمين را از نيستي به هستي درآورده ، و بت‏پرستي و شرك را از خود نفي كرده و مي‏فرمايد : اني وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين بنا بر اين معناي اينكه گفت : روي خود را متوجه آن كسي مي‏كنم ... كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوي خداوند روي مي‏آورم ، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروي خود و اراده‏اش وابسته به رب خود باشد ، و او را بخواند ، و در جميع كارهايش به او رجوع كند ، و معلوم است كه دعا و رجوع ، جز با توجيه وجه و روي آوردن ، محقق نمي‏شود .


بنا بر اين ، توجيه وجه، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفي از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدي حتي مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافي ندارند .


و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براي زمين و آسمان ، و اين معنا را هم به طور عادي بيان نكرد و نگفت : پس روي خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مي‏كنم بلكه به عبارت موصول و صله : كسي كه آسمانها و زمين را خلق كرده تعبير نمود ، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدي از آنان مشتبه نگردد ، و لذا گفت : للذي فطر السموات و الارض يعني من با عبادت خود روي به درگاه كسي مي‏آورم كه ايجاد هر چيزي منتهي به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مي‏شناسيد .


آنگاه با كلمه حنيفا شركايي را كه مشركين اثبات مي‏كردند نفي نموده و فهمانيد كه من از آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوي او مي‏آورم ، سپس همين معنا را با جمله و ما انا من المشركين تاكيد نمود .


پس در مجموع ، اين آيه ، هم اثبات معبوديت براي خداوند هست و هم نفي شريك از او ، قريب به آنچه كه كلمه طيبه لا اله الا الله آنرا بيان مي‏نمايد .


لام ي كه در للذي است لام غايت و به معناي الي است ، و در خيلي از موارد همانطوري كه الي در غايت استعمال مي‏شود لام هم به كار مي‏رود ، از آن جمله است


ترجمة الميزان ج : 7ص :269


جمله اسلم وجهه لله و جمله و من يسلم وجهه الي الله كه در اولي لام و در دومي الي به كار رفته است .


و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظي كه دلالت بر خلقت دارند مانند باري‏ء ، خالق و بديع فقط فاطر را برگزيد اشاره است به اينكه آن ديني كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است .


و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است .


چون دين توحيد ديني است كه معارف و شرايع آن ، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتي كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست ، بنا نهاده شده ، و بايد هم همينطور باشد چون به طور كلي دين عبارت است از طريقه‏اي كه پيمودنش آدمي را به سعادت حقيقي و واقعيش برساند و سعادت واقعي او رسيدن به غايت و هدفي است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد .


و خلاصه اينكه : مجهز به وسايل رسيدن به سوي آن هدف و تكامل باشد ، و محال است آدمي و يا هر مخلوق ديگري به كمالي برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلي باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد ، مثلا كار انسان به جايي برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئي و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد ، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلي و شرايط معاشرت و اجتماع است ، و كارش به جائي برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهي در قعر دريا شنا كند ، در حالي كه مجهز به وسايل آن نيست .


پس دين صحيح و حق آن ديني است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد .


و حاشا بر ساحت ربوبي حق ، كه آدمي و يا هر مكلف ديگري را كه فرض شود به سوي سعادتي راهنمايي كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد .


پس اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعني به خضوع در برابر حق تعالي كرده براي اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوي آن هدايت مي‏كند .


و حاجه قومه قال ا تحاجوني في الله و قد هدين ... خداي تعالي احتجاجات ابراهيم (عليه‏السلام‏) را دو قسم كرده است : يكي آن احتجاجاتي كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت ، و ديگر آن محاجه و مناظره‏اي است كه مردم


ترجمة الميزان ج : 7ص :270


بعد از شنيدن بيزاري ابراهيم از بت‏ها آغاز كردند .


و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليه‏السلام‏) است .


گر چه در اين آيات حجتي را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند ، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله و لا اخاف ما تشركون به تلويحا معلوم مي‏شود كه چه مي‏گفته‏اند .


زيرا ابراهيم (عليه‏السلام‏) در رد گفتار آنان فرمود : من از اين بت‏هاي شما نمي‏ترسم .


پس معلوم مي‏شود كه دليل آنان بر شرك و بت‏پرستي ترس از بت‏هابوده .


در مباحث قبلي هم اشاره كرديم و باز هم در جاي مناسبش خواهد آمد كه به طور كلي بشر را يكي از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتي كه براي آن الهه نسبت به حوادث زميني قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتي بوده كه براي بت‏هاي خود مي‏پنداشته .


و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاثير داشته براي اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است ، و كمتر به ديگران اميدوار مي‏شوند و هر نعمت و سعادتي كه كسب كرده و به دست مي‏آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مي‏دانند ، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند ، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستي باشد ، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مي‏دانند .


پس مساله اميدواري آنقدرها در نفوس تاثير ندارد كه بتوان بت‏پرستي را مستند به آن نمود ، حتي مسلمين هم با آن همه معارف الهيي كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاثر مي‏شوند تا از وعده و بشارت ، و لذا در قرآن هم مي‏بينيم كه از وظائف انبيا (عليهم‏السلام‏) انذار را بيشتر ذكر مي‏كند تا بشارت را ، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقي است كه در دعوت ديني خود به كار مي‏برند .


كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمي‏آيد كه مشركين در احتجاج با آنجناب راجع به بت‏پرستي خود راه تهديد را پيش گرفته وي را از قهر خدايان ، بيم مي‏دادند ، و او را نصيحت مي‏كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت‏پرستي و ترك توحيد هم آواز سازند .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مي‏شود : يكي رد بر ربوبيت خداي سبحان و ديگري اثبات عقيده ربوبيت بت‏ها ، لذا او هم از هر دو ، جواب داد .


البته به طوري كه بعدا توضيح مي‏دهيم جواب از جهت اولي بي نياز از جوابي كه از جهت دوم داد ، نيست .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) در جواب از احتجاج اولي آنان چنين گفت : ا تحاجوني في الله و قد هدين يعني من در امر انجام شده‏اي قرار گرفته‏ام ، و به هدايت پروردگار راه حق را


ترجمة الميزان ج : 7ص :271


يافته‏ام ، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهي‏ها داده و حجت‏ها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است ، از قبيل ستارگان و بت‏ها ، سلب نمايم ، و من اينك دريافته‏ام كه از پروردگاري كه مدبر امور من است بي نياز نيستم ، و از همين ارتكاز نتيجه مي‏گيرم كه پروردگار من تنها كسي است كه مي‏تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداي سبحان است پس فقط او پروردگار من است ، و او را در پروردگاريش شريكي نيست ، و با اين همه دستگيري‏ها كه از من كرده و اين هدايتي كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بت‏ها با شما بحث كنم ؟ بحث براي فهميدن و راه يافتن است ، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده‏ام .


اين همان معنائي است كه از ظاهر آيه مورد بحث ، به ذهن انسان تبادر مي‏كند .


البته اگر از اين ظاهر صرفنظر كنيم معناي دقيق‏تري در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشتري است ، و آن اين است كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) خواسته است با جمله و قد هدين با خود هدايت ، استدلال كند ، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجي به استدلال ندارم .


يعني اينكه خواسته است بفرمايد : خداوند با تعليم حجت‏هايي بر اثبات ربوبيت خود و نفي ربوبيت غير ، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من ، و پروردگاري غير او نيست .


زيرا هدايت بندگان به سوي خود ، يكي از شؤون تدبير پروردگاري است ، پس تنها كسي مي‏تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد .


و اگر خداي تعالي علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است ، پروردگار هم نبود ، يقينا مرا هدايت نمي‏كرد ، و اين وظيفه را به عهده كسي مي‏گذاشت كه از پيش او سمت پروردگاري را به عهده داشت ، و ليكن مي‏بينم كه او خودش مرا هدايت كرده ، پس او پروردگار من است .


و بنا بر اين معنا ، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند : اين هدايتي هم كه تو در مساله ربوبيت يافته‏اي ، و اين حجت‏هايي كه آموخته‏اي ، همه از الهامات همين خدايان ما است ، زيرا هيچ وقت كسي تيشه به دست دشمن خود نمي‏دهد كه با همان تيشه ريشه‏اش را بزند .


چطور ممكن است بعضي از خدايان مشركين به ابراهيم حجت‏هايي بياموزند كه ابراهيم با همان حجت‏ها خدائي آن خدايان را فاسد و تباه سازد ؟ آري ، مشركين نمي‏توانستند به ابراهيم چنين جوابي بدهند .


و ليكن مي‏توانستند بگويد - يا اينكه گفتند - : اين سخناني كه تو نام آنرا حجت و هدايت گذارده‏اي در حقيقت ضلالت است ، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزي انداخته كه نمي‏تواني به ربوبيت آنها پي ببري و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين


ترجمة الميزان ج : 7ص :272


كرده‏اند ، چون از فساد رأي تو و مرضي كه در نفس تو است آگاهي داشته‏اند همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليه‏السلام‏) - وقتي هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود - كردند .


هود گفت : خداي تعالي آن كسي است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد ، نه خدايان شما كه نه اميد نفعي در آنها است و نه مي‏توانند ضرري برسانند در جوابش گفتند : بعضي از خدايان ما تو را به چنين روزي انداخته.


قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مي‏كند : و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الي قوتكم و لا تتولوا مجرمين قالوا يا هود - تا آنجا كه مي‏فرمايد - ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال اني اشهد الله و اشهدوا اني بري‏ء مما تشركون من دونه فكيدوني جميعا ثم لا تنظرون .


و چون جاي چنين سخني در ميان بود لذا ابراهيم (عليه‏السلام‏) اضافه كرد كه : و لا اخاف ما تشركون به .


و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مي‏كند ، در عين حال برهان تامي بر نفي ربوبيت شركاي مشركين نيز هست .


و ما حصل آن اين است كه : شما مي‏خواهيد با بيم دادن از خطر بت‏ها در دل من القاي شبهه نموده مرا به بت‏پرستي و ترك توحيد وادار كنيد ، در حالي كه من از بت‏هاي شما ذره‏اي نمي‏ترسم ، زيرا همه آنها مخلوقاتي هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگري مدبر آنها است و بنا بر اين ديگر ارزشي براي حجت شما نيست .


و به فرضي هم كه من از ضرر شركاي شما مي‏ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگري بر ربوبيت خداي تعالي و آيتي از آيات توحيد او بود ، زيرا او خواسته است كه من از شركاي شما بترسم نه شركاي شما كه قادر بر چيزي نيستند ، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزي عالم و آگاه است ، و از هر حادثه و هر خير و شري كه در مملكتش رخ دهد با خبر است ، با اين حال چطور تصور مي‏شود در اين مملكت كه به منظور غاياتي صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاي نافعي را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده


ترجمة الميزان ج : 7ص :273


باشد و يا چيزهاي زيانباري را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد ؟ پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود ، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفي ربوبيت غير او خواهد بود .


پس چرا متذكر نمي‏شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقي كه فطرت‏هاي‏تان شما رابه آن رهبري مي‏كند ، مراجعه نمي‏كنيد .


اين بود آن معناي دقيقي كه گفتيم در آيه شريفه و لا اخاف ما تشركون به - تا - ا فلا تتذكرون است .


و بنا بر اين ، معناي جمله و لا اخاف ما تشركون به هم به منزله متمم حجت قبلي است كه فرمود : ا تحاجوني في الله و قد هدين و هم خودش در جاي خود حجت كاملي است براي ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها .


و جمله الا ان يشاء ربي شيئا به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است ، و معناي آن به طوري كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مي‏خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بت‏هايتان كنيد ، اولا من از اين بت‏ها نمي‏ترسم ، و در ثاني به فرضي هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است ، نه ربوبيت بت‏هاي شما .


و جمله وسع ربي كل شي‏ء علما بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مي‏شود بي خبر نيست و بدون اذن او واقع نمي‏شود و جمله ا فلا تتذكرون استفهامي است توبيخي و اشاره است به اينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطري است .


اين معنايي است كه ما از آيه شريفه مي‏فهميم .


و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگري گفته‏اند : از آن جمله اكثر آنان در باره جمله ا تحاجوني في الله و قد هدين گفته‏اند كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلي احتياجي به محاجه و استدلال با شما ندارم و اين معنا همان معناي اولي است كه ما براي آيه كرديم ، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمي‏دهد ، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است ، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (عليه‏السلام‏) احتجاج باشد نه اظهار بي نيازي از احتجاج .


و در باره استثنائي كهدر جمله لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربي شيئا است گفته‏اند : معنايش اين است كه : مگر اينكه پروردگار من بر اين بت‏ها غالب آمده و آنها


ترجمة الميزان ج : 7ص :274


را زنده كند و در نتيجه داراي نفع و ضرر شوند ، و من آن وقت از آنها بترسم .


حتي در چنين صورتي باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداي سبحان خواهد بود و به عبارت ديگر گفته‏اند : معناي اين استثنا اين است كه من از اين بت‏ها در هيچ حالي از حالات نمي‏ترسم ، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بت‏ها زنده شوند و در نتيجه داراي ضرر و نفع گردند ، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد ، و ليكن در چنين فرضي هم اين شركا داراي مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراي نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداي تعالي است .


و اين معنا گر چه قريب به همان معنايي است كه ما ذكر كرديم ، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا ، اگر زنده مي‏بودند - با اينكه اولا همه شركاي مشركين سنگ و چوب بي جان نبودند ، بلكه شركاي زنده‏اي هم از قبيل ملائكه داشتند .


و ثانيا پاره‏اي از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر ، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمي كتاب الهي دور است ، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزي نفي نموده و منحصر در خداي سبحان مي‏كند .


و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مي‏كند ، اشكال واردي بر مشركين نيست ، زيرا همانطوري كه قبلا هم گفتيم مشركين مساله حدوث بت‏ها و ارباب انواع را انكار نداشته ، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداي سبحانند ، و اگر هم مي‏بينيد در باره بعضي از اين شركا قائل به قدم زماني هستند ، اين اعتقاد هيچ منافاتي با اعتراف به معلوليت شركاندارد .


بعضي ديگر گفته‏اند معناي اين استثنا اين است كه : من هيچ وقتي از اوقات از اين شركاي شما نمي‏ترسم ، چرا ، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتي است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضي از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهي مبتلا سازد و به عبارت ديگر : معناي اين استثنا استثناي از يك معناي اعمي است ، نه از خصوص معناي جمله قبلي .


در حقيقت جمله قبلي ، خوف از خصوص شركا را نفي مي‏كند ، و جمله الا أن يشاء ... يك خوف را از جميع خوف‏ها استثنا مي‏نمايد .


بنا بر اين تقدير آيه چنين است كه : من نه تنها از شركاي شما نمي‏ترسم ، بلكه از هيچ چيز نمي‏ترسم ، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضي از گناهانم مكروهي را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مي‏ترسم .


و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مي‏داند كه اين معنا تا چه حد


ترجمة الميزان ج : 7ص :275


ناهنجار است .


و در باره جمله وسع ربي كل شي‏ء علما گفته‏اند : اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (عليه‏السلام‏) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش ، پروردگار خود را ثنا گويد .


بعضي ديگر گفته‏اند : اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بت‏هاي مشركين است ، و ابراهيم (عليه‏السلام‏) خواسته است بفرمايد : خدايان شما فهم و شعور ندارند .


ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليه‏السلام‏) مي‏خواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد ، نه از علم او ، چون مقام مقام عجز و زبوني شركا بود نه بي شعوري آنها .


عين اين اشكال بر وجه قبلي هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (عليه‏السلام‏) ثناي پروردگارش بود ، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه‏اش بستايد .


بعضي ديگر در معناي اين جمله گفته‏اند : پس از اينكه ابراهيم (عليه‏السلام‏) مكاره و ناخوشيهايي را كه پروردگارش براي او بخواهد استثنا نمود ، با جمله وسع ربي كل شي‏ء علما خاطر نشان ساخت كه خداي تعالي از آنجا كه علام الغيوب است ، جز خير و صلاح و حكمت كاري نمي‏كند .


اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليه‏السلام‏) اين بود ، مقام اقتضا مي‏كرد كه به جاي علم خداي تعالي حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا اسمي هم از حكمت او ببرد ، همچنانكه در موارد بسياري در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ذكر شده .


بعضي ديگر گفته‏اند : اين جمله به منزله علتي است براي جمله استثنائيه ، و معناي آن جمله و اين علت اين است كه : من از بت‏ها و شركاي شما نمي‏ترسم ، مگر اينكه خدا بخواهد ، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكي از همين بت‏ها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكي از شركاي شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد .


اشكال اين معنا باز همان اشكال معاني قبلي است ، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليه‏السلام‏) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه بهعلم او .


بعضي ديگر از مفسرين گفته‏اند : معناي آن اين است كه : پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد ، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن


ترجمة الميزان ج : 7ص :276


اجراي مشيتش مي‏باشد ، و بنا بر اين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مي‏پرستيد تاثيري در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد ، نه به شفاعت ، و نه به نحوي ديگر .


زيرا اگر علم خداي تعالي به جميع موجودات محيط نبود ، تصور مي‏شد كه شفيعي در درگاه او شفاعت نموده ، او را از وجوه و مرجحات عملي و يا مرجحات ترك عملي خبردار سازد و با داشتن چنين تقربي به يكي ضرر و به ديگري نفع رساند - آنگاه اضافه كرده است كه : ما اين معنا را براي اين آيه شريفه از ساير آياتي كه متعرض مساله شفاعت و نفي آنند ، مانند آيه من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشي‏ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض استفاده كرده‏ايم و به نظر ما بهترين معنايي است كه براي آيه شده و تفسير قرآن به قرآن است .


اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصه‏اش اين است كه جمله وسع ربي كل شي‏ء علما بيان و تعليلي است براي نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات ، چه آلهه مشركين و چه غير آن ، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمي‏ترسم ، زيرا پروردگار من از حال هر موجودي با خبر است ، و در نتيجه خودش به تنهايي و بدون احتياج به شفيع ، هر مخلوقي را كه بخواهد خلق نموده ، و با قدرت مطلقه‏اي كه دارد خواسته‏هايش را انفاذ و اجرا مي‏كند ، پس نيازمند به شفيعي كه او را به آنچه نمي‏داند تعليم دهد نيست .


و ليكن خواننده محترم به خوبي مي‏داند كه مساله بي اثر بودن شفعا در كارهاي خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمي‏شود ، بلكه همانطوري كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاي قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - و مشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مي‏كرد صفت ذات باشد - و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمي از قدرت ، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده ، و تنها سعه علم او ذكر شده است .


و اما اينكه گفت آيات دال بر نفي شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد ، توهم عجيبي است .


زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداي سبحان است ، نه در مقام نفي آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد ، و چگونه مي‏توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت ، سببيت و تاثير را از عالم مشهود نفي مي‏كند ، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثي كه مي‏كند بر مبناي سببيت و بر اساس اصل عمومي عليت و معلوليت است .


و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاي اين كتاب مدلل و روشن ساخته‏ايم .


و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل


ترجمة الميزان ج : 7ص :277


به عليكم سلطانا ... در اينجا ابراهيم (عليه‏السلام‏) حجت ديگري را عليه مشركين اقامه مي‏كند ، كه حاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است ، زيرا شما مرا امر مي‏كنيد به اينكه از چيزهايي بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالي كه خودتان از كسي كه بايد از او بترسيد ، نمي‏ترسيد ، و به همين جهت من در نافرماني شما از خود شما ايمن‏ترم .


اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مي‏كنيد بترسم ، براي اينكه شما هيچ دليلي بر استقلال بت‏ها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد .


اما اينكه شما از كسي كه بايد بترسيد نمي‏ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد .


اما اينكه شما از كسي كه بايد بترسيد نمي‏ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسماني و قابل اعتماد براي خداي سبحان شركايي اثبات كرده‏ايد ، با اينكه مي‏دانيد زمام امور تنها به دست خداي سبحان است و بس ، چون صنع و ايجاد به دست او است .


و اگر او بعضي از مخلوقات خود را براي شريك گرفته بود ، و پرستش آنرا بر ما واجب كرده بود مي‏بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش توأم با علائم و معجزاتي باشد ، و معلوم است كه چنين بياني يا به وسيله وحي انجام مي‏شود و يا به وسيله برهاني كه متكي بر آثار خارجي باشد ، و شما نه آن وحي را داريد و نه چنين برهاني را .


اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث .


و بنا بر اين بيان و به طوري كه از قرينه مقام هم بر مي‏آيد جمله ما أشركتم هم مانند جمله أشركتم بالله مقيد به قيد ما لم ينزل به عليكم سلطانا هست ، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بي باكي مشركين ذكر شده ، براي اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است .


و جمله فاي الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون تتمه حجت است ، و مجموع آيه شريفه برهاني است بر تناقض گويي مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا ، زيرا او را امر مي‏كنند به ترسيدن از چيزي كه ترس از آن لازم نيست .


و خود از آنچه لازم است بترسند نمي‏ترسند .


و بعد از آن بياني كه ما براي آيه كرديم ديگر جايي براي اين شبهه باقي نمي‏ماند كه كسي بگويد : از آيه استفاده مي‏شود كه مساله بت‏پرستي هيچ عيبي ندارد مگر همينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلي بر آن نرسيده ، و گر نه اگر دليلي مي‏رسيد پرستش بت‏ها ، صحيح بود زيرا جمله ما لم ينزل به عليكم سلطانا صفا فرضي است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته ، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسي كه ما را از يك موضوعي خرافيترسانيده بگوييم : شما دليلي بر ادعاي خود نداريد چيزي كه هست همين حرف را مي‏توانيم به زبان


ترجمة الميزان ج : 7ص : 278


توحيد زده و بگوييم : خداوند دليلي بر اين ادعاي شما نازل نكرده و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائي هم درآوريم .


گر چه قياسي كه در آيه به كار برده شده ، قياس استثنائي مصطلح نيست ، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است .


و ليكن خصوص همين جمله را اگر به تحليل منطقي ببريم به صورت قياسي استثنائي درمي‏آيد كه در آن نقيض مقدم استثنا شده تا نقيض تالي را نتيجه دهد ، و تقدير آن چنين مي‏شود : اگر از ناحيه خداوند دليلي بر قدرت بت‏ها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود ، البته ترس از آنها جا داشت ، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بت‏ها و بت‏پرستي شما بيجا و بي مورد است .


و ناگفته پيداست كه چنين قياسي مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد .


اين است پاسخ شبهه مزبور ، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صدد جواب و چاره‏جويي برآمده و بگوييم : جمله ما لم ينزل به عليكم سلطانا به منظور تهكم و استهزا ذكر شده ، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفي كه در آيه و من يدع مع الله الهاآخر لا برهان له به است و صرفا براي اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلي وصف لازم و لا ينفك شركا است ، يا چاره‏جويي ديگري كنيم .


حرف با در جمله لم ينزل به براي معيت و يا براي سببيت است .


و علت اينكه صريحا نفرمود : كدام يك از من و شما بلكه به طور كنايه گفت : كدام يك از ما دو طايفه براي اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود ، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف ديني است ، و به هيچ وجه او و قومش نمي‏توانند ائتلاف نمايند .


الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون در آيه قبلي ابراهيم (عليه‏السلام‏) در خلال حجتي كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد : كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمني و نترسيدن ؟ اينك در اين آيه خودش جواب مي‏دهد .


و چون جواب بديهي و روشن بوده ، از شدت وضوح ، خود خصم نيز آنرا قبول داشته ، و معلوم است كه در اينگونه سؤالات لازم نيست كه سؤال كننده در انتظار جواب طرف باشد ، بلكه از آنجايي كه احتمال مخالفت نمي‏دهد مي‏تواند خودش جواب را بگويد .




ادامه مطلب
نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:21 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :220


× وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ لأَبِيهِ ءَازَرَ أَ تَتَّخِذُأَصنَاماً ءَالِهَةًإِني أَرَاك وَ قَوْمَك في ضلَلٍ مُّبِينٍ‏(74) وَ كَذَلِك نُرِي إِبْرَهِيمَ

مَلَكُوت السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ‏(75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَباًقَالَ هَذَا رَبيفَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا

أُحِب الاَفِلِينَ‏(76) فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبيفَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئن لَّمْ يهْدِني رَبي لأَكونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ

الضالِّينَ‏(77) فَلَمَّا رَءَا الشمْس بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبي هَذَا أَكبرُفَلَمَّا أَفَلَت قَالَ يَقَوْمِ إِني بَرِي‏ءٌ مِّمَّا تُشرِكُونَ‏(78)

إِني وَجَّهْت وَجْهِي لِلَّذِي فَطرَ السمَوَتِ وَ الأَرْض حَنِيفاًوَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشرِكِينَ‏(79) وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُقَالَ أَ

تحَجُّوني في اللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِوَ لا أَخَاف مَا تُشرِكُونَ بِهِ إِلا أَن يَشاءَ رَبي شيْئاًوَسِعَ رَبي كلَّ شي‏ءٍ عِلْماًأَ فَلا

تَتَذَكرُونَ‏(80) وَ كيْف أَخَاف مَا أَشرَكتُمْ وَ لا تخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشرَكْتُم بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزِّلْ بِهِ عَلَيْكمْ سلْطناًفَأَي

الْفَرِيقَينِ أَحَقُّ بِالأَمْنِإِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ‏(81) الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسوا إِيمَنَهُم بِظلْمٍ أُولَئك لهَُمُ الأَمْنُ وَ هُم

مُّهْتَدُونَ‏(82) وَ تِلْك حُجَّتُنَا ءَاتَيْنَهَا إِبْرَهِيمَ عَلي قَوْمِهِنَرْفَعُ دَرَجَتٍ مَّن نَّشاءُإِنَّ رَبَّك حَكِيمٌ عَلِيمٌ‏(83)


ترجمه آيات


و به ياد آور وقتي را كه ابراهيم به پدرش آزر گفت : آيا بت‏هايي را خدايان خود مي‏گيري ؟ من ترا و


ترجمة الميزان ج : 7ص :221


قوم ترا در گمراهي آشكار مي‏بينم ( 74) .


و اين چنين به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مي‏دهيم و براي اينكه از يقين كنندگان گردد ( 75 ) .


پس همين كه شب او را پوشانيد ستاره‏اي را ديد ، گفت : اين پروردگار من است سپس همين كه غروب كرد گفت : من غروب كنندگان را دوست ندارم ( 76) .


پس از آن ، وقتي كه ماه را ديد كه طلوع كرد ، گفت : اين پروردگار من است ، سپس ماه كه غروب كرد ، گفت : اگر پروردگار من ، مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود ( 77) .


پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد ، گفت : اين پروردگار من است اين بزرگتر است پس آنگاه كه خورشيد نيز غروب كرد ، گفت : اي قوم ! من از آنچه شريك خدا قرار مي‏دهيد بيزارم ( 78) .


من روآوردم به كسي كه آسمانها و زمين را آفريده است ، در حالي كه ميانه‏رو هستم و از مشركان نيستم ( 79) .


و قوم او با وي محاجه كردند .


گفت : آيا با من در باره خدا محاجه مي‏كنيد و حال آنكه مرا هدايت كرده ، و من از كساني كه شريكش قرار مي‏دهيد نمي‏ترسم مگر اينكه پروردگار من چيزي بخواهد ، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد ، آيا متذكر نمي‏شويد ( 80) .


و چگونه من از شريكان ( يا از شرك ) شما بترسم در حالي كه شما نمي‏ترسيد از اينكه براي خدا بدون دليل شريك قرار داديد پس كداميك از اين دو طائفه به أمن سزاوارتر است اگر مي‏دانيد ( 81 ) .


كساني كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند أمن از آن ايشان است و راه يافتگان ايشانند ( 82) .


اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتي بالا مي‏بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است ( 83) .


بيان آيات


در اين ده آيه پروردگار متعال حجتي را ذكر مي‏كند كه آنرا به پيغمبر عظيم الشان حضرت ابراهيم (عليه‏السلام‏) داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج نموده و آنان را به ديني كه خدايش به سوي آن هدايت نموده يعني دين توحيد دعوت كند ، آنگاه بعد از اين آيات هدايت كلي انبيا و پاكي ضمير آنان را از شرك بيان نموده و از بين همه آنان ، نوح كه قبل از ابراهيم بوده و شانزده پيغمبر ديگر را كه همه از ذريه ابراهيم بوده‏اند اسم مي‏برد .


و اين آيات در حقيقت بيان عالي‏ترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكي از شرك و دوگانگي است ، و اين همان هدف مقدسي است كه ابراهيم براي آن قيام نمود و در روزگاري كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياي بعد از او


ترجمة الميزان ج : 7ص :222


گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براي روشن كردن آن احتجاج كرد ، پس اين آيات با حجت‏هائي كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براي مزيد بينائي رسول خدا است نسبت به ادله‏اي كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود ، و در چهل جا فرموده : اينطور بگو و چنين استدلال كن ، كه متجاوز از بيست تاي از آن گذشت .


گويا فرموده در موقعي كه با قوم خود رو برو مي‏شوي و ادله توحيد و نفي شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مي‏آوري به ياد آر آن دليل‏هايي را كه ابراهيم براي پدر و قومش آورد ، و در نظر آور آن حجت‏هايي را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم .


زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه مي‏پرداخت به سبب علم و حكمتي بود كه ما ارزانيش داشتيم ، نه به فكر تصنعي كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگي‏هايي است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است .


و اگر انسان خالي الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختن‏شان تفسير آيات را با مضامين روايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است ، مشوب گردد در اين آيات دقت كند ، از لحن آن به خوبي مي‏فهمد كه اين كلمات از كسي صادر شده كه ذهنش صاف و خالي از آلودگيهاي افكار و ضد و نقيض‏هاي اوهام بوده است ، و اين در حقيقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليه عقل وي بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است .


و خلاصه ، اگر از روي انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه : كلماتي كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات ، آن كلمات را حكايت مي‏كند ، بسيار شبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضي كه زندگي خود را در نقبي ( زيرزمين ) يا در غاري(در كوه ) گذرانيده است .


انساني كه فقط با كسي معاشرت دارد كه قوت لايموت او را تهيه كند و لباسي برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند ، انساني كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است ، انساني كه هرگز قدم در جامعه‏هاي بشري و شهرهاي وسيع آن ، ننهاده و به افكار مختلف و ايده‏هاي گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده ، و اينك ناگهان گذارش به سرزميني وسيع و يكي از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايي مي‏بيند كه هرگز نديده است .


مثلا مردمي را مي‏بيند كه با دلهاي پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوي مقصد خويشند ، يكي متحرك و ديگري ساكن ، يكي كارگر و ديگري كارفرما ، يكي خادم و ديگري


ترجمة الميزان ج : 7ص :223


مخدوم ، يكي فرمانده و ديگري فرمانبر .


يكي هم دور از همه اين جنجالها مشغول بندگي و پرستش معبود خويش است ، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مي‏افتد و از ديدن اجرام آسماني تعجب و بهت‏زدگيش دو چندان شده و غرق در درياي تحير مي‏گردد ناچار از كسي كه مي‏تواند پي به مقاصدش ببرد ، با اشاره و كنايه از حال تك تك اين موجودات سؤال مي‏كند ، عينا مانند كودكي كه وقتي چشمش به فراخناي آسمان و چراغهاي فروزانش مي‏افتد ، از مادرش مي‏پرسد : اين اجرام درخشنده كه دل مرا مجذوب خود كرده چيست ؟ راستي چقدر زيبا و شگفت‏آور است ؟ چه كسي اينها را به آسمان ميخ‏كوب و آويزان كرده است ؟ چه كسي همه شب آنها را روشن مي‏كند ؟ چه كسي اين چراغها را ساخته است ؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها ، از خصوصيات هر يك جداگانه پرسشها مي‏كند .


با اين تفاوت كه : انسان فرضي مورد بحث ، ابتدا از حقيقت چيزهائي سؤال مي‏كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش نزديكتر است ، و چون معلومات آن روزش ، از سنخمحسوسات نبوده ، زيرا چيزي نديده و نشنيده بود ، لذا اولين چيزي را كه مورد سؤال قرار مي‏دهد ، سبب اعلي و علت هستي عالم است ، آري انسان به طور كلي طوري است كه مي‏خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهي حاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقام كشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول ، برمي‏آيد .


مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتي به چيزي برمي‏خورند كه برايشان تازگي دارد ، از ميان همه جهات آن ، ابتدا از جهتي سؤال مي‏كنند كه به آن مانوس‏ترند ، يعني ابتدا مي‏پرسند اين چه حقيقتي است ؟ آنگاه سؤال مي‏كنند كه چه كسي آن را درست كرده ؟ سپس مي‏پرسند فايده آن چيست و براي چه منظوري ساخته شده ؟ .


انسان فرضي مورد گفتار ما هم كه تقريبا مي‏توان گفت يك انسان فطري است و هنوز فطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايي كه جز به ساده‏ترين اسباب زندگي اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگوني كه ذهن انسانهاي متمدن و شهري را به خود مشغول مي‏كند ، خالي و فارغ است ، زيرا كه انسانهاي متمدن ، به قدري مشاغل مادي و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتي براي يك لحظه آسوده نيست .


حوادث بيشمار آسماني و زميني اطراف انسان ابتدائي را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعي آنها را بشناسد ، از اينجهت ذهن وي آمادگي بيشتري براي انتقال به سبب مافوق طبيعي دارد .


با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتي و فراغتي از شمارش اسباب طبيعي برايش حاصل شود ، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعي شده ، به او مي‏پردازد و از اين رو ، اگر انسان ابتدائي ، از شهرنشينان ، عبادت و پرستشي نسبت به آن مبدأ فوق طبيعي ببيند ، زودتر از ديگران ، توجهش


ترجمة الميزان ج : 7ص :224


به او منتقل مي‏شود .


و لذا مي‏بينيم كه دين داري و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم ديني و همچنين بحث در الهيات ، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا ، و در آسيا نيز اين قبيل مسائل در شهرهاي كوچك و دهات ، قدر و قيمت و ارزش بيشتري دارد ، تا در شهرهاي بزرگ ، جهتش روشن است ، زيرا جامعه هر قدر وسيع‏تر و سطح زندگيش هر چه بالاتر باشد ، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكم‏تر است ، و دلها كمتر فراغتي به دست مي‏آورند كه به معنويات بپردازند ، و خلاصه در دلها جاي تهي براي توجه به مبدأ و معاد كمتر است .


خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (عليه‏السلام‏) را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتي از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم ، خواهيم ديد كه آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتي شبيه به حالت انسان ساده‏اي را داشته است كه فرض شد .


زيرا مي‏بينيم عينا مانند همان انسان فرضي مي‏پرسد : اين سنگ و چوبي كه در برابرش خاضع مي‏شويد چيست ؟ و مانند كسي كه هيچ چيزي نديده و از دين و بي ديني حكايتي نشنيده ، مي‏پرسد : در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مي‏كنيد ؟ و چرا چنين مي‏كنيد ؟ از پدر و قومش مي‏پرسد : ما هذه التماثيل التي انتم لها عاكفون و نيز مي‏پرسد : ما تعبدون ؟ در جواب مي‏گويند : نعبد اصناما فنظل لها عاكفين دوباره مي‏پرسد : هل يسمعونكم اذ تدعون ؟ او ينفعونكم او يضرون ؟ در جواب مي‏گويند : بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون .


و اين سنخ گفتار ، همانطوري كه ملاحظه مي‏كنيد گفتار كسي است كه تاكنون نه بتي ديده و نه بت‏پرستي ، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بت‏پرستي ( يعني بابل كلدان ) بار آمده و رشد يافته است .


در اينجا ممكن است كسي بگويد : غرض ابراهيم (عليه‏السلام‏) از اينگونه تعبيرات تحقير بت‏ها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصي كه شما براي اين بت‏ها قائليد ، قائل نيستم و اصلا من اينها را نمي‏شناسم ، همانند تعبيري كه فرعون در برابر


ترجمة الميزان ج : 7ص :225


موسي كرده و به منظور بي اعتنائي به خداي موسي گفت : و ما رب العالمين و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) كه آيه زير آن را چنين حكايت مي‏كند : و اذا راك الذين كفروا ان يتخذونك الا هزوا ا هذا الذي يذكر آلهتكم و هم بذكر الرحمن هم كافرون .


و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) كسي است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتي وقتي آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مي‏كنم آن حضرت در پاسخش گفت : سلام عليك ساستغفر لك ربي انه كان بي حفيا و خيلي بعيد است كه چنين كسي اولين باري كه مي‏خواهد با آزر سخن گويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بت‏ها تحريك كند ، با اينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را ملت حنيف خوانده و در دين او از اينكه مسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند ، نهي شده ، تا آنان نيز مسلمانان و خداي آنها را سب نكنند .


و فرموده : و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم .


پس صحيح‏تر همان وجهي است كه ما ذكر كرديم .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام ، شروع به پرسش خدايان آنها ( ماه ، ستاره ، آفتاب و ... ) مي‏كند ، و اشاره به ستاره‏اي نموده مي‏گويد : هذا ربي و همچنين وقتي مي‏بيند ماه طلوع كرد مي‏گويد : هذا ربي روز كه مي‏شود و خورشيد طلوع مي‏كند مي‏گويد : هذا ربي هذا اكبر اين است پروردگار من ، چرا كه اين ، از آن دو بزرگ‏تر است ، اينجا نيز ابراهيم (عليه‏السلام‏) خود را به جاي كسي قرار مي‏دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدي نديده است ، روشن‏ترين دليل‏ها بر اين معنا همين تعبيري است كه در باره آفتاب كرده ، چون به خوبي پيدا است كه اين تعبير ، تعبير كسي است كه گويا اصلا


ترجمة الميزان ج : 7ص :226


نمي‏داند آفتاب و ماه و ستاره چيست .


فقط اين را مي‏داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را مي‏پرستند ، و قرباني تقديمشان مي‏دارند .


مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحي را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح ، شبح انساني است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن ، از كسي مي‏پرسيد اين شخص كيست ؟ زيرا بيشتر از آن نمي‏دانيد او هم به شما معرفيش نموده و مي‏گويد : فلان مرد يا فلان زن است ، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد ، سؤال خواهيد نمود كه اين چيست ؟ زيرا شما در حق آن ، معرفتي بيش از اينكه يك جسمي است از اجسام ، نداريد و لذا در جواب شما گفته مي‏شود : اين زيد است ، و يا فلان زن است و يا چوبي است كه در اينجا كار گذاشته‏اند .


شما كه به واقع امر جاهليد در سؤال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش ، مرد بودن و نبودنش و هم چنين ساير امتيازاتش ، تنها آن چيزي را رعايت مي‏كنيد كه به آن عالم هستيد ، و اما آنكس كه به شما جواب مي‏دهد از جهت اينكه عالم است ، حقيقت را رعايت مي‏كند .


پس ظاهر اينكه فرمود : هذا ربي و همچنين هذا ربي هذا اكبر اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعي جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است .


و اما اينكه اين آفتاب جرمي است و يا صفحه‏اي نوراني است و آيا چيزي است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس ، شب و روز را به وجود مي‏آورد ؟ و آيا اين ماه و ستاره ، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق ، غروب مي‏كنند يا نه ؟ ظاهر كلام آن حضرت مي‏رساند كه او هيچ خبري از اين جزئيات نداشته است ، زيرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد هذه ربي هذه اكبر و يا بفرمايد : انها ربي انها اكبر و حال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود هذا با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس مؤنث .


همچنانكه بعدها در موقعي كه با خود نمرود احتجاج مي‏كرد اين نكته را رعايت نموده و فرمود : فان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب و نفرمود : فات به من المغرب چون در اينجا خود را در جاي يك مرد جاهل به امر قرار نداده .


و اين اختلاف در تعبير ، در جاي ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مي‏شود ، آنجا كه به پدر و قوم خود گفت : ما


ترجمة الميزان ج : 7ص :227


تعبدون ، ابتدا از معبود آنان به لفظ ما كه مخصوص غير انسان است ، تعبير كرد .


چون در اين موقع نمي‏داند كه اين بت‏ها مانند انسان داراي عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند ؟ تنها مي‏داند كه چيزي هستند ، آنگاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مي‏كنند و اين معنا را از خود مردم شنيد ، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد ، و براي پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نمايد ، در جواب ، راجع به بت‏ها لفظ مخصوص صاحبان شعور را به كار برد و گفت : هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون .


آنگاه وقتي در داستان شكستن بت‏ها گفت : فسالوهم ان كانوا ينطقون و مردم در جوابش گفتند : لقد علمت ما هؤلاء ينطقون و اقرار كردند كه اين بت‏ها زبان ندارند و فاقد شعور هستند ، از اينرو او هم لفظ ما را كه مخصوص هر فاقد شعوري است به كار برد و گفت : ا فتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله ا فلا تعقلون .


خلاصه اينكه نمي‏توان اينگونه نكات را ناديده گرفت ، و يا مثلا اشاره به لفظ هذا را در هذا ربي هذا اكبر حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرمايد : هذه بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است .


يا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است ، يا آنكه بگوييم زبان حضرت ابراهيم (عليه‏السلام‏) زبان سرياني بوده و در اين زبان ، مانند غالب زبانهاي غير عربي ، رعايت تانيث نمي‏شود .


اينها وجوه صحيحي نيست ، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايت تانيث را نموده و فرمود : فان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب آن وقت چطور شد در خصوص : هذا ربي هذا اكبر اين لهجه را به كار برد ؟ و نيز چرا اين لهجه را در جمله ما هذه التماثيل التي انتم لها عاكفون و همچنين در دعائي كه كرد و گفت : رب انهن اضللن كثيرا من الناس به كار نبرد ؟ و همچنين نمي‏توانيم در مقام حمل كلام آنجناب بگوئيم : از اين جهت لفظ هذا را مؤنث نياورد كه دنبالش مي‏گفت : ربي به خاطر احترام خدا ، لفظ هذا را مذكر آورد تا خدا را از نقص تانيث منزه كرده باشد .


و يا


ترجمة الميزان ج : 7ص :228


بگوييم چون خبر يعني كلمه ربي مذكر بوده ، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد .


زيرا هيچ كدام از اين توجيه‏ها قانع كننده نيست .


و ما به زودي در اين باره مفصلا بحث خواهيم كرد - ان شاء الله - .


حاصل اينكه ، از سياق اين آيات و آيات ديگري كه مناظرات ابراهيم (عليه‏السلام‏) را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مي‏كند برمي‏آيد كه وي قبل از آن ايام ، دور از محيط پدر و قومش زندگي مي‏كرده ، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند ، او با خبر نبوده ، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكاني كه داشته ، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است ، و در آن موقع بوده كه براي اولين بار چشمش به بت‏ها مي‏افتد و از پدرش مي‏پرسد كه اين چيست ؟ و وقتي آن جواب را مي‏شنود شروع مي‏كند به مشاجره و خدشه‏دار كردن الوهيت بت‏ها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته ، آنان را نيز قانع مي‏كند ، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بت‏ها يعني كواكب و خورشيد و ماه رفته يكي پس از ديگري را پروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند ، آنگاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت : اني وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين و از شواهد و نمونه‏هائي كه بعدا ذكر مي‏كنيم چنين برمي‏آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براي آسمانها و زمين آفريدگاري است و او الله تعالي است ، و در اين امر شريكي براي او نيست ولي در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برمي‏خيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزي هست كه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد ؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگري هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد ؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداي تعالي است و بس ، و پروردگاري جز او نيست ؟ البته خداي تعالي در همه اين مراحل او را مدد و ياري مي‏نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده بود ، ابراهيم (عليه‏السلام‏) به قدري واقع بين بود كه هر چه را مي‏ديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وي بشود ، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تكوين و تدبير خداي را در آن مشاهده مي‏كرد و سپس به خود او متوجه مي‏شد .


قرآن در اين باره مي‏فرمايد : و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و نيز


ترجمة الميزان ج : 7ص :229


در ذيل آيات مورد بحث مي‏فرمايد : و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم علي قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم ... و در سوره ديگري مي‏فرمايد : و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين و همچنين در باره گفتگوي با پدرش مي‏فرمايد : يا ابت اني قد جائني من العلم ما لم ياتك فاتبعني اهدك صراطا سويا و همچنين آياتي ديگر .


ابراهيم (عليه‏السلام‏) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش مي‏پردازد ، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم مي‏زيسته‏اند ، ادعاي ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بت‏پرستي را در بشر بوجود آورد .


و لذا مي‏بينيم قوم ابراهيم (عليه‏السلام‏) داراي خدايان بي‏شماري بوده‏اند ، و براي هر خدائي مجسمه‏اي بوده و بعضي از آنان ، خدايان اين مجسمه‏ها را ، مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - مي‏پرستيده‏اند .


اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث ، استفاده مي‏شود و به زودي به قدر توانايي و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن ، بحث مي‏كنيم - ان شاء الله تعالي - و اذ قال ابراهيم لابيه آزر قرائت‏هاي هفتگانه ، كلمه آزر را به فتح راء خوانده‏اند ، و آن را عطف بيان ازكلمه ابيه و يا بدل از آن گرفته‏اند .


البته بعضي نيز آن را به ضم راء قرائت كرده و ظاهرا آن را منادي براي نداي حذف شده دانسته و تقديرش را يا آزر ا تتخذ اصناما الهة پنداشته‏اند ، بعضي ديگر آن را أ أزرا تتخذ با همزه استفهام و نصب أزرا قرائت كرده و ازر را مصدر از باب أزر يازر كه به معناي قوت است دانسته‏اند .


و بنا بر اين قرائت معناي آيه چنين مي‏شود : بياد آر زماني را كه ابراهيم به پدرش گفت آيا بت‏ها را براي اينكه كمك و مددكار تو باشند ، خداي خود گرفته‏اي ؟ .


به هر تقدير مفسرين در باره كلمه : آزر بنا به قرائت اولي كه قرائت مشهوري است و همچنين بنا بر قرائت دومي كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده‏اند ، كه آيا اين كلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وي بوده است كه مدح او را مي‏رسانيده اگر به معناي كمك گيرنده باشد ، يا ذم او را مي‏فهمانيده است اگر به معناي لنگ و يا كج و معوج باشد .


و


ترجمة الميزان ج : 7ص :230


منشا اين اختلاف رواياتي است كه مي‏گويد : اسم پدر ابراهيم تارح يا تارخ بوده ، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مي‏كند .


و نيز اختلاف كرده‏اند در اينكه آيا مراد از كلمه ابيه پدر اواست يا عمويش يا جد مادريش ، يا آنكه مراد ، رئيس و بزرگ فاميل است .


منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتي است كه در اين باره وارد شده ، چون بعضي از اخبار دارد كه مراد از أبيه پدر او است ، و ابراهيم (عليه‏السلام‏) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد ، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته و پدرش را به صورت كفتاري گنديده ، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزاري مي‏جويد .


بعضي ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش مردي موحد بوده و هرگز شرك نورزيده است .


و در اخبار ديگري هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگي موحدبوده‏اند .


و همچنين روايات ديگري كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در ساير جزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشي دارند ، حتي بعضي از آنها مشتمل بر مطالبي است كه بيشتر به نسبت‏هائي شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده ، سخناني كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهي و نبوت و رسالت ابراهيم نمي‏سازد .


بعضي از مفسرين هم به حدي در اينجا ايستادگي كرده و براي اصلاح آن سخناني گفته‏اند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهي‏طلبي و فهم مراد قرآن از خود آيات آن است ، بيرون كرده و رنگ ديگري به آن داده‏اند طالبين بايد براي مزيد اطلاع به كتب تفاسير بزرگ و كتابهائي كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند .


و اما آن چيزي كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (عليه‏السلام‏) استفاده مي‏شود اين است كه وي در اولين برخورد با قوم خود ، ابتدا با مردي رو برو شده كه قرآن آن مرد را آزر و پدر او ناميده است ، و ابراهيم بسيار پافشاري كرده كه شايد او را وادار سازد تا دست از بت‏ها برداشته و از دين توحيد پيروي كند ، مرد نامبرده در عوض ، ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براي هميشه از او دور شود .


اين مطالبي است كه دقت در آيات زير ، اين نتيجه را مي‏رساند : و اذكر في الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا ، اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغني عنك شيئا ، يا ابت اني قد جائني من العلم ما لم ياتك فاتبعني اهدك صراطا سويا - تا آنجا كه مي‏فرمايد - قال ا راغب انت عن آلهتي يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرني مليا .



ترجمة الميزان ج : 7ص :231


در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مي‏دهد ، باشد كه به طمع اين معنا ايمان آورده و سعادت يابد : قال سلام عليك ساستغفر لك ربي انه كانبي حفيا و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربي عسي الا اكون بدعاء ربي شقيا .


آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار ، استغفار در دنيا بوده ، نه شفاعت در آخرت ، هر چند كافر از دنيا برود .


قرآن كريم سپس وفاي به وعده‏اش را در باره استغفار براي پدرش حكايت نموده ، چنين مي‏فرمايد : رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين و اجعل لي لسان صدق في الاخرين و اجعلني من ورثة جنة النعيم و اغفر لابي انه كان من الضالين و لا تخزني يوم يبعثون يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتي الله بقلب سليم .


از جمله : انه كان من الضالين - او از گمراهان بود استفاده مي‏شود كه اين دعا را بعد از مرگ پدر و يا بعد از جدائي از او كرده است ، چنانكه تعبير بلفظ كان دلالت بر اين مطلب مي‏كند .


از ذيل كلامش نيز استفاده مي‏شود كه دعاي مزبور جدي نبوده بلكه صورت دعايي بوده ، كه مي‏خواسته به آن وسيله به عهدي كه با او كرده بود وفا كرده باشد ، چون از يك طرف مي‏گويد : پروردگارا اين گمراه را بيامرز .


و از طرفي ديگر مي‏گويد : روز قيامت روزي است كه مال و فرزندان به كار نمي‏آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجه مي‏بخشد .


اتفاقا همين نكاتي را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مي‏فهميم قرآن خود صريحا


ترجمة الميزان ج : 7ص :232


بيان فرموده ، و به عنوان اعتذار مي‏فرمايد : ما كان للنبي و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولي قربي من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهيم لاواه حليم سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاي مزبور و همچنين تبري از پدرش در دنيا از ابراهيم صادر شده ، نه اينكه در قيامت دعايش مي‏كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مي‏فهمد ، از او بيزاري مي‏جويد .


زيرا سياق ، سياق بيان تكليف است ، يعني تكليف عمومي حرمت را بيان و دعاي ابراهيم را از آن استثناء مي‏كند و مي‏فرمايد : دعاي ابراهيم مخالف اين وظيفه عمومي نبوده ، بلكه در حقيقت وفاي به وعده بوده است ، چون اگر مراد از دعاي مذكور دعاي در قيامت بود ، معنا نداشت كه آنرا از حكم كلي و تكليفي كه ظرفش دار دنيا است ، استثنا نموده ، آنگاه تبري در قيامت را ذكر نمايد .


كوتاه سخن اينكه خداي سبحان ، نخست دعاي ابراهيم را حكايت نموده و آنگاه بيزاري‏اش را از پدر ذكر مي‏كند و اين دعا و تبري هر دو در دنيا و در اوايل عهد وي و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است ، به دليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مي‏كند كه خداوند او را به صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزي‏اش گرداند ، همچنانكه از آيه قد كانت لكم اسوة حسنة في ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتي تؤمنوا بالله وحده الا قول ابراهيم لابيه لاستغفرن لك و ما املك لك من الله من شي‏ء


 


خداي تعالي سپس تصميم ابراهيم را براي سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولاد صالح ، چنين ذكر مي‏كند : فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين ، و قال اني ذاهب الي ربي سيهدين ، رب هب لي من الصالحين سپس داستان سفر كردن و اولاددار شدنش را ذكر كرده و مي‏فرمايد : و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين ، و نجيناه و لوطا الي الارض التي باركنا فيها للعالمين ، و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين و نيز مي‏فرمايد : فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا له اسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا .


سپس خداوند تعالي دعايي را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعني بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد ، چنين ذكر مي‏كند : و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبني و بني ان نعبد الاصنام - تا آنجا كه عرض مي‏كند - ربنا اني اسكنت من ذريتي بواد غير ذي زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة - تا آنجا كه عرض مي‏كند - الحمد لله الذي وهب لي علي الكبر اسمعيل و اسحق ان ربي لسميع الدعاء - تا آنجا كه عرض مي‏كند - ربنا اغفر لي و لوالدي و للمؤمنين يوم يقوم الحساب .



ترجمة الميزان ج : 7ص :234


اين آيه روال و سياقي كه دارد و قرائني كه همراه آن است ، بهترين شاهد است بر اينكه پدر او كه اينجا دعا در حقش مي‏كند ، غير آن شخصي است كه در آيه مورد بحث ، از آن نيز به پدر تعبير كرده و اسمش را آزر خوانده است .


چرا كه آيات مورد بحث ، صريح در اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاي به عهد بوده ، و وقتي متوجه شد كه وي دشمن خدا است ، از او تبري و بيزاري جسته است ، با اين حال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائي كه كرده بار ديگر از تبري قبليش چشم پوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد ؟ .


پس معلوم مي‏شود آزر پدر صلبيش كه او را و مادرش را در اين آيه دعا كرده است ، نيست .


يكي از لطايفي كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاي ما است ، اين است كه در آيه مزبور از پدر و مادر خود به كلمه والدي كه جز بر پدر و مادر صلبي اطلاق نمي‏شود ، تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه أب را به كار برده است ، كه به غير پدر هم اطلاق مي‏شود ، و همچنين در ساير آياتي كه اسم آزر برده شده از او به أب تعبير كرده است ، و اين كلمه همانطوري كه گفتيم به غير پدر از قبيل جد و عمو و كساني ديگر نيز اطلاق مي‏شود ، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جد يعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموي او است به پدر تعبير كرده و مي‏فرمايد : ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون .


و نيز آنجا كه كلام يوسف را حكايت مي‏كند چنين مي‏فرمايد : و اتبعت ملة آبائي إبراهيم و إسحق و يعقوب با اينكه اسحاق جد يوسف ، و ابراهيم جد پدر او است .


پس به خوبي روشن گرديد كه آزر پدر حقيقي ابراهيم نبوده و ناچار در او عنواني بوده است كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است ، چون در لغت ، بعضي از اوصاف و عناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است ، از آن جمله جد ، عمو ، پدرزن و هر كسي است كه زمام امور آدمي را در دست دارد و هر كسي كه بزرگ و فرمانرواي قوم است .


و اين گونه اطلاقات مجازي منحصر در لغت عرب نيست ، بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و


ترجمة الميزان ج : 7ص :235


چه بسيار اطلاقات مجازي كه در كلمات مادر ، عمو ، برادر ، خواهر ، سر ، چشم ، دهن ، دست ، بازو ، انگشت و امثال آن ، از كنايه و مجازاتي كه ساختهو پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است ، دارند پس در اينجا دو نكته روشن گرديد : اول اينكه : به طوري كه ملاحظه كرديد ، براي بدست آوردن معناي آيه ، هيچ حاجتي به موشكافي در اطراف كلمه ابيه و كلمه آزر از نظر روايات و تاريخ و ادب و اينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم ، يا اينكه به معناي بتي از بت‏ها است ، ندارد .


چون معناي آيه خيلي روشن‏تر از اين است كه محتاج به چنين بحث‏هايي باشد ، صرفنظر از اينكه وجوهي كه براي هر يك از احتمالات مذكور ذكر شده ( از آنجمله اينكه در آيه تقديمو تاخير بكار رفته و يا چيزي حذف شده ) بيشتر تحكم و رنج بيهوده بردن و معناي رو براه آيه را پيچاندن است .


دوم اينكه : پدر حقيقي ابراهيم (عليه‏السلام‏) شخص ديگري غير از آزر بوده ، و ليكن قرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را تارخ معرفي كرده و تورات نيز آن را تاييد نموده است .


اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبي كه بعضي از مفسرين در آيه مورد بحث كرده‏اند خبردار كنيم ، راستي توهم عجيبي است ، و آن اين است كه : اگر قرآن اسم پدر ابراهيم را نبرده ، نسبت به روش هدايتي قرآن تازگي ندارد چون قرآن هميشه بيانش بر فروگذاري و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است ، مثلا در هيچ جاي قرآن ديده نمي‏شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا از محل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعي و اجتماعي و سياسي مردمي را كه تاريخ‏شان را ذكر مي‏كند روشن كرده باشد .


و اين بي اعتنايي شايد به خاطر آن باشد كه مي‏خواهد طوري داستان را نقل كرده باشد ، كه نتيجه بهتري عايد شود ، حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زماني و در چه محلي واقع شده كاري به آن ندارد .


آري بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوي سعادت انساني است داستانهاي معروف در بين مردم و مخصوصا بين اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براي منظور خود استفاده كند ، هر چند اطميناني در صحت آن داستانها و اطلاعي از خصوصيات آنها نداشته باشد ، حتي گر چه داستان مزبور افسانه‏اي خيالي باشد ، از آن جمله داستان موسي و همسفرش يوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسي و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آنجناب و امثال آن است .


و اين سخن ، خود خطاي بزرگي است ، زيرا مساله داستان‏نويسي و فنون آن كه در


ترجمة الميزان ج : 7ص :236


جاي خود صحيح نيز هست ، هيچ ربطي به قرآن كريم ندارد .


زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتاب عزيزي است كه نه در خود آن باطلي هست و نه بعدها دست دسيسه‏بازان ، مي‏تواند باطلي را در آن راه دهد ، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادي كه فعلا از ذكر آنها خودداري مي‏شود ، چنين توصيف مي‏كند : قرآن جز حق نمي‏گويد و بعد از حق چيزي جز گمراهي نيست ، قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن ، كمك از داستانهاي باطل و گمراه كننده نمي‏گيرد ، قرآن كتابيست كه به سوي حق و راه راست هدايت مي‏كند ، آنچه در قرآن است ، حجت مي‏باشد براي كسي كه به آن تمسك جويد ، و حجت است عليه آنكس كه آنرا ترك گويد با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو ، به خود اجازه مي‏دهد كه بگويد : قرآن به منظور هدايت ، از رأي باطل و داستانهاي دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است ؟ .


لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود ، ما نمي‏خواهيم بگوييم مقتضاي ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغي را از قرآن نفي نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم ( اگر چه منزه هم مي‏باشد ) و نيز نمي‏خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكري واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشي را از آن دور بداند ( اگر چه چنين هم هست ) بلكه مي‏گوييم مفسر قرآن كتابي را تفسير مي‏كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابي است الهي و براي هدايت مردم به سوي حقيقت و سعادت نازل شده است ، كتابي است كه به سوي حق هدايت مي‏كند ، و هدايتش هم به حق است .


مفسر چنين كتابي بايد كتاب مذكور را كتابي فرض كند كه گفته‏هايش همه و همه حق صريح است و براهيني كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مي‏كند ، همه هدايت به راهي است كه باطل در آن رخنه ندارد ، و آن راه راهي است كه جز به حق منتهي نمي‏شود ، با اين حال چطور ممكن است كتابي كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش ( كه جز به حق نيست ) از باطل استفاده كند ؟ و چطور تصور مي‏شود در يك قضيه‏اي كه ايراد مي‏كند ، هم بفرمايد : انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است و هم در بيان آن مسامحه و سهل‏انگاري كرده باشد ؟ .


يا چگونه ممكن است داستاني كه نقل مي‏كند و يا خبري كه مي‏دهد كلام خدايي باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم


ترجمة الميزان ج : 7ص :237


بوده باشد ؟ آيا باور كردني است كه نور ظلمت آورد ، و جهل معرفت زايد ؟ .


و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاي خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفي مي‏كند ، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر ، مانند : عهدين و اوستا در مورد قضاوت‏هاي قرآن چه نظري دارند و آيا بحث‏هاي علمي ديگر ، مانند : بحث‏هاي تاريخي ، طبيعي ، رياضي ، فلسفي و اجتماعي ، چه نشان مي‏دهند ، اينگونه بحث‏ها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند .


آريبحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است ، و به طوري كه آيه ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا گواهي مي‏دهد ، از آيات قرآني شبهاتي يكي پس از ديگري به ذهن مي‏آيد كه در نتيجه به نظر انسان مي‏رسد كه در آيات قرآن ، اختلافات زيادي باشد ، فلان آيه با آيه ديگري متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه‏اي باشد كه مي‏فرمايد : قرآن تنها به سوي حق دعوت مي‏كند و همين آيه مي‏فرمايد قرآن خود براي ازاله اين شبهات كافي است ، و اگر در آن تدبر شود پاره‏اي از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مي‏كند ، و شخصي كه عهده‏دار تفسير آن شده است ، بايستي براي فهميدن مراد و مقصود هر آيه ، از آيات ديگر ، استمداد جسته و از آنها استشهاد كند .


پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث ، اجازه چنين جسارتي به خود بدهد كه بگويد : قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است ! ، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد .


و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمي‏كند ، البته جهت و علتش روشن است ، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است ، و در اين رسالت و هدفي كه دارد ، يك قدم راه را به طرف چيزهاي ديگر ، از قبيل تاريخ و يا رشته‏هاي ديگر كج نمي‏نمايد ، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ ، و مسلكش ، مسلك رمان‏نويسي نيست .


هيچ كاري به اينكه فلاني پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخي مربوط به او در چه زمان و مكاني رخ داده است ، نداشته و متعرض ساير مشخصاتي كه يك تاريخ‏نويس يا زمان‏نويس ، بي نياز از ذكر آن نيست ، نميشود ، چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف


ترجمة الميزان ج : 7ص :238


قرآن ( كه هدايت مي‏باشد ) دخالت و تاثير ندارد ، براي مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح است يا ندانند .


بدانند كه ابراهيم در اور كلدانيها و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهي كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده ، بوده است يا ندانند .


و ما به زودي داستان ابراهيم (عليه‏السلام‏) را از گوشه و كنار قرآن جمع‏آوري نموده و آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگي و شخصيت آنجناب هست ، مقايسه مي‏نماييم تا خواننده ، خود باديد انصاف ، در آن دو نگريسته و قضاوت كند .


قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده ، كوتاهي نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاي آسماني و زمينيش را هم تحريم نكرده ، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابي كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مي‏توان كسب معرفت كرد ، جلوگيري ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه ، مدح و تعريف هم كرده ، و در آيات بيشماري سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است .


ا تتخذ اصناما آلهة اني اريك و قومك في ضلال مبين راغب درمفردات خود مي‏گويد : صنم به معناي جثه‏ايست كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را مي‏پرستيدند ، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب مي‏جسته‏اند و جمع آن اصنام است .


همچنانكه خداي تعالي فرموده : ا تتخذ اصناما آلهة ، لاكيدن اصنامكم .


اينكه گفت : صنم را از نقره ، مس و يا چوب مي‏سازند به عنوان مثال است ، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست ، بلكه از هر چيزي كه برايشان ممكن مي‏شده است ، از فلزات و انواع سنگها مي‏ساخته‏اند ، همچنانكه در روايات آمده كه : قبيله بني حنيفه از قبايل يمامه ، بتي رااز كشك ساختند ، و گاهي آنرا از گل مي‏ساخته‏اند و چه بسا تنها به نقشي و صورتي اكتفا مي‏كرده‏اند .


بهر حال ، اين بت‏ها مجسمه‏هايي بودند كه يا از موضوعات اعتقادي از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتي محسوس و مادي از قبيل آفتاب و ماه حكايت مي‏كردند ، از آيات مورد بحث استفاده مي‏شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت


ترجمة الميزان ج : 7ص :239


داشته‏اند ، آثار باستاني خرابه‏هاي بابل نيز اين معنا را تاييد مي‏كند .


قوم ابراهيم اين بت‏ها را براي اين مي‏پرستيده‏اند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته ، و به وسيله تقرب و نزديكي به آنها به درگاه خداي تعالي نزديك شوند .


و اين خود نمونه بارزي از سفاهت بشر است كه عالي‏ترين مرحله خضوع را كه همان خضوع بنده در برابر پروردگار است ، در برابر مجسمه چيزي كه در نظرش بزرگ جلوه كرده ، به كار ببرد ، غافل از اينكه چنين خضوعي را در برابر كسي انجام داده كه خود ، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود ، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده ؟ و لذا در آيه مورد بحث ، اصنام را به لفظ نكره ( اصناما ) آورد ، تا اشاره به حقارت آن كند ، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه‏السلام‏) خطاب به قوم خود كه فرمود : ا تعبدون ما تنحتون نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغني عنك شيئا نيز حقارت بت‏ها را از جهت نداشتن روشن‏ترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است ، مي‏رساند .


پس اينكه فرمود : ا تتخذ اصناما ... معنايش اين است كه آيا بت‏هايي چنين بي ارزش را خدايان خود اتخاذ مي‏كنيد ؟ و مقام و مرتبه خدايي را كه عالي‏ترين مقامات است براي يك مشت سنگ و چوب قائل مي‏شويد ؟ راستي كه تو و قومت در گمراهي آشكاري بسر مي‏بريد ، و راستي چگونه گمراهي به اين واضحي را تشخيص نمي‏دهيد ؟ و چطور نمي‏فهميد كه بت‏پرستي عبارت است از : خضوع ، تذلل و عبوديت كسي كه خود صانع و داراي علم و قدرت است در برابر مصنوع خود ، كه از علم و قدرت ، بوئي و اثري در آن نيست ؟ .


و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددي است كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) با پدر و قوم خود كرده ، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است ، و ليكن اين احتجاج ، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجي است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكي مناظره‏اي است كه با قوم خويش در باره بت‏ها نموده و ديگري محاجه‏اي است كه در باره ربوبيت و خدايي ستاره‏ها و خورشيد و ماه كرده است ، يكي هم گفتگوئي است كه با پادشاه معاصرش داشته است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :240


از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مي‏شود كه احتجاج وي در باره پروردگاري ستاره ، خورشيد و ماه بعد از احتجاجي بوده است كه در باره اصنام نموده ، و از دقت در جريان امر برمي‏آيد كه گفتگوي وي با پادشاه وقت ، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بت‏پرستي و ستاره‏پرستي و بعد از داستان بت شكستن وي بوده .


و نيز چنين مي‏نمايد كه اولين باري كه شروع به دعوت خود نموده ، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالي كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مي‏شود كه اولين باري كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است .


و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض ... ظاهر سياق اين آيه چنين مي‏فهماند كه مي‏خواهد با كلمه كذلك اشاره كند به رويتي كه در آيه قبلي : و اذ قال ابراهيم لابيه آزر ا تتخذ اصناما آلهة اني اريك ... ذكر شده و ابراهيم مدعي آن است كه : من ، تو و قومت را در گمراهي مي‏بينم يعني حق را مشاهده مي‏كنم بنا بر اين ، معناي آيه اين مي‏شود كه : ما به اين نحو از ارائه ، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم .


با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد : فلما جن عليه الليل كه دلالت مي‏كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است ، ميتوان فهميد كه كلمه نري در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مي‏كند ، نظير كلمه نريد در آيه و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض كه در عين مضارع بودن ، حكايت حال گذشته است .


بنا بر اين ، معناي آيه اين مي‏شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پي به گمراهي پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد ، و ما هم پي‏درپي با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد .


پس اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند جمله و كذلك نري ... نظير جمله معترضه‏اي است كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد ، و همچنين اينكه بعضي ديگر گفته‏اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبي بود كه ستاره را ديد ، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد .


و اما معناي ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه ملكوت مانند ملك مصدر و


ترجمة الميزان ج : 7ص :241


به معناي قدرت بر تصرف است ، مانند طاغوت و جبروت .


چيزي كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر ( ملك ، طغيان ، جبران و ... ) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مي‏رساند .


كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناي لغوي خود استعمال شده ، و معناي جداگانه‏اي ندارد .


و ليكن مصداق آن در قرآن ، غير از ساير مصاديق عرفي است ، چون ملك و ملكوت كه يك نوع سلطنت است ، در ميان ما آدميان يك معناي فرضي و اعتباري است و واقعيت خارجي ندارد ، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أمن و عدالت و نيروي اجتماعي ، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است .


و لذا مي‏بينيم با بيع ، هبه و غصب و امثال آن در هر لحظه ، از شخصي به شخص ديگري منتقل مي‏شود .


و اين معناي اعتباري و قراردادي را گر چه مي‏توان در باره خداي تعالي هم تصوير كرد ، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشري ملك خدا است ، همچنانكهخودش هم فرموده : ان الحكم الا لله و نيز فرموده : له الحمد في الاولي و الاخرة و له الحكم .


و ليكن همين ملك اعتباري را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالي دارد ، زيرا مي‏بينيم كه وقتي گفته مي‏شود : انسان مالك نفس خويش است معنائي جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است .


به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايي را مي‏شنود ، و چشم من چيزهايي را مي‏بيند ، و ساير قوايم كارهايي را انجام مي‏دهند ، همه به پيروي اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران ، و اين معنا خود حقيقتي است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما ، هيچ شبهه و ترديدي نيست .


پس انسان مالك قوا و افعال نفساني خويش است و قوا ، افعال و ساير آثار انسان ، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست .


چشم او به اذن او مي‏بيند و گوشش به اذن او مي‏شنود ، چرا كه اگر او نبود ، چشمي و ديدني ، گوشي و شنيدني در كار نبود .


او است كه در اين قوا مانند پادشاهي كه افراد جامعه همه به اذن او كار مي‏كنند ، حكومت دارد ، و همچنانكه اگر پادشاهي نبود كه زمام تمامي امور را در دست گيرد ، هرگز جامعه‏اي تشكيل نمي‏يافت ، همچنين اگر نفس انسان نبود ، قوايش نيز متشكل نمي‏شد .



ترجمة الميزان ج : 7ص :242


و نيز همچنانكه اگر پادشاهي ، فردي را از تصرفي جلوگيري كند ، نمي‏تواند سرپيچي نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست ، همچنين اگر انسان يكي از قواي خود را از عمل باز بدارد ، ديگر آن قوه نمي‏تواند در آن عمل به بكار بيفتد ، مالكيت خداي تعالي هم از همين باب است ، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود ، اعتباري نيست .


بلكه مانند مالكيت آدمي نسبت بهقوا و افعالش واقعي و حقيقي است ، زيرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است ، و هيچ موجودي از خداوندي كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد ، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بي نياز نيست ، و در هيچ حالي از خود استقلال ندارد ، نه در حال انفرادش و نه در حالي كه با ساير اجزاي عالم ، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج ، اين نظام عامي كه مي‏بينيم به وجود آمده است .


از آيه شريفه قل اللهم مالك الملك و آيه لله ملك السموات و الارض و آيه تبارك الذي بيده الملك و هو عليكل شي‏ء قدير الذي خلق الموت و الحيوة - تا آنجا كه مي‏فرمايد - الذي خلق سبع سموات طباقا هم كه مالكيت آسمانها و زمين را تعليل مي‏كند به اين كه خداوند آنها را آفريده ، استفاده مي‏شود كه اگر خداي تعالي را مالك آسمانها و زمين دانسته است براي اين بوده كه وجود و واقعيت آن ، از خداوند است .


و بنابر اين بايد گفت به همين جهت كسي شريك ملك خدا نيست ، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذاري به غير نبوده و معقول نيست كه كسي او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش بنشيند .


آيه شريفه انما امره اذا اراد شيئا ان يقول لهكن فيكون ، فسبحان الذي بيده ملكوت كل شي‏ء نيز به همين معنا تفسير مي‏شود ، زيرا آيه دوم بيان مي‏كند كه ملكوت هر چيزي ، همان كلمه كن است كه خداي سبحان مي‏گويد ، و گفتن او عين فعل و ايجاد او است ، پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است ، از جهت انتسابي كه به خداي سبحان داشته و قيامي كه به ذات او دارند ، و معلوم است كه چنين امري قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگري با خداوند ، در آن شركت داشته باشد ، و بنا بر اين ، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمي را به توحيد هدايت مي‏كند ، همچنانكه فرمود : ا و لم ينظروا في


ترجمة الميزان ج : 7ص :243


ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شي‏ء و ان عسي ان يكون قد اقترب اجلهم فباي حديث بعده يؤمنون و اين مضمون ، همان مضمون آيه سوم سوره ملك است كه قبلا ذكر شد .


با در نظر گرفتن اين مطالب ، اگر در جمله و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض ... و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود ، به خوبي معلوم مي‏شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين ، به خاطر آن است كه خداوند خود را به ابراهيم نشان دهد منتهي از طريق مشاهده اشياء ، و از جهت استنادي كه اشياء به وي دارند ، زيرا ، وقتي كه اين استناد قابل شركت نبود ، هر كسي كه به موجودات عالم نظر كند ، بي درنگ حكم مي‏كند به اينكه هيچيك از اين موجودات ، مربي ديگران و مدبر نظام جاري در آنها نيست ، پس اين بت‏ها مجسمه‏هايي هستند كه دست بشر آنها را تراشيده و بدون اينكه در اين باره از ناحيه خداوند دستوري داشته باشند ، اسم خدائي را بر آنها نهاده‏اند ، غافل از اينكه معقول نيست دست پرورده انسان مربي و مالك خود او باشد ، همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسماني ، ستاره ، ماه و خورشيد مالك و مدبر تكويني عالم باشند ، در حالي كه خودشان داراي تحول و طلوع و غروبند ، و به زودي توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد .


و ليكون من الموقنين لام در كلمه ليكون براي غايت و گرفتن نتيجه است ، و جمله مورد بحث ، عطف است به جمله ديگري كه حذف شده و تقدير آن چنين است : ليكون كذا و كذا و ليكون من الموقنين و يقين عبارت است از علم صد در صدي كه به هيچ وجه شك و ترديدي در آن رخنه نداشته باشد .


و بعيد نيست كه غرض از ارائه ملكوت ، اين بوده كه ابراهيم (عليه‏السلام‏) به پايه يقين به آيات خداوند برسد به طوري كه در جاي ديگر فرموده : و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون همان يقيني كه نتيجه‏اش يقين به اسماء حسني و صفات علياي خداوند است ، و اين مرحله ، همان مرحله‏اي است كه در باره رسيدن پيغمبر اسلام (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به آن پايه ، فرموده است : سبحان الذي اسري بعبده ليلا


ترجمة الميزان ج : 7ص :244


من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا و نيز فرموده : ما زاغ البصر و ما طغي ، لقد راي من آيات ربه الكبري و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجه‏اي است كه انبيا (عليهم‏السلام‏) در سير تكاملي خود مي‏توانند به آن برسند ، و اما ذات پروردگار ، پس قرآن كريم ساحتش را عالي‏تر از آن دانسته كه ادراكي به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امري مسلم و مفروغ عنه دانسته است .


قرآن كريم براي علم يقيني به آيات خداوند ، آثاري برشمرده است كه يكي از آن آثار اين است كه : پرده حواس ، از روي حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقداري كه خدا خواسته باشد ، ظاهر مي‏شود ، و در اين باره فرموده است : كلا لو تعلمون علم اليقين ، لترون الجحيم و نيز فرموده : كلا ان كتاب الابرار لفي عليين ، و ما ادريك ما عليون ، كتاب مرقوم ، يشهده المقربون .


فلما جن عليه الليل راي كوكبا ... راغب در مفردات خود گفته است : جن - بفتح جيم - در اصل لغت به معني مستور بودن از حواس است ، گفته مي‏شود : جنه الليل و يا أجنه الليل و يا جن عليه الليل يعني شب آن را پوشانيد و معناي اجنه اين است كه چيزي را پرده و پوشش آن قرار داد ، و تفاوتي كه در معناي مجرد اين كلمه ، با معناي مزيد آن هست ، نظير تفاوتي است كه در مجرد ماده : قبر و ماده : سقي و مزيد آن هست چون معناي قبرته اين است كه من او را در قبر كردم ، و معناي اقبرته اين است كه من چيزي و يا جائي را در اختيار او گذاشتم تا خود را دفن نموده يا بپوشاند ، و همچنين معناي سقيته اين است كه من او را سيراب كردم و معناي اسقيته اين است كه من آب و يا شربتي را در اختيارش گذاشتم تا خود را سيراب كند .




ادامه مطلب
نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:19 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :159



قُلْ إِني نهِيت أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِقُل لا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكمْقَدْ ضلَلْت إِذاً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ‏(56)

قُلْ إِني عَلي بَيِّنَةٍ مِّن رَّبي وَ كذَّبْتُم بِهِمَا عِندِي مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِإِنِ الْحُكْمُ إِلا للَّهِيَقُص الْحَقَّوَ هُوَ خَيرُ

الْفَصِلِينَ‏(57) قُل لَّوْ أَنَّ عِندِي مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضي الأَمْرُ بَيْني وَ بَيْنَكمْوَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظلِمِينَ‏(58) × وَ

عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلا هُوَوَ يَعْلَمُ مَا في الْبرِّ وَ الْبَحْرِوَ مَا تَسقُط مِن وَرَقَةٍ إِلا يَعْلَمُهَا وَ لا حَبَّةٍ في

ظلُمَتِ الأَرْضِ وَ لا رَطبٍ وَ لا يَابِسٍ إِلا في كِتَبٍ مُّبِينٍ‏(59) وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّام بِالَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنهَارِ

ثُمَّ يَبْعَثُكمْ فِيهِ لِيُقْضي أَجَلٌ مُّسمًّيثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ‏(60) وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ

عِبَادِهِوَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظةً حَتي إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت تَوَفَّتْهُ رُسلُنَا وَ هُمْ لا يُفَرِّطونَ‏(61) ثُمَّ رُدُّوا إِلي اللَّهِ

مَوْلَاهُمُ الْحَقّ‏ِأَلا لَهُ الحُْكْمُ وَ هُوَ أَسرَعُ الحَْسِبِينَ‏(62) قُلْ مَن يُنَجِّيكم مِّن ظلُمَتِ الْبرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضرُّعاً

وَ خُفْيَةً لَّئنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشكِرِينَ‏(63) قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُم مِّنهَا وَ مِن كلّ‏ِ كَرْبٍ ثُمَّ أَنتُمْ تُشرِكُونَ‏(64

) قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلي أَن يَبْعَث عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِّن فَوْقِكُمْ أَوْ مِن تحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضكم

بَأْس بَعْضٍانظرْ كَيْف نُصرِّف الاَيَتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ‏(65) وَ كَذَّب بِهِ قَوْمُك وَ هُوَ الْحَقُّقُل لَّست عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ‏(66)

لِّكلّ‏ِ نَبَإٍ مُّستَقَرٌّوَ سوْف تَعْلَمُونَ‏(67) وَ إِذَا رَأَيْت الَّذِينَ يخُوضونَ في ءَايَتِنَا فَأَعْرِض عَنهُمْ حَتي يخُوضوا في

حَدِيثٍ غَيرِهِوَ إِمَّا يُنسِيَنَّك الشيْطنُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكرَي مَعَ الْقَوْمِ الظلِمِينَ‏(68) وَ مَا عَلي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ

حِسابِهِم مِّن شي‏ءٍ وَ لَكن ذِكرَي لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ‏(69) وَ ذَرِ الَّذِينَ اتخَذُوا دِينهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَوةُ

الدُّنْيَاوَ ذَكرْ بِهِ أَن تُبْسلَ نَفْس بِمَا كَسبَت لَيْس لهََا مِن دُونِ اللَّهِ وَلي وَ لا شفِيعٌ وَ إِن تَعْدِلْ كلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْ

مِنهَاأُولَئك الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسبُوالَهُمْ شرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كانُوا يَكْفُرُونَ‏(70) قُلْ أَ نَدْعُوا مِن

دُونِ اللَّهِ مَا لا يَنفَعُنَا وَ لا يَضرُّنَا وَ نُرَدُّ عَلي أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كالَّذِي استَهْوَتْهُ الشيَطِينُ في الأَرْضِ

حَيرَانَ لَهُ أَصحَبٌ يَدْعُونَهُ إِلي الْهُدَي ائْتِنَاقُلْ إِنَّ هُدَي اللَّهِ هُوَ الْهُدَيوَ أُمِرْنَا لِنُسلِمَ لِرَب الْعَلَمِينَ‏(71) وَ أَنْ

أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ اتَّقُوهُوَ هُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تحْشرُونَ‏(72) وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالْحَقّ‏ِوَ يَوْمَ يَقُولُ كن

فَيَكونُقَوْلُهُ الْحَقُّوَ لَهُ الْمُلْك يَوْمَ يُنفَخُ في الصورِعَلِمُ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِوَ هُوَ الحَْكيمُ الْخَبِيرُ(73)



ترجمة الميزان ج : 7ص :160


ترجمه آيات


بگو من نهي شده‏ام از اينكه عبادت كنم آن چيزهائي را كه شما آنها را به غير خدا مي‏خوانيد و عبادت مي‏كنيد ، بگو من متابعت نمي‏كنم خواهش‏هاي شما را كه اگر چنين كنم به تحقيق گمراه باشم و از زمره راه يافتگان بشمار نيايم ( 56) .


بگو به درستي كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتي هستم كه شما آن حجت را تكذيب مي‏كنيد ، نزد من نيست آن عذابي كه در آن شتاب مي‏كنيد ، حكم نيست مگر از براي خدا ، او خود حق را بيان مي‏كند و خدا بهترين داوران است ( 57 ) .


بگو اگر نزد من مي‏بود آنچه بر آن مي‏شتابيد ، هر آينه امر حتمي و گذرا مي‏شد ميان من و شما ، و خدا به ستمكاران داناتر است ( 58) .


و نزد خدا است خزينه‏هاي غيب ، و نمي‏داند آنها را مگر خودش ، و مي‏داند هر چه را كه در بيابان و دريا است ، و نمي‏افتد برگي از درختان ، مگر اينكه او از افتادنش با خبر است ، و نيست دانه‏اي در تاريكي‏هاي زمين و نيست هيچ تري و خشكي ، مگر اينكه در كتاب مبين خدا است ( 59) .


و او چنان خدائي است كه مي‏ميراند شما را در شب و مي‏داند آنچه را كه كسب مي‏كنيد به روز، بعد از آن بر


ترجمة الميزان ج : 7ص :161


مي‏خيزاند شما را در آن روز ، تا بگذرد آن موعدي كه معين فرموده ، سپس به سوي خدا است برگشت شما ، آنگاه ، آگاه مي‏سازد شما را به آنچه كه امروز مي‏كنيد ( 60) .


و خدا قاهر است و در قهر و قدرت مافوق بندگان مي‏باشد و مي‏فرستد بر شما نگاهباناني تا ضبط كنند اعمال شما را در همه عمر ، تا آنكه بيايد يكي از شما را مرگ و بگيرد جان شما را فرشتگان ما و ايشان در انجام ماموريت خود ، هرگز كوتاهي نمي‏كنند ( 61) .


بعد از آن برگردانيده مي‏شوند به سوي خدائي كه مستولي امور ايشان و راست‏گو و درست كردار است ، بدانيد كه از براي خدا است حكم در آنروز ، و خداوند سريع‏ترين حساب كنندگان است ( 62 ) .


بگو چه كسي مي‏رهاند شما را از تاريكي‏هاي صحرا و دريا ، مي‏خوانيد او را به زاري و پنهاني ، و مي‏گوئيد : اگر خدا برهاند ما را از اين شدايد ، البته از شكرگزاران خواهيم بود ( 63) .


بگو اي محمد ! خدا نجاتتان مي‏دهد از ظلمات خشكي و دريا و از هر اندوه ديگري و شما بعد از آن شرك مي‏ورزيد ؟ ! ( 64) .


بگو اي محمد ! خدا قادر است بر اينكه برانگيزد بر شما عذابي از بالاي سرتان و يا از زير پايتان و يا گروه گروه كند شما را و بچشاند به بعضي از شما آزار بعضي ديگر را .


ببين چگونه مي‏گردانيم آيات خود را ، شايد ايشان بفهمند ( 65) .


و قوم تو تكذيب كردند عذاب را و آن حق است ، بگو من بر شما وكيل نيستم ( 66) .


و از براي هر وعده و وعيدي ، وقتي مقرر است ، و زود باشد كه شما بدانيد ( 67) .


و هنگامي كه ديدي آنكساني را كه از روي سخريه ، در آيات قرآن گفتگو كرده بر آن طعنه مي‏زنند ، پس اعراض كن از آنان تا آنكه به سخني ديگر بپردازند ، و اگر شيطان اين معنا را از يادت برد و بعدا به يادت آمد ، فورا برخيز و با قوم ستمگر منشين ( 68 ) .


و چيزي از حساب ايشان بر كساني نيست كه پرهيزكاري مي‏كنند و ليكن برايشان است كه پند دهند آنان را شايد بپرهيزند ( 69) .


و واگذار كساني را كه دين خود را بازيچه گرفتند ، و زندگي دنيا مغرورشان كرده و پند ده آنان را به قرآن مبادا گرفتار شود نفسي به آنچه كسب مي‏كند در حالي كه نيست براي آن نفس به غير خدا دوستي و شفيعي و اگر فرضا بخواهد با دادن رشوه - هر چه هم زياد فرض شود - از آن بند ، رهائي يابد نمي‏تواند ، آنان هستند كه گرفتار شدند به آنچه كسب كرده‏اند و از براي ايشان است شرابي از آب جوشان و عذابي دردناك به خاطر كفراني كه مي‏كردند و حقي كه كتمان مي‏نمودند ( 70 ) .


بگو اي محمد ! آيا بپرستيم غير خدا چيزي را كه : نه نفع مي‏دهد و نه ضرر مي‏رساند ما را ؟ ، و آيا به كفر قبلي رجوع كنيم بعد از آنكه خداوند ما را هدايت فرمود ؟ اگر چنين كنيم آنوقت مثل كسي باشيم كه ديوهاي زمين او را برده باشند به بيابان دور و دراز و در آنجا حيران و سرگردان باشد ، و اصحابي كه براي او است او را به طرف راه دعوت كنند كه بيا راه نجات اينجا است ، بگو اي محمد ! به درستي كه راه خدا كه همان دين اسلام است راه حق است نه غيرآن و ما مامور شده‏ايم كه گردن نهيم در برابر پروردگار عالميان ( 71) .


(و بگو ) كه به پاي داريد نماز را و از خدا بترسيد و او خدائي است كه به سويش محشور مي‏شويد ( 72) .



ترجمة الميزان ج : 7ص :162


و آن خدائي است كه خلق كرد آسمانها و زمين را به حق ، و ياد كن روز قيامت را روزي كه ( چون بخواهد ايجاد بفرمايد ) مي‏گويد باش پس مي‏باشد ، راست و درست گفتار خدا است ، و از براي خدا است پادشاهي ، روزي كه دميده مي‏شود در صور ، او داناي نهان و آشكار است و او است محكم كار و آگاه ( 73) .


بيان آيات


اين آيات تتمه احتجاجاتي است كه در سابق عليه مشركين بر مساله توحيد و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود ، و همه اين آيات داراي سياق واحدي هستند .


قل اني نهيت ان اعبد الذين تدعون من دون الله ... در اين آيه خداوند رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را امر مي‏كند كه مشركين را خبر دهد به اينكه خداي تعالي وي را از پرستيدن شركا و بت‏هاي آنان نهي فرموده .


البته اين نهي به طور كنايه نهي از بت‏پرستي آنان نيز هست .


سپس با جمله قل لا اتبع اهواءكم به ملاك نهي اشاره نموده مي‏فرمايد : براي اين نهي شده‏ام كه عبادتآنها پيروي از هواي نفساني است ، و من از پيروي هوا نهي شده‏ام ، سپس با جمله قد ضللت اذا و ما انا من المهتدين اشاره به سبب خودداريش از پيروي هوا نموده مي‏فرمايد : پيروي هوي ضلالت و خروج از زمره هدايت يافتگاني است كه به صفت قبول هدايت الهي ، متصف شده و به اين اسم و رسم شناخته شده‏اند ، و معلوم است كه با اين حال پيروي هوا با استقرار صفت هدايت در نفس منافات داشته و مانع است از اينكه نور توحيد بر قلب تابيده و تابشش ثابت و دائم باشد ، تا بتوان از آن استفاده برد و نتيجه گرفت .


خلاصه اينكه اين آيه از پرستش بت ، با بياني تمام نهي نموده ، و علت نهي و جهت اين را كه چرا بايد از بت‏پرستي دوري نمود ، ذكر فرموده است ، و آن علت عبارت از اين است كه : پرستش بت پيروي هوي است ، و در پيروي هوي ، ضلالت و خروج از صف كساني است كه هدايت الهي شاملشان شده است .


قل اني علي بينة من ربي و كذبتم به ... بينة به معناي راهنمائي با بيان روشن است ، و معناي اصلي اين ماده جدائي و كنار رفتن چيزي است از چيز ديگر ، به طوري كه ديگر اتصال و اختلاطي با هم نداشته باشند ، و كلمه بين و بون و بينونه و امثال آن از مشتقات همين ماده است ، بينه را از اين نظر بينه گفتند كه به وسيله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبي و به آساني و بدون سختي و مشقتي مي‏توان بر آن وقوف يافت .



ترجمة الميزان ج : 7ص :163


و مراد از مرجع ضميري كه در جمله و كذبتم به هست ، قرآن است ، و از سياق آيه چنين استفاده مي‏شود كه مقصود از تكذيب ، تكذيب بينه‏اي باشد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) داراي آن است ، به شهادت اينكه بعدا مي‏فرمايد : ما عندي ما تستعجلون به ... زيرا كه با انضمام اين جمله خلاصه معنائي كه از آيه استفاده مي‏شود اين است : آن چيزي كه خداي تعالي رسالت مرا به آنتاييد نموده ، همانا قرآن است كه بينه رسالت من است ، و شما آنرا تكذيب مي‏كنيد و معجزه و بينه ديگري طلب مي‏نمائيد كه نه من به خودي خود اختيار آن را دارم ، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده ، بنا بر اين ، بين من و شما چيزي كه بر سر آن توافق كنيم وجود ندارد .


زيرا آن معجزه‏اي كه به من واگذار شده شما قبولش نداريد ، و آن چيزي كه مورد قبول شما است به من واگذار نشده است .


از اين بيان به خوبي ظاهر مي‏شود كه ضمير مجرور در به به همان بينه برمي‏گردد ، براي اينكه اگر چه مراد از تكذيب ، تكذيب قرآن است ، الا اينكه مراد از بينه هم همان قرآن است ، و نيز روشن مي‏شود كه جمله ما عندي ما تستعجلون به ، كنايه از اين است كه : من توانائي انجام خواسته‏هاي شما را ندارم ، زيرا چيزهائي كه آدمي تسلط بر آن دارد و مخصوصا چيزهايي كه انفاق مي‏كند ، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد ، به طوري كه هر قدر كه بخواهد از آن انفاق مي‏كند ، از همين جهت به طور كنايه فرمود : ما عندي در حقيقت ملزوم را كه قدرت و تسلط است به نفي لازمه‏اش نفي كرد ، جمله ان الحكم الا لله جهت نفي مزبور را بيان مي‏كند ، و به همين منظور در اين جمله نفي و استثنا كه خود مفيد حصر است به كار برده شده تا به وسيله نفي جنس ، دلالت كند بر اينكه از جنس حكم ، هيچ چيزي براي غير خداي تعالي نيست ، و زمام حكم تنها و تنها به دست خداي سبحان است .


گفتاري در معناي حكم و اينكه حكم تنها از آن خدا است


ماده حكم دلالت دارد بر اتقان و استحكامي كه اگر در هر چيزي وجود داشته باشد ، اجزائش از تلاشي و تفرقه محفوظ است ، خلاصه هر موجودي كه از روي حكمت به وجود آمده باشد ، اجزايش متلاشي نگشته و در نتيجه ، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمي‏شود ، اين است همان معناي جامعي كه برگشت جميع مشتقات اين ماده ، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است .


انسان در وظائف مقرره در ميان موالي و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمي‏خورد ، و مي‏بيند كه موالي و رؤسا ، وقتي


ترجمة الميزان ج : 7ص :164


عبيد و مرئوسين خود را به چيزي امر مي‏كنند ، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پاي‏بند مي‏سازند ، گرهي كه نتوانند بگشايند و قيدي كه نتوانند از آن رهائي بيابند .


همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقي با حقش التيام و اتصالي قائلند كه مانع دخالتاغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مي‏شود ، به طوري كه اگر كسي با مالك متاع ، نزاع نموده و مدعي آن متاع شود و يا با صاحب حقي در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسي را بي اعتنا به حق مردم دانسته و مي‏گويند : احكام و اتقاني كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است ، روي همين حساب است كه قاضي را هم حاكم مي‏گويند زيرا وقتي قاضي در قضيه‏اي حكم و مرجع قرار مي‏گيرد و حكم مي‏كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع ، مال فلان است ، در حقيقت با حكم خود ، ضعف و فتوري كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روي داده ، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مي‏سازد ، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مي‏دهد ، ديگر آن شخص نمي‏تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش ، فاصله و حائل شود .


و كوتاه سخن اينكه : آمر در امري كه مي‏كند ، و قاضي در حكمي كه صادر مي‏نمايد گوئي در مورد امر و حكم ، نسبتي ايجاد نموده و مورد امر و حكم را ، با آن نسبت مستحكم مي‏سازد ، و بدين وسيله ضعف و فتوري كه در آن راه يافته بود ، جبران مي‏نمايد .


اين همان معنائي است كه مردم در امور وضعي و اعتباري از لفظ حكم درك مي‏كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكويني و حقيقي هم ديده احساس مي‏كنند كه امور تكويني از نظر اينكه منسوب به خداي سبحان و قضا و قدر اويند ، داراي چنين استحكامي هستند .


اگر مي‏بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراي شاخ و برگ و ميوه مي‏شود ، و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمي جاندار درآمده و داراي حس و حركت مي‏گردد ، همه را به حكم خداي سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مي‏دانند ، اين است آن معنائي كه انسان از لفظ حكم مي‏فهمد .


و آنرا عبارت مي‏داند از : اثبات چيزي براي چيز ديگر ، و يا اثبات چيزي مقارن با وجود چيز ديگر .


بعد از واضح شدن اين معنا مي‏گوييم كه : نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده ، حقيقت تاثير را در عالم وجود ، تنها براي خداي تعالي اثبات مي‏كند ، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداي سبحان به انحاء مختلفي بيان مي‏نمايد ، به يك معنا - استقلالي - آنرا به خداي سبحان نسبت داده و به معناي ديگر همان را - غير استقلالي و تبعي - آنرا به غير او منسوب نموده است .


مثلا مساله خلقت را به معناي اول به خداوند نسبت


ترجمة الميزان ج : 7ص :165


داده و در عين حال در موارد مختلفي به معناي دوم آنرا به چيزهاي ديگر هم نسبت مي‏دهد ، همچنين از طرفي علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبائي را به خداوند نسبت مي‏دهد و از طرفي همينها را به غير خدا منسوب مي‏سازد .


حكم هم كه يكي از صفات است ، از نظر اينكه خود نوعي از تاثير مي‏باشد معناي استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در حقايق تكويني ، و چه در شرايع و احكام وضعي و اعتباري .


قرآن كريم هم در بسياري از آيات ، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است : ان الحكم الا لله الا له الحكم له الحمد في الاولي و الاخرة و له الحكم والله يحكم لا معقب لحكمه .


و معلوم است كه اگر غير خداوند كسي داراي حكم بود ، مي‏توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد : فالحكم لله العلي الكبير و همچنين آيات ديگري كه به طور عموم يا به طور خصوص ، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكويني به خداي تعالي .


و اما حكم تشريعي : از جمله آياتي كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعي به خداي تعالي اين آيه مي‏باشد : ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلي دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براي خداي سبحان است و كسي با او شريك نيست ، در عين حال در پاره‏اي از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعي را به غير خداوند هم نسبت داده است ، از آن جمله اين چند مورد است : يحكم به ذوا عدل منكم و يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق و


ترجمة الميزان ج : 7ص :166


در باره رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏فرمايد : و أن احكم بينهم بما انزل الله فاحكم بينهم بما انزل الله يحكم بها النبيون و همچنين آيات ديگري كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول ، اين نتيجه را مي‏دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات ، تنها از آن خداي سبحان است ، و غير او كسي مستقل در آن نيست ، و اگر هم كسي داراي چنين مقامي باشد ، خداي سبحان بر او ارزاني داشته ، و او در مرتبه دوم است ، و از همين جهت است كه خداي تعالي خود را احكم الحاكمين و خير الحاكمين ناميده و فرموده : ا ليس الله باحكم الحاكمين و نيز فرموده : و هو خير الحاكمين .


آري ، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است .


آياتي كه حكم را به اذن خداي تعالي به غير او نسبت مي‏داد - همانطوري كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعي و اعتباري ، و تا آنجا كه من به ياددارم در اين سنخ آيات ، آيه‏اي كه احكام تكويني را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد ، گو اينكه معناي صفات و افعالي كه منسوب به خداي تعالي است ، از قبيل علم ، قدرت ، حيات ، خلق ، رزق ، احياء ، مشيت و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه ، حتي بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد ، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكويني به اذن خدا به غير او نسبت داده شود ، صحيح است ، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه‏اي چنين نسبتي به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداي تعالي رعايت شده باشد ، براي اينكه در لفظ اين صفت ( حكم ) يك نوع اشعاري به استقلال هست ، به طوري كه مجوزي براي نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست ، چنانكه امر و قضاي تكويني و همچنين الفاظ بديع ، باري ، فاطر و امثال آن هم داراي چنين اشعاري هستند ، و همه بر معناي خود طوري دلالت مي‏كنند كه از نحوه دلالت آن نوعي اختصاص فهميده مي‏شود ، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداي سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبي رعايت شده باشد .


بحث ما در اينجا پيرامون معناي حكم به پايان مي‏رسد ، اينك به كلامي كه در تفسير


ترجمة الميزان ج : 7ص :167


آيه داشتيم بر مي‏گرديم : مراد از حكم در جمله ان الحكم الا لله حكم تكويني است ، و اين جمله علت نفيي را كه در جمله ما عندي ما تستعجلون به بود ، ذكر مي‏كند .


و معناي آن به طوري كه از سياق كلام استفاده مي‏شود اين است كه : حكم تنها براي خدا است و بس .


و مرا نمي‏رسد كه در بين خودم و شما حكم نموده و تقاضاي بيجاي شما را عملي نمايم و آيه و معجزه‏اي به غير قرآن برايتان بياورم .


و بنا بر اين معنا ، جمله مزبور به طور كنايه ، استعمال شده است ، گوئي كه مشركين با درخواست خود و اينكه بايد آيه‏اي بغير قرآن بياوري مي‏خواسته‏اند رسول خدا بين خود و آنان حكم نمايد ، و شايد علت اينكه لفظ موصول ( ما ) و صله ( تستعجلون ) را در آيه بعدي تكرار كرده و فرموده : قل لو ان عندي ما تستعجلون به همين نكته باشد ، و گرنه ظاهر سياق اقتضا داشت بفرمايد : قل لو ان عندي ذلك - بگو اگر چنين اختياري به دست من بود ، و از اينكه چنين نفرمود ، بلكه جمله را تكرار كرد معلوم مي‏شود از جمله دوم ، معناي ديگري اراده كرده است .


و بعيد نيست كه مراد از آيه در جمله اولي لازمه آيه ، كه همان حكم بر طبق سنت الهيه است باشد ، و مراد از آن در جمله دومي خودآيه و معجزه بوده باشد ، احتمال هم دارد كه بر عكس باشد ، يعني مراد از آيه در جمله اولي معناي صريح آن و مراد از آن در جمله دوم معناي كنائي آن ( آيه ) بوده باشد .


يقص الحق و هو خير الفاصلين از ميان هفت نفر قاريان قرآن ، عاصم ، نافع و ابن كثير كلمه يقص را با قاف و صاد مهمله ( بي نقطه ) قرائت كرده ، و آنرا از ماده قص گرفته‏اند كه به معناي بريدن چيزي است ، همچنانكه در آيه و قالت لاخته قصيه به همين معنا آمده است .


و ليكن بقيه قاريان ، كلمه مزبور را با قاف و ضاد معجمه ( با نقطه ) قرائت كرده و آنرا از ماده قضا گرفته‏اند ، و اگر در قرآن‏هاي موجود حرف يا از اين كلمه حذف شده است ، از نظر رسم الخط بوده ، همچنانكه در آيه فما تغن النذر حرف يا را از كلمه تغن حذف مي‏كنند .


البته براي هر كدام از اين دو قرائت وجهي و دليلي است .


و ليكن از جهت معنا برگشت هر دو به يكي است ، براي اينكه بريدن و جدا كردن حق از باطل لازمه قضا و حكم به


ترجمة الميزان ج : 7ص :168


حق كردن است ، گو اينكه جمله و هو خير الفاصلين با قرائت اول مناسب‏تر است .


و اما اينكه بعضي از مفسرين كلمه مزبور را به معناي خبر دادن از چيزي يا به معناي تعقيب و پي جوئي گرفته‏اند صحيح نيست ، زيرا با مورد آيه قابل تطبيق نيست .


اما اينكه به معناي خبر دادن و نقل داستان نيست جهتش اين است كه گر چه خداي تعالي در كلام خود بسياري از داستانهاي انبياء (عليهم‏السلام‏) و امم گذشته را نقل كرده الا اينكه در آيه مورد بحث ، داستاني نقل نشده تا در آخرش بفرمايد : يقص الحق - خداوند داستان راست و خالي از دروغ را نقل مي‏كند .


و اما اينكه به معناي دوم نيست ؟ دليلش اين است كه اگر به آن معنا باشد ، خلاصه معناي آيه چنين مي‏شود كه : سنت خداي تعالي در تدبير مملكت و تنظيم امور بندگانشبر اين جاري است كه همواره حق و حقيقت را تعقيب نموده و از آن پيروي كند .


و اين معنا از اين نظر غلط است كه گر چه خداي سبحان جز به حق حكم ننموده و جز حق را دنبال نمي‏كند و ليكن ادب قرآن حكيم از اينكه نسبت تعقيب و پيروي به خداي تعالي دهد دور است ، اگر هم بخواهد چنين معنائي را برساند مي‏فرمايد : الحق من ربك و هرگز نمي‏گويد : الحق مع ربك - حق با پروردگار تو است براي اينكه در تعبير دومي بوئي از استمداد و تاييد استشمام مي‏شود كه خود نشانه ضعف است .


گفتاري در معناي حقيقت فعل و حكم خداوند متعال


فعل خداي تعالي و حكمش نفس حق است ، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد .


توضيح اينكه : هر چيزي وقتي حق است كه در خارج و در اعيان ، ثابت و واقع بوده باشد ، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انساني باشد ، مانند خود انسان كه يكي از موجودات خارجي است ، و همچنين مانند زميني كه انسان در روي آن زندگي مي‏كند ، و گياه و حيواني كه از آن تغذيه مي‏نمايد ، بنا بر اين وقتي آمري ما را امر به چيزي مي‏كند و يا قاضي به چيزي حكم مي‏نمايد امر آمر و حكم قاضي وقتي حق مطلق است كه با مصالح مطلقي كه ماخوذ از سنت جاري در عالم است ، موافق باشد .


و وقتي حق نسبي و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهاني موافقت ندارد با مصالح نسبي ماخوذ از سنت جاري ، نسبت به بعضي از


ترجمة الميزان ج : 7ص :169


اجزاي عالم موافق بوده باشد .


پس اگر آمري ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مي‏كند ، اين امر حق خواهد بود ، براي اينكه موافق با نظام عام جهاني است ، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزي را به سعادت و خير خود هدايت مي‏كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعي زندگي نموده و اجزاي جامعه‏شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخي از آن مزاحم برخي ديگر نشوند ، و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براي جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انساني هم همان سعادت در زندگي او است ، و امر به عدالت و نهي از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است ، و چون موافق است حق است .


بر عكس ، چون امر به ظلم و نهي از عدالت ، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است .


همچنين توحيد ، حق است ، چون انسان را به سعادت حقيقي در زندگي هدايت مي‏كند ، و شرك باطل است چون سرانجام آدمي را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمي مي‏كشاند .


همچنين زماني حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعي كه در آن مصلحت مطلق انساني و يا مصلحت قوم خاصي و يا امت مخصوصي رعايت شده موافق باشد ، مصلحت حقيقي هم همانطوري كه گفته شد ، مصلحتي است كه از سنت جاري در مطلق عالم و يا جاري در بعضي از آن ، گرفته شده باشد .


با اين بيان اين معنا به خوبي روشن مي‏شود كه حق هر چه باشد ، ناگزير الگوئي است كه از نظام و سنت جاري در عالم كون برداشته شده است ، و جاي ترديد نيست كه كون و جهان هستي با نظامي كه دارد و سنن و نواميسي كه در آن جاري است ، فعل خداي سبحان است ، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوي او است ، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود ، تابع فعل او و پيرو اثر او است ، و به استناد به وي ثابت و موجود است ، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد ، زيرا كه خداي تعالي به ذات خود حق است ، و هر چيزي به وسيله او و از پرتو او حق شده است .


ما آدميان هم كه مي‏خواهيم با افعال اختياري خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگي خود را تامين نماييم ، از آنجائي كه پاره‏اي از افعال ما با سعادتمطلوبمان وفق داده و پاره‏اي ديگر مخالف با آن است ، ناچاريم در كارهاي خود جانب مصلحتي را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم ، و راستي صلاح حال ما در آن است ، و تلاش ما را به نتيجه مي‏رساند ، رعايت كنيم : همين احساس ارتكازي ، ما را بر آن مي‏دارد كه نسبت به قوانين جاري


ترجمة الميزان ج : 7ص :170


و احكام عام عالم اذعان نموده ، شرايع و سنن اجتماعي را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم .


زيرا مي‏بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع ، آدمي را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مي‏رساند .


اين احساس نيز ما را بر آن مي‏دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد ، جداي از عالم ذهن و خارج ، حقيقت و واقعيت داشته و براي خود ظرف تحققي دارند ، و در عالم خارج ، آثار موافق و مخالفي باقي مي‏گذارند ، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعي باشد ، خودش هم داراي مصلحت گشته و منتهي به سعادت ما مي‏گردد ، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعي و حقيقي باشد ، ما را به ضررها و شرها سوق مي‏دهد .


اين نحو از ثبوت ، ثبوتي است واقعي كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست ، پس مفاسد و مصالح واقعي و همچنين صفاتي كهبا آندو است و آدمي را به انجام و ترك كارهائي وامي‏دارد ، مانند حسن و قبح و همچنين احكامي كه از آن صفات منبعث مي‏شود ، مانند وجوب و حرمت ، همه اينها داراي ثبوت واقعي هستند ، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند .


آري ، عقل آدمي همانطوري كه به موجودات خارجي و واقعيت آنها نائل مي‏شود ، همچنين به اينگونه امور نفس الأمري هم نائل مي‏گردد .


پاره‏اي از متكلمين چون مي‏ديدند كه احكام و شرايع الهي به هيچ وجه از احكام و قوانيني كه در جامعه‏هاي انساني است ، از جهت معناي حكم جدائي ندارد .


و همچنين مي‏ديدند كه افعال خداي تعالي از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست ، از اين جهت از نكته‏اي كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهي و افعالي كه منسوب به خداي سبحان است ، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعي و متصف به حسن است ، و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعي در افعال خداي تعالي تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است ، حكومت دارد .


و اين خود از غرور فكري و افراط در رأي آنان بوده ، و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته مابه خوبي فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات ، واقعيت خارجي نداشته و تنها احكامي اعتباري و غير حقيقي هستند كه حوائج طبيعي و ضرورت‏هاي زندگي اجتماعي ، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد ، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثري هست و نه ارزشي دارد ، بلكه اثر و ارزش آن ، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن ، كارهاي نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده ، صلاح و فساد


ترجمة الميزان ج : 7ص :171


و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مي‏دهد .


آري ، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضي‏ها و جبري‏ها كه در صدر اسلام يكه‏تازان ميدان بحث ، در اطراف معارف اسلامي بودند ، بسيار است ، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است ، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب‏هاي مذهبي به وجه عجيبي در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته‏اند ، مفوضه بر اين عقيده‏اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعي بوده و بلكه حقايقي هستند ازلي و ابدي و تغيير ناپذير ، و حتي به اينهم اكتفا نكرده گفته‏اند كه : اين امور بر همه چيز حتي بر خداي سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاي تكويني و تشريعيش محكوم به اين امور است ، و اين امور چيزهائي را بر خداي تعالي واجب و چيزهاي ديگري را بر او حرام مي‏كند .


آري ، معتزلي‏ها با اين رأي فاسد خود ، خداي را از سلطنت مطلقه‏اش كنار زده و مالكيت علي الاطلاقش را ابطال نمودند .


در مقابل آنان ، طائفه جبري‏ها اين سخنان را انكار كرده و از آنطرف زياده‏روي نموده و گفته‏اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند ، بلكه حتي از امور اعتباري هم نيستند .


و حسن در هر كاري تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد ، همچنانكه قبح در هر كاري عبارت است از اينكه مورد نهي قرار گرفته باشد ، و در عالم چيزي به نام حسن و قبح وجود ندارد ، و اصلا غايت و غرضي در كار عالم نيست ، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام ديني آن .


بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند : آدمي هيچ كاري از كارهاي خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختياري از خود ندارد ، بلكه كارهاي او هم مثل خود او مخلوق خدايند .


درست عكس طائفه اولي كه در مقابل اين طائفه مي‏گفتند : به طور كلي كارهاي انسان مخلوق خود او است ، و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختياري ندارد ، و قدرتش به آن تعلق نمي‏گيرد .


اين دو مذهب به طوري كه ملاحظه مي‏كنيد يكي در طرف افراط و ديگري در طرف تفريط قرار دارند ، و حقيقت امر نه به آن شوري است و نه به اين بي نمكي .


بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند اموري اعتباري هستند و ليكن ريشه حقيقي دارند .


توضيح اينكه انسان و هر حيواني كه مانند انسان زندگي اجتماعي دارد هر كدام به قدر خود در مسيري كه در زندگي دارند و راهي كه براي بقاي حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده‏اند ، داراي نواقصي هستند كه ناچارند كارهائي را از روي اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازندو حوائج اجتماعي خويش را برآورده كنند ، و ناگزيرند اين كارها را و هر امري را - كه اگر نباشد ، سعي و كوشش‏شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه


ترجمة الميزان ج : 7ص :172


نمي‏دهد - به اوصاف امور خارجي از قبيل حسن ، قبح ، وجوب ، حرمت ، ملكيت ، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند .


حتي قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجي است در كارهاي‏شان جاري سازند و به دنبال آن قوانين عمومي و خصوصي براي كارهاي خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجي برداشته شده براي آن قوانين قائل بشوند، تا بدين وسيله امور زندگي اجتماعيشان بگذرد .


شاهد در اين معنا ، اين است كه ما خودمان همانطوري كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است ، و همچنانكه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است .


همانطوري كه دست خود را مال خود مي‏دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئي از ما نيست ، مال خود مي‏دانيم ، همانطوري كه اثر و معلول را براي علتش واجب مي‏دانيم ( و واقعا هم واجب است ) همچنين فلان عمل را واجب مي‏شماريم .


و اين معنا اختصاص به انسان خاصي ندارد ، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد .


چيزي كه هست از نظر اختلافي كه در مقاصد اجتماعي آنان هست ، مختلف مي‏شود .


مثلا مي‏بينيد چيزهائي را كه اين قوم زيبا مي‏دانند قوم ديگري آنرا زشت شمرده و احكامي را كه قومي معتبر مي‏داند ، قومي ديگر كوچكترين اعتباري برايش قائل نيست ، چيزهائي را كه اين معروف مي‏داند آن ديگري منكرش مي‏شمارد ، اموري كه خوشايند او است در نظر اين منفور مي‏آيد ، و چه بسا ملتي چند صباحي سنتي را براي خود اتخاذ كرده و در اثر همگامي با گذشت زمان و طي كردن مراحلي از سير اجتماعي و برخورد به احتياجاتي نو ظهور ، آن سنت را رها كرده سنت ديگري را براي خود اتخاذ مي‏كند .


البته اين اختلافات و تغيير و تبديل‏ها كه گفته شد نسبت به مقاصدي است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است ، و گرنه مقاصد عمومي كه حتي دو نفر هم در آن اختلاف رأي ندارند ، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن ، قابل تغيير نمي‏باشد ، و هيچ جامعه‏اي در اصل آن ( نه در جزئيات ) اختلاف ندارند .


آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود ، و خداوند هم از آنجائي كه دين خود را در قالب سنن عمومي و اجتماعي بشر ريخته است، از اين جهت در معارف حقيقي خود ، همان سبكي را كه خود ما در سنن اجتماعي خود رعايت مي‏كنيم مراعات كرده است ، مثلا همانطوري كه ما تفكر در زندگي خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگي را لازم مي‏دانيم ، خداي تعالي هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده ، و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود ، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است ، و


ترجمة الميزان ج : 7ص :173


به ما خاطرنشان ساخته كه براي او ديني است مركب از عقايدي اصولي و قوانيني عملي كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است ، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش‏هاي ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراي اجتماعي خود پيروي نموده و محترم بشماريم .


آري ، در دين خدا عقايدي است كه بايد بدان معتقد بود ، و وظائف عملي و قوانيني در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود ، همچنان كه هر جامعه‏اي به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مي‏كند .


همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادي و عملي دين نموده و به ما اجازه مي‏دهد كه معارف ديني و آراي عقلي و احكام عملي آنرا عينا به چيزي مستند كنيم كه معارف اجتماعي خود را بدان مستند مي‏سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است .


اينجاست كه حكم مي‏كنيم به اينكه خداي سبحان هم براي بندگان خود وظائف و تكاليفي تعيين نمي‏كند مگر اينكه در آن مصلحتي باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد .


و خلاصه ، خداي سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده ، و جز از امري كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهي نكرده .


و كاري را انجام نمي‏دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مي‏پسندد ، و چيزي را ترك نمي‏كند ، مگر اينكه عقل هم تركآنرا سزاوار مي‏داند .


اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مي‏كند ، و ليكن با اين حال خداي تعالي ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است : اول اينكه : اين عقل است كه از معارف اعتقادي و عملي دين ما اين مقدار را درك مي‏كند ، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براي اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مي‏كنيم ، حقايقي است كه از مواد آراي اجتماعي گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است ، و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآني را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقي آسماني است ، آن طور كه هست درك نمايد .


و در اين باره فرموده است : انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم .


و در مثالهائي كه زده است فرموده : انزل من السماء ماء


ترجمة الميزان ج : 7ص :174


فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل رسول خدا نيز فرموده است : ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم .


و امثال اين آيات و روايات بسيار است .


و شايد همين عبارات ، جبري مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار ساخته است ، غافل از اينكه معناي اينگونه عبارات ، نفي حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ بالله - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائي و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست .


همچنانكه اگر كسي بگويد : عقل چشم ندارد ، معنايش اثبات كوري براي عقل يا آن را به كلي از ادراك ساقط ساختن نيست ، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو .


دوم اينكه : گر چه افعال خداي تعالي و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياي مصالح است ، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مي‏كند ، همانطوري كه احكام و اعمال عقلائي همين طور است ، و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائي ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتي فعلي را داراي حسن و مصلحت بدون مزاحم مي‏يابيم وادار به انجام آن شده و وقتي حكمي را واجد اين اوصاف مي‏يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مي‏كنيم .


و اين جهات غير از معانيي كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجي مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده‏ايم چيز ديگري نيست ، و اگر اعمال حسنه را اختيار مي‏كنيم براي اين است كه در مسير خود دچار گمراهي و بي هدفي نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده


ترجمة الميزان ج : 7ص :175


باشد و مانند موجودات خارجي در مسير حقيقت قرار بگيرد .


به عبارت ديگر ، اين جهات و مصالح معانيي هستند كه از اعيان خارجي انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند ، و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند .


به خلاف افعال و احكام خداي تعالي كه خودش وجود خارجي است ، همان وجودي است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مي‏نمائيم ، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد - .


با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اينكه در افعال خداي تعالي و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعي و علت غائي است ، و نسبت به افعال و احكام خداي تعالي حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدي عمومي است كه مترتب بر آن مي‏شود .


آري ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمي كه مي‏كنيم براي اين مي‏كنيم كه ناقصيم ، و بدان وسيله خير و سعادتي را كه فاقديم ، تحصيل مي‏نمائيم ، و اما خداي تعالي هر كاري و هر حكمي كه مي‏كند براي اين نيست كه چيزي را كه تاكنون نداشته كسب نمايد ، بلكه براي اين است كه او خدا است ، و اگر مي‏گوئيم كارهاي خداي تعالي هم مانند كارهاي ما داراي جهات حسن و مصلحت است ، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداي تعالي و معلل به نتايج و مصالح است ولي افعال او مورد بازخواست كسي واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه‏اي كه خدا بعد از نداشتن داراي آن شود ، نيست ، بلكه هر كاري كه مي‏كند ، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براي او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشتري كنيد - .


آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست ، مي‏فرمايد : لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون و نيز مي‏فرمايد : له الحمد في الاولي و الاخرة و له الحكم و نيز مي‏فرمايد : و يفعل الله ما يشاء و نيز مي‏فرمايد : و الله يحكم لا معقب لحكمه و اگر كارهاي خداي تعالي هم مانند كارهايعقلائي ما


ترجمة الميزان ج : 7ص :176


بود ، صحيح نبود كه بفرمايد : لا معقب لحكمه براي اينكه در اين صورت براي حكمش دنبال كننده‏اي مي‏بود ، و كسي بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم ، بر او واجب كند .


و نيز صحيح نبود بفرمايد : يفعل ما يشاء زيرا كه در اين صورت ديگر نمي‏توانست هر چه مي‏خواهد بكند ، بلكه تنها كاري را مي‏توانست انجام دهد كه داراي مصلحت باشد .


و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مي‏فرمايد : قل ان الله لا يامر بالفحشاء و نيز مي‏فرمايد : يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم و همچنين آيات ديگري كه احكام خداي را به وجوهي از حسن و مصلحت تعليل مي‏كند .


قل لو ان عندي ما تستعجلون به لقضي الامر بيني و بينكم يعني اگر مي‏توانستم خواسته‏هاي بيجاي شما را عملي سازم و معجزه پيشنهادي شما را كه اگر به هر پيغمبري نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره مي‏كند ، جامه عمل بپوشانم ، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكي از ما دو طرف دعوا ، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مي‏شد ، و معلوم است كه در اين ميان ، تنها شما معذب و هلاك مي‏شديد ، چون ستمكار شمائيدو عذاب الهي هم شامل حال ستمكاران است .


زيرا خداي سبحان منزه‏تر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاي شما عذاب كند .


پس در اينكه فرمود : و الله اعلم بالظالمين يك نوع كنايه و تعليلي به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود ، براي اين كه ظالميد ، و عذاب الهي جز به ظالمين كاري ندارد .


و اين جمله اشاره است به مطلبي كه در آيه قل ا رايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون گذشت .


و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو ... مفسرين در باره وجه اتصال اين آيهبه ما قبل آن گفته‏اند : از آنجائي كه در آخر آيه قبلي داشت : و الله اعلم بالظالمين ، از اين جهت براي مزيد بيان فرمود : خزينه‏هاي غيب يا كليدهاي آن ، نزد خداي سبحان است ، و كسي را جز او از آن آگهي و علم نيست ، و او است


ترجمة الميزان ج : 7ص :177


كه هر كوچك و بزرگي را مي‏داند .


ليكن اين وجه ، وجهي نيست كه معناي حصري را كه جمله لا يعلمها الا هو آنرا افاده مي‏كند ، روشن سازد .


بهتر اين است كه در اين باره گفته شود : ارتباط آيه مورد بحث تنها با جمله آخر آيه قبليش نيست ، بلكه با مفاد مجموع دو آيه قبل خود مرتبط است ، زيرا مجموع آن دو آيه دلالت مي‏كند بر اينكه : معجزه‏اي كه كفار آنرا پيشنهاد كرده بودند و همچنين نتيجه آن كه مساله يكسره شدن كار آنان با رسول خدا است ، امري است كه تنها خداي تعالي ، عالم و حاكم بر آن مي‏باشد و او است كه در حكمش و در عذاب كردن ستمكاران ، دچار غلط و اشتباه نمي‏شود ، براي اينكه داناتر از هر كس به ستمكاران و عالم به غيب و نهان و داناي به هر خرد و كلان خود او است كه نه در حكمش گمراه مي‏شود و نه چيزي را فراموش مي‏كند ، و در اين جهات كسي با وي شركت نداشته و همپايه او نيست .


اين معنارا دو آيه قبل افاده كرده و اينك آيه مورد بحث اين معنا را اضافه مي‏كند كه : تنها خداي سبحان است كه عالم به غيب و عملش شامل هر چيز است ، سپس در سه آيه بعد ، همين معنا را تكميل مي‏كند ، به اين بيان سياق اين چند آيه سياق آياتي مي‏شود كه در نظائر اين بحث وارد شده است ، مانند آيه‏اي كه گفتگوي قوم خود را با آنجناب حكايت نموده و مي‏فرمايد : قالوا ا جئتنا لتافكنا عن آلهتنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين ، قال انما العلم عند الله و ابلغكم ما ارسلت به .


و عنده مفاتح الغيب - مفاتح جمع مفتح - بفتح ميم - و به معناي خزينه است ، احتمال هم دارد كه جمع مفتح - بكسر ميم - و به معناي كليد باشد ، مؤيد اين احتمال اين است كه به قرائت شاذي كلمه مزبور ، مفاتيح خوانده شده است ، البته مالا هر دو معنا يكي است ، براي اينكه كسي كه كليدهاي خزينه‏هاي غيب را در دست دارد ، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است ، عالم هم هست و مي‏تواند مانند كسي كه خود آن خزينه‏ها نزد او است به دلخواه خود ، در آن تصرف نمايد .


و اما اينكه در ساير آيات مربوط به اين مقام ، اسمي از مفاتيح برده نشده ، بعيد


ترجمة الميزان ج : 7ص :178


نيست كه مراد از مفاتح غيب همان خزينه‏هاي غيب باشد ، از آن جمله آيات زير است : ام عندهم خزائن ربك ، لا اقول لكم عندي خزائن الله ، و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه ، و لله خزائن السموات و الارض ، ام عندهم خزائن رحمة ربك .


به هر حال جمله و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو علم غيب را منحصر در خداي تعالي مي‏كند ، از اين جهت كه كسي را جز خدا به خزينه‏هاي غيب آگاهي نيست ، يا براي اينكه جز او كسي آگاهي به كليدهاي غيب ندارد ، پس آيه به هر معنا باشد ، اين جهت را افاده مي‏كند كه : كسي جز خدا به آن خزينه‏ها و يا به گشودن درهاي آن و تصرف در آن دسترسي ندارد .


صدر آيه گر چه از انحصار علم غيب به خداي تعالي خبر مي‏دهد و ليكن ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست ، بلكه از شمول علم او به هر چيز ، چه غيب و چه شهود ، خبر مي‏دهد ، براي اينكه مي‏فرمايد : خداوند به هر تر و خشكي آگاهي دارد .


علاوه بر اين ، صدر آيه ، همه غيب‏ها را هم متعرض نشده است ، بلكه تنها متعرض غيب‏هايي است كه در خزينه‏هاي در بسته و در پس پرده‏هاي ابهام قرار دارد ، همچنان كه آيه و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم هم متعرض اين چنين غيب‏ها است .


براي اينكه خزينه‏هاي غيب را عبارت دانسته از اموري كه مقياس‏هاي محسوسي كه هر چيزي را مي‏سنجد ، احاطه به آن نداشته اندازه‏هاي معهود نمي‏تواند آنرا تحديد كند ، و بدون شك اين چنين غيب‏ها از اين جهت مكتوم هستند كه بي پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامي كه از آن عالم به عالم شهود و منزلي كه در آن ، هر چيزي محدود و مقدر است ، نازل نشده‏اند و خلاصه مادامي كه به وجود مقدر و محدودش ، موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراي نوعي ثبوتند ، در عين حال علم ما كه تنها امور محدود و مقدر را درك مي‏كند ، از درك آنها عاجز است .


پس اموري كه در اين عالم و در چهار ديواري زمان قرار دارند ، قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‏هاي غيب او ، داراي نوعي ثبوت مبهم و غير مقدر بوده‏اند ، اگر چه


ترجمة الميزان ج : 7ص :179


ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم .


ممكن است چيزهاي ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زماني نباشند ، بنا بر اين ، بايد گفت خزينه‏هاي غيب خدا مشتمل بر دو نوع از غيب است : يكي غيب‏هايي كه پا به عرصه شهود هم گذاشته‏اند ، و ديگري غيب‏هايي كه از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مي‏ناميم ، البته آن غيبهائي هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده‏اند ، در حقيقت و صرفنظر از حد و اندازه‏اي كه به خود گرفته‏اند ، باز به غيب مطلق برمي‏گردند ، و باز همان غيب مطلق هستند ، و اگر به آنها شهود مي‏گوييم با حفظ حد و قدري است كه دارند ، و مي‏توانند متعلق علم ما قرار گيرند ، پس اين موجودات هم وقتي شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند ، و گر نه غيب خواهند بود .


البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعي كه متعلق علم ما قرار نگرفته‏اند غيب نسبي بناميم ، براي اينكه چنين غيبي، وصفي است نسبي ، كه بر حسب اختلاف نسبت‏ها ، مختلف مي‏شود ، مثلا موجودي كه در خانه و محسوس براي ما است ، نسبت به كسي كه بيرون خانه است ، غيب است ، و ليكن براي ما غيب نيست ، و همچنين نور و رنگ‏ها براي حس بينايي شهود ، و براي حس شنوايي غيب است ، و شنيدني‏ها براي حس شنوايي شهود و براي حس بينايي غيب است و محسوسات اين دو حس نسبت به انساني كه داراي آن حس است شهود و نسبت به انسان كر و كور غيب است .


روي اين حساب غيب‏هايي را كه خداي تعالي در آيه مورد بحث ، ذكر كرده ، فرمود : و يعلم ما في البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس از نوع همين غيب‏هاي نسبي است ، براي اينكه همه آنچه كه در آيه ذكر شده ، امور محدود و مقدري است كه تعلق علم به آن محال نيست .


اين آيه دلالت دارد بر اينكه اين امور در كتاب مبين قرار دارند ، بنا بر اين جاي اين سؤال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مي‏باشد و يا آنكه تنها از جهت غيب بودن ؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور مذكور را در خود جاي داده ، يا آنكه كتاب مبين چيز ديگري است كه تمامي موجودات به نحو مخصوصي در آن نوشته شده و به قسم خاصي در آن گنجانده شده است ؟ به طوري كه از درك درك كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمي بيرون است ؟ و معلوم است كه اگر معناي كتاب مبين اين باشد ، محتويات آن همان غيب مطلق خواهد بود .



ترجمة الميزان ج : 7ص :180


باز به عبارتي ديگر : آيا موجوداتي كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطي هستند كه در كتاب قرار مي‏گيرد ؟ يا آنكه مانند مطالب خارجي است كه يك واقعه‏نگار معناي آنرا در قالب الفاظي در كتاب خود درج نموده و آن معاني به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مي‏گردد ؟ آيا وقوع اشياء در كتاب مبين به اين معنا است و يا به آن معنا ؟ از آيه شريفه ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها چنين برمي‏آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجي نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل .


از آيه و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين و آيه لا يعزب عنه مثقال ذرة في السموات و لا في الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين و آيه قال فما بال القرون الاولي ، قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي و لا ينسي و از آيات ديگري نيز اين معنا استفاده مي‏شود ، پس كتاب مبين - هر چه باشد يك نحوه مغايرتي با اين موجودات خارجي دارد - كتابي است كه نسبت به موجودات خارجي تقدم داشته و بعد از فناي آنها هم باقي مي‏ماند ، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده ، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقي مي‏ماند .


شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناي اول است اين است كه ما به چشم خود مي‏بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومي حركت در حال تغيير و دگرگوني هستند ، و حال آنكه آياتي از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگوني نيست ، مانند آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب و آيه في لوح


ترجمة الميزان ج : 7ص :181


محفوظ و آيه و عندنا كتاب حفيظ زيرا اين آيات به طوري كه ملاحظه مي‏كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتي كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگوني ندارد .


از اينجا معلوم مي‏شود كه : كتاب مبين از يك جهت با مفاتح غيب و خزينه‏هاي اشيائي كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد ، براي اينكه خداي تعالي آن مفاتح و خزينه‏ها را اينطور وصف فرموده كه داراي اندازه و قابل تحديد نيست ، وقتي محدود مي‏شود كه از آن خزينه‏ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود ، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق‏ترين حدود موجودات و حوادث .


پس كتاب مبين از اين جهت با خزينه‏هاي غيب فرق دارد .


كتاب مبين چيزي است كه خداي تعالي آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طي شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد ، شاهد اين معنا اين است كه خداي تعالي در قرآن ، در مواردي از اين كتاب اسم برده ، كه خواسته است احاطه علمي پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جاري جهان برساند ، چه آن موجودات و حوادثي كه براي ما مشهود است ، و چه آنهايي كه از ما غايب است ، و اما غيب مطلق را كه احدي را بدان راهي نيست ، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه‏ها و در مفاتحي قرار دارد كه نزد خدا است ، و كسي را جز خود او بر آن آگاهي نيست ، بلكه بعضي آيات دلالت و يا لا اقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده ، اطلاع پيدا كنند ، و ليكن احاطه بر خزينه‏هاي غيب مخصوص خدا است .


مانند آيه في كتاب مكنون ، لا يمسه الا المطهرون پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دو شامل تمامي موجوداتند تفاوت ندارند ، و همانطوري كه هيچ موجودي نيست مگر اينكه براي آن در نزد خدا خزينه‏اي است كه از آنجا مدد مي‏گيرد ، همچنين هيچ موجودي نيست مگر اينكه كتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش ، و بعد از آن ، ضبط نموده و برمي‏شمارد ، جز اينكه كتاب مبين از خزينه‏هاي غيب درجه‏اش نازل‏تر است ، اينجا است كه براي هر


ترجمة الميزان ج : 7ص :182


دانشمند متفكري اين معنا روشن مي‏شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفا كتابي است و بس ، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست ، زيرا كه اوراق مادي ، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طوري هم كه فرض شود ، گنجايش آنرا ندارد كه حتي تاريخ ازلي خودش ، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلي و ابدي موجودي ديگر در آن درج گردد ، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلي و ابدي تمامي موجودات در آن ضبط شود .


از بيانات گذشته ، دو نكته روشن شد : اول اينكه : مراد از مفاتح غيب ، همان خزينه‏هاي الهي است كه مشتمل است بر غيب تمامي موجودات ، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده‏اند ، و چه آنها كه ننهاده‏اند .


و خلاصه ، مفاد آيه مورد بحث ، همان مفاد آيه و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم مي‏باشد .


دوم اينكه : مراد از كتاب مبين امري است كه نسبتش به موجودات ، نسبت برنامه عمل است به خود عمل ، و هر موجودي در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد ، الا اينكه خود اين كتاب موجودي است كه قبل از هر موجودي و در حين وجود يافتن و بعد از فناي آن ، وجود داشته و خواهد داشت ، و موجودي است كه مشتمل است بر علم خداي تعالي به اشياء ، همان علمي كه فراموشي و گم كردن حساب ، در آن راه ندارد .


از اين جهت مي‏توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين ، مرتبه واقعي اشياء و تحقق خارجي آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست .


آري ، موجودات وقتي قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند ، و گر نه قبل از وقوع در اين عالم ، عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست ، و لذا گفته‏اند : ان الشي‏ء لا يتغير عما وقع عليه - هيچ چيزي از آن حالتي كه بر آن حال وقوع يافته تغيير نمي‏كند .


و خلاصه اينكه، اين كتاب كتابي است كه جميع موجوداتي را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده‏اند ، برشمرده ، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود ، احصاء كرده است ، بدون اينكه كوچكترين موجودي را از قلم انداخته باشد ، البته غير اين كتاب الواح و كتب ديگري نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مي‏پذيرد ، آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب از وجود چنين كتبي حكايت مي‏كند ، براي اينكه محو و اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبي دلالت دارد بر اينكه اين محو و اثبات هم در كتابي صورت مي‏گيرد .


اينجا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مي‏گردد زيرا در آيه قبل چنين داشت كه : آن چيزي كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند ، در تحت قدرت من نيست ، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه


ترجمة الميزان ج : 7ص :183


علم او و در تحت قدرت او است ، و به فرضي هم كه از من ساخته بود و من آنرا انجام مي‏دادم ، كار من و شما اينطور يكسره مي‏شد كه شما به عذابي كه مخصوص ستمكاران است ، دچار مي‏شديد ، زيرا خدايي كه علمش آميخته با جهل نيست مي‏داند كه بين من و شماستمكار كدام است .


اين معنا را ما از جمله و عنده مفاتح الغيب و جمله و يعلم ما في البر و البحر مي‏فهميم كه جمله اول اشاره مي‏كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته‏هاي آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست ، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايي كه به همه موجودات دريا و خشكي عالم ، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمي‏كند ، زيرا كوچك و بزرگي نيست ، مگر اينكه در كتاب مبين او است .


پس مراد از غيبي كه در آيه ذكر شده ، غيب مطلق است ، و جمله لا يعلمها ... جمله‏اي است حاليه كه دلالت مي‏كند بر اينكه مفاتح غيب ، از مقوله علم است ، البته نه علم متعارف ، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيه‏اي را مي‏فهميم كه از هر چيزي پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مي‏بندد ، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلكه همانطوري كه شرح داده شد علم به موجودات است حتي قبل از موجود شدن آنها يعني علمي است غير متناهي و غير منفعل از معلوم .


جمله و يعلم ما في البر و البحر عموميت علم خدا را مي‏رساند ، و مي‏فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد ، و اگر هم بعضي علم به آن ندارند ، ممكن است براي بعضي ديگر معلوم شود ، همه و همه براي خداوند معلوم است .


و اگر خشكي‏ها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد ، براي اين بود كه روي سخنش با مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكي‏ها است .


و در جمله و ما تسقط من ورقة الا يعلمها براي اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بي پاياني علم خداوند ، چون كثرت برگ درختان به حدي است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگري و احاطه به حالاتي كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مي‏افتد ، عاجز است .


و ظاهرا جمله و لا حبة في ظلمات الارض و همچنين جمله و لا رطب و لا يابس ... معطوف بر من ورقة مي‏باشند .


و مراد از ظلمات زمين ، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده و بعضي از آنها نيز همانجا مي‏پوسند ، و هيچ دانه‏اي در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكي از درخت نمي‏ريزد مگر اينكه خداوند بدان آگاه است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :184


بنا بر اين لفظ الا في كتاب مبين بدل خواهد بود از جمله الا يعلمها و معناي همان را مي‏رساند ، و در حقيقت تقدير كلام چنين است : و لا رطب و لا يابس الا هو واقع و مكتوب في كتاب مبين - هيچ تر و خشكي نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است و كلمه مبين اگر به معناي اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن ، براي اين خواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزي را آنطور كه هست ، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلي ، اظهار مي‏كند ، و اگر هم به معناي ظاهر باشد باز همان معنا را مي‏رساند ، و كتاب را به آن توصيف كردن ، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته‏هاي آن است و حقيقت آن نوشته‏ها هم معانيي است كه الفاظ آنها را حكايت مي‏كند ، و وقتي در آن معاني ابهام و خفائي نباشد ، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبيني خواهد بود .


و هو الذي يتوفيكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار توفي گرفتن تمامي چيزي را گويند .


خداي سبحان در آيات قرآن و از آن جمله در يك آيه بعد از آيه مورد بحث ، اين كلمه را به معناي گرفتن روح استعمال كرده است ، همچنانكه در آيات ديگري كه از آن جمله است آيه مورد بحث ، خواب بردن را هم توفي ناميده .


و در آيه الله يتوفي الانفس حين موتها و التي لم تمت في منامها كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است ، چون مرگ و خواب ، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند ، همانطوري كه بعث به معناي بيدار كردن و بعث به معناي زنده كردن ، هر دو در برقرار ساختن اين رابطه شريك مي‏باشند ، زيرا هر دو باعث مي‏شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتي را كه در بدن داشت ، انجام دهد .


و اما اينكه توفي را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نموده ، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند ، و گر نه خصوصيتي در خواب شب نيست .


و اينكه فرمود : يتوفيكم - مي‏گيرد شما را و نفرمود : يتوفي روحكم - مي‏گيرد جان شما را دلالت دارد بر اينكه حقيقت انساني كه ما از آن به كلمه من تعبير مي‏كنيم ، همان روح انساني است و بس ، و چنان نيست كه ما خيال مي‏كنيم كه روح جزئي از انسان است و يا صفت و يا هياتي است كه عارض بر انسان مي‏شود ، و در اين دلالت آيه و قالوا ء اذا ضللنا في الارض ا ئنا لفي خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت


ترجمة الميزان ج : 7ص :185


الذي وكل بكم ثم الي ربكم ترجعون از آيه مورد بحث روشن‏تر است براي اينكه مي‏رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين رو بوده است كه خيال مي‏كرده‏اند حقيقت انسان همان تن خاكي او است و بس ، به همين جهت به نظرشانبعيد مي‏آمده است كه اين تن خاكي بعد از متلاشي شدن و از دست دادن تركيب مخصوصي كه دارد ، دو باره جمع گشته و به صورت نخست برگردد .


جوابي هم كه در آيه مزبور است ، مبني بر اين است كه حقيقت آدمي تن خاكي او نيست ، بلكه روح او است ، و بنا بر اين با قبض روح كردن ملك الموت ، چيزي از اين حقيقت گم نمي‏شود .


جرح به معناي كار كردن با اعضاء ( دست ) است ، و مراد از آن كسب است .


يعني خدا مي‏داند آنچه را كه در روز به دست مي‏آوريد ، و مناسب‏تر چنين به نظر مي‏رسد كه واو حاليه و جمله ، حال از فاعل يتوفيكم بوده باشد ، چوندر اينصورت جمله ثم يبعثكم فيه با جمله و هو الذي يتوفيكم متصل شده و هيچ مطلب اجنبي بين آن دو فاصله نشده است ، زيرا اين دو آيه ، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مي‏باشد ، و در بيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله و هو الذي يتوفيكم است و ساير جملات تبع آن هستند و روي اين حساب ، معناي اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه : خداي تعالي آن كسي است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كرده‏ايد در شب جان‏تان را گرفته و دوباره در روز بعد ، مبعوث‏تان مي‏كند .


ثم يبعثكم فيه ليقضي اجل مسمي ... از آنجايي كه در جمله قبل خوابانيدن را توفي ناميده بود ، در اين جمله بيدار كردن را بعث ناميد ، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از اين بعث را ، عبارت دانست از وفاي به اجل مذكور ، و به كار بردن آن .


و آن اجل وقتي است كه در نزد خدا معلوم و معين است ، و زندگي دنيوي انسان يك لحظه از آن تخطي نمي‏كند ، همچنانكه در جاي ديگر فرموده : فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون و براي اين به كار بردن اجل


ترجمة الميزان ج : 7ص :186


مسمي را نتيجه قرار داد كه چون خداي تعالي به جميع گناهان بندگانش واقف است ، از اين رو اگر مي‏خواست ، مي‏توانست اين قضا را مقرر نفرموده و اين اجل و مهلت را ندهد و به محض اينكه گناهي از كسي سر ميزد ، او را بدون هيچ مهلتي به عذاب دچار نموده و هلاكش كند ، همانطوري كه خودش فرمود : و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الي اجل مسمي لقضي بينهم و اين قضا همان تعيين مدتي است كه آيه و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين مشتمل بر آن است .


پس معناي آيه چنين مي‏شود كه خداي متعال شما را در شب مي‏ميراند در حاليكه مي‏داند آنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد ، ولي روح‏هاي شما را نگه نمي‏دارد ، تا مرگ‏شان ادامه يابد بلكه براي اينكه اجل‏هاي معين شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مي‏كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوي او خواهيد برگشت و شما را از اعمالتان كه انجام داده‏ايد ، خبر خواهد داد .


و هو القاهر فوق عباده در ذيل آيه هفده از همين سوره مطالبي راجع به تفسير اين جمله گذشت .


و يرسل عليكم حفظة اينكه ارسال حفظه را مطلق ذكر نموده و قيدي نه به ارسال زد و نه به حفظه و آنگاه آن را محدود به فرا رسيدن مرگ نمود ، خالي از دلالت بر اين معنا نيست كه آن حفظه كارشان حفظ آدمي است از همه بليات و مصائب ، نه تنها بلاي مخصوصي .


و جهت احتياج آدمي به اين حفظه اين است كه نشات دنيوي ، نشات اصطكاك و مزاحمت و برخورد است ، هيچ موجودي در اين نشات نيست مگر اينكه موجودات ديگري از هر طرف مزاحم آن مي‏باشند .


آري اجزاي اين عالم همه و همه در صدد تكامل هستند ، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستي بيشتر كنند .


و پر واضح است كه هيچ كدام سهم بيشتري كسب نمي‏كنند مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران مي‏كاهند ، به همين جهت موجودات


ترجمة الميزان ج : 7ص :187


جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند .


يكي از اين موجودات ، انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم ، تركيب وجوديش از لطيف‏ترين و دقيق‏ترين تركيبات موجود در عالم ، صورت گرفته ، و معلوم است كه رقيب‏ها و دشمنان چنين موجودي از رقباي هر موجود ديگري بيشتر خواهند بود ، و لذا به طوري كه از روايات نيز برمي‏آيد خداي تعالي از فرشتگان خود كساني را مامور كرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند ، و حفظ هم مي‏كنند و از هلاكت نگهش مي‏دارند تا اجلش فرا رسد ، در آن لحظه‏اي كه مرگش فرامي‏رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتاري‏ها مي‏سپارندش تا هلاك شود .


و اگر آيه و ان عليكم لحافظين ، كراما كاتبين ، يعلمون ما تفعلون كار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است ، دليل بر اين نمي‏شود كه در آيه مورد بحث نيز مراد از حفظه همان نويسندگان مذكور باشند ، گر چه بعضي از مفسرين خواسته‏اند كه با آيات فوق ، آيه مورد بحث را تفسير نموده و بگويند : مراد از حفظه در آيه مورد بحث و در آيات مذكور ، يكي است ، اگر چه اين سخن خيلي هم بعيد نيست ، ليكن اينكه در آخر فرمود : حتي اذا جاء احدكم الموت معناي اول را به بياني كه گذشت تاييد مي‏كند .


توفته رسلنا و هم لا يفرطون - ظاهرا مراد از تفريط سهل‏انگاري در به كار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است ، زيرا كه خداي سبحان از طرفي ملائكه خود را چنين توصيف كرده است كه : يفعلون ما يؤمرون - هر چه را كه مامور شوند انجام مي‏دهند و از طرفي ديگر فرموده : هر امتي گروگان اجل خويش است ، وقتي اجل‏شان فرا رسد ، حتي براي يك ساعت نمي‏توانند آن را پس و پيش يا زياد و كم كنند .


از اين دو بيان استفاده مي‏شود كه ملائكه مامور قبض ارواح نيز از حدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهي نمي‏كنند ، وقتي بر آنان معلوم شد كه فلان شخص بايستي در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض روح شود ، حتي يك لحظه او را مهلت نمي‏دهند ، و اين معنايي است كه از آيه استفاده مي‏شود .


و اما اينكه اين فرستادگان ، همان فرستادگان قبلي مي‏باشند و آيا حفظه همان موكلين بر قبض ارواحند يا نه ؟ آيه شريفه از بيان آن ، ساكت است ، و در آن بيش از اشعار مختصري بر وحدت مزبور نيست .



ترجمة الميزان ج : 7ص :188


به هر حال بايد دانست كه اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند ، به دليل اينكه در آيه قل يتوفيكم ملك الموت الذي وكل بكم نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مي‏دهد ، و هيچ منافاتي هم ندارد كه يكجا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاي ديگر يعني آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعني آيه الله يتوفي الانفس به پروردگار داده باشد ، زيرا كه اين خود يك نحو تفنن در مراتب نسبت است ، از نظر اينكه هر امري به خداي سبحان منتهي مي‏شود ، و او مالك و متصرف علي الاطلاق است ، قبض ارواح را نيز به او نسبت مي‏دهد ، و از جهت اينكه ملك الموت مامور خداوند است به او نسبت مي‏دهد و در مورد ديگر به جهت اينكه اعوان و ياران او ، اسباب كار او هستند به آنان نيز منتسب مي‏كند ، همانطور كه ما يك خط را ، هم به قلم نسبت مي‏دهيم و هم به آن دستي كه قلم را گرفته ، و هم به آن شخصي كه صاحب دست است .


ثم ردوا الي الله موليهم الحق اين جمله اشاره است به اينكه پس از مرگ برانگيخته شده و به سوي پروردگارشان بر مي‏گردند ، و اگر خداي تعالي را توصيف مي‏كند به اينكه مولاي حق آنان است ، براي اين است كه به علت همه تصرفاتي كه قبلا ذكر كرده بود ، اشاره نمايد ، و بفهماند كه خداوند اگر مي‏خواباند و بيدار مي‏كند و مي‏ميراند و زنده مي‏كند ، براي اين است كه او مولاي حقيقي و صاحب اختيار عالم است ، و اين بيان هم معناي مولويت را مي‏رساند ، و هم حق مولويت را براي خداوند اثبات مي‏كند چون مولا آن كسي است كه رقبه و عين شي‏ء را مالك است ، و معلوم است كه چنين كسي حق همه گونه تصرفات را دارد ، و وقتي ملك حقيقي از آن خداوند باشد و او كسي باشد كه با ايجاد و تدبير و ميراندن و زنده كردن در بنده خود تصرف مي‏كند ، پس مولاي حقيقي نيز او است ، زيرا معناي مولويت در حق او طوري ثابت است كه هرگز زوال در آن راه ندارد .


و حق يكي از اسماي حسناي خداوند است ، دليلش هم روشن است، زيرا خداي تعالي ثبوت ذات و صفاتش طوري است كه هرگز قابل زوال و دگرگوني و انتقال نيست .


و ضميري كه در ردوا هست به آحادي برمي‏گردد كه كلمه : احدكم در جمله حتي اذا جاء احدكم اشاره به آن دارد ، چون حكم مرگ ، جميع واحدها را شامل است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :189


از اينجا معلوم مي‏شود اينكه فرمود : ثم ردوا از قبيل التفات از خطاب سابق ( احدكم ) به غيبت ( ردوا ) نيست .


الا له الحكم ... پس از آنكه اختصاص خداي تعالي را به مفاتح غيب و علمش را به كتاب مبين ( كه هر موجودي در آن ثبت است ) ذكر فرمود ، و بعداز آنكه تدبير خدا را در امر مخلوقات از روز پيدايش تا روز بازگشت ، بيان نمود ، اينك در اين جمله مي‏فرمايد : حكم براي او است و بس ، و ديگران را حكمي نيست ، گر چه قبلا هم فرموده بود : ان الحكم الا لله ولي در اينجا نيز به عنوان نتيجه ، بيانات گذشته را تكرار نمود ، تا شايد بدين وسيله كساني را كه از آن غفلت دارند ، متنبه سازد .


و هو اسرع الحاسبين - اين نتيجه ديگري است براي بيان قبلي ، براي اينكه با اين جمله ، اين معنا روشن مي‏شود كه خداي تعالي حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخير نمي‏اندازد ، و اگر به ظاهر ، حساب و پاداش عملي تاخير مي‏افتد ، براي رسيدن موقع مقتضي است .


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:17 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :97


وَ قَالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِقُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلي أَن يُنزِّلَءَايَةً وَ لَكِنَّ أَكثرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ‏(37) وَ مَا مِن

دَابَّةٍ في الأَرْضِ وَ لا طئرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُممَّا فَرَّطنَا في الْكِتَبِ مِن شي‏ءٍثُمَّ إِلي رَبهِمْ يحْشرُونَ‏(38

) وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِئَايَتِنَا صمٌّ وَ بُكْمٌ في الظلُمَتِمَن يَشإِ اللَّهُ يُضلِلْهُ وَ مَن يَشأْ يجْعَلْهُ عَلي صرَطٍ مُّستَقِيمٍ‏(39)

قُلْ أَ رَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَاب اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ الساعَةُ أَ غَيرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ‏(40) بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ

فَيَكْشِف مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِن شاءَ وَ تَنسوْنَ مَا تُشرِكُونَ‏(41) وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا إِلي أُمَمٍ مِّن قَبْلِك فَأَخَذْنَهُم

بِالْبَأْساءِ وَ الضرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضرَّعُونَ‏(42) فَلَوْ لا إِذْ جَاءَهُم بَأْسنَا تَضرَّعُوا وَ لَكِن قَست قُلُوبهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ

الشيْطنُ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ‏(43) فَلَمَّا نَسوا مَا ذُكرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَب كلّ‏ِ شي‏ءٍ حَتي إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا

أَخَذْنَهُم بَغْتَةً فَإِذَا هُم مُّبْلِسونَ‏(44) فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظلَمُواوَ الحَْمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ‏(45) قُلْ أَ رَءَيْتُمْ

إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سمْعَكُمْ وَ أَبْصرَكُمْ وَ خَتَمَ عَلي قُلُوبِكُم مَّنْ إِلَهٌ غَيرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِهِانظرْ كيْف نُصرِّف الاَيَتِ ثُمَّ هُمْ

يَصدِفُونَ‏(46) قُلْ أَ رَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَاب اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَك إِلا الْقَوْمُ الظلِمُونَ‏(47) وَ مَا نُرْسِلُ

الْمُرْسلِينَ إِلا مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَفَمَنْ ءَامَنَ وَ أَصلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ‏(48) وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا

بِئَايَتِنَا يَمَسهُمُ الْعَذَاب بِمَا كانُوا يَفْسقُونَ‏(49) قُل لا أَقُولُ لَكمْ عِندِي خَزَائنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب وَ لا أَقُولُ

لَكُمْ إِني مَلَكٌإِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَي إِليقُلْ هَلْ يَستَوِي الأَعْمَي وَ الْبَصِيرُأَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ‏(50) وَ أَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ

يخَافُونَ أَن يحْشرُوا إِلي رَبِّهِمْلَيْس لَهُم مِّن دُونِهِ وَلي وَ لا شفِيعٌ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ‏(51) وَ لا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ

رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشي‏ِ يُرِيدُونَ وَجْهَهُمَا عَلَيْك مِنْ حِسابِهِم مِّن شي‏ءٍ وَ مَا مِنْ حِسابِك عَلَيْهِم مِّن شي‏ءٍ

فَتَطرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظلِمِينَ‏(52) وَ كذَلِك فَتَنَّا بَعْضهُم بِبَعْضٍ لِّيَقُولُوا أَ هَؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِم مِّن بَيْنِنَاأَ لَيْس

اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشكرِينَ‏(53) وَ إِذَا جَاءَك الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِئَايَتِنَا فَقُلْ سلَمٌ عَلَيْكُمْكَتَب رَبُّكُمْ عَلي نَفْسِهِ

الرَّحْمَةَأَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنكُمْ سوءَا بجَهَلَةٍ ثُمَّ تَاب مِن بَعْدِهِ وَ أَصلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ‏(54) وَ كَذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ وَ

لِتَستَبِينَ سبِيلُ الْمُجْرِمِينَ‏(55)



ترجمة الميزان ج : 7ص :98


ترجمه آيات


و گفتند : چرا علامتي از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشد ؟ بگو به درستي كه خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست ، و ليكن بيشتر كافران نمي‏دانند ( 37) .


و هيچ جنبده‏اي در زمين و پرنده‏اي كه با دو بال خود مي‏پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائي هستند ، و همه به سوي پروردگار خود محشور خواهند شد ، ما در كتاب از بيان چيزي فروگذار نكرديم ( 38) .


و كساني كه آيات ما را ، تكذيب كردند كر و كوراني در ظلمتند ، كسي را كه خدا بخواهد گمراه مي‏كند و كسي را كه بخواهد در راه راست قرارش مي‏دهد ( 39 ) .


بگو : اگر راست مي‏گوئيد به من خبر دهيد اگر بيايد شما را عذاب خدا و يا روز قيامت آيا غير خدا كسي را به فريادرسي خود مي‏خوانيد ( 40) .


(قطعا نه ) ، بلكه تنها همو را مي‏خوانيد ، و او است كه اگر بخواهد آن گرفتاري را از شما مي‏برد و آنروز شركاي امروزتان را فراموش خواهيد كرد ( 41) .


و به تحقيق فرستاديم پيغمبراني به سوي امت‏هائي كه قبل از تو مي‏زيستند پس به منظور اينكه شايد روي تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختي‏ها و گرفتاري‏هاي گوناگون گرفتيم ( 42 ) .


پس چرا وقتي عذاب ما را ديدند تضرع نكردند ، و ليكن دلهاي‏شان سخت شد و شيطان عمل زشت‏شان را برايشان زينت داد ( 43) .



ترجمة الميزان ج : 7ص :99


پس وقتي عذاب ما را به كلي از ياد بردند درهاي همه لذائذ مادي را به روي‏شان گشوديم و وقتي سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان ، پس آنگاه ايشان فرومانده و خاموشانند ( 44) .


پس بريده شد دنباله گروهي كه ظلم كردند ، و ستايش سزاوار خدائي است كه پروردگار عالميان است ( 45) .


بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزي خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداي ديگري كه گوش و چشم و دل ديگري به شما بدهد ، ببين چگونه تكرار مي‏كنيم آيات خود را براي ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض مي‏كنند ( 46 ) .


بگو مرا خبر دهيد اگر عذاب خداوند به طور ناگهاني و يا آشكارا شما را بگيرد آيا جز گروه ستمكاران كسي هلاك مي‏شود ؟ ( 47) .


و ما نمي‏فرستيم پيغمبران را مگر براي بشارت و انذار ، پس كساني كه ايمان آورده عمل صالح كنند نه بيمي برايشان است و نه اندوهناك مي‏شوند ( 48) .


و آنانكه تكذيب كردند آيات ما را به جرم همين فسقي كه مرتكب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسيد ( 49 ) .


بگو من نمي‏گويم خزينه‏هاي خداوند نزد من است ، و نيز نمي‏گويم علم غيب دارم ، و نمي‏گويم فرشته‏اي هستم ، من دنبال نمي‏كنم مگر همان چيزي را كه به سويم وحي مي‏شود ، بگو آيا كور و بينا يكسان است ؟ ( پس چرا تفكر نمي‏كنيد ) ( 50) .


كساني را كه در دل از محشور شدن در روزي كه جز خداوند ولي و شفيعي نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان ، باشد كه بپرهيزند ( 51) .


و كساني را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مي‏خوانند و جز رضاي او منظوري ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزي بر تو و از حساب تو چيزي برايشان نيست كه آنان را از خود براني ، و در نتيجه از ستمكاران بشوي ( 52 ) .


اين چنين بعضي از آنان را به دست بعضي ديگر آزموديم تا در قيامت ( با يك دنيا تاسف ) از خود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهي كه خداوند از ميان همه ما بر آنان نعمت داد ؟ آنگاه در جواب خود بگويند آري همين‏هايند ، آيا خداوند به بندگان شكرگزار داناتر نيست ؟ ( 53) .


و وقتي كه مؤمنين به آيات ما نزد تو مي‏آيند بگو سلام بر شما ، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسي از شما از روي جهالت عمل زشتي مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند ، خداوند هم آمرزنده و مهربان است ( 54 ) .


اينطور آيات را تفصيل مي‏دهيم تا شايد بندگان به آن عمل نموده و راه گنهكاران هم روشن گردد ( 55) .



ترجمة الميزان ج : 7ص :100


بيان آيات


در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگوني شده است .


و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر ... اين آيه شريفه گفتار مشركين را حكايت مي‏كند كه به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) گفته بودند : چرا معجزه‏اي از ناحيه پروردگارش بر وي نازل نشد ؟ .


و چون وقتي اين كلام از آنان صادر شده كه بهترين آيات و معجزات يعني قرآن كريم در دسترسشان بوده ، و سوره‏ها و آياتش يكي پس از ديگري نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مي‏شده ، از اين جهت به طور مسلم معلوم مي‏شود كه غرضشان از اين معجزه‏اي كه با جمله لو لا نزل عليه آية من ربه پيشنهاد آنرا نمودند ، غير قرآن است و معلوم مي‏شود قرآن را آيه و معجزه قانع كننده‏اي نمي‏دانستند ، چون قرآن مشتمل بر گزافه‏گوئي‏هائي كه دل هوسباز آنان را راضي كند نبود .


و نيز از اينكه گفتند : از ناحيه پروردگارش ، و نگفتند : از ناحيه پروردگار ما ، يا از ناحيه خدا و يا تعبير ديگر ، معلوم مي‏شود تعصب نسبت به بت‏ها وادارشان ساخته كه چنان از پروردگار متعال نام ببرند كه تو گوئي خداي تعالي پروردگار آنان نيست ، و گويا مي‏خواستند به منظور توهين به امر آن جناب و اينكه بيشتر به ستوهش آورند بگويند : اگر ادعايش حق است مي‏بايستي پروردگارش يعني همان كسي كه او ما را به سويش دعوت مي‏كند براي تشويق و ياريش معجزه‏اي نازل كند كه دلالت بر صدق ادعايش داشته باشد .


و تنها چيزي كه به چنين پيشنهادي وادارشان نمود ، جهل به دو امر بود : اول - اينكه اينان معتقد بودند كه خدايان‏شان هر كدام در امري كه از امور جهان به آنها محول شده ، مستقل در تاثيرند ، مثلا خداي جنگ و همچنين خداي صلح و خداي خشكي و خداي دريا و خداي محبت و خداي دشمني و ساير خدايان هر كدام در كار خود مستقلند ، و از ناحيه خدايان ديگر در كارشان كارشكني نمي‏شود ، روي اين حساب كار ديگري براي خداي تعالي نمانده كه در آن دخل و تصرف نمايد ، بلكه همه را ميان كاركنان خود تقسيم نموده ، گر چه خداي تعالي را رب الأرباب و اين خدايان را شفيع درگاه او مي‏دانستند ، و ليكن در عين حال معتقد بودند رب الأرباب هرگز نمي‏تواند معجزه‏اي را كه دلالت بر نفي الوهيت خدايان مي‏كند به كسي نازل نموده ، اختيارات خدايان را باطل سازد .


اينان چنين اعتقادي داشتند ، چيزهائي هم كه از يهود در باره خداوند مي‏شنيدند ، آنان


ترجمة الميزان ج : 7ص :101


را در گمراهي و اشتباهشان تاييد و تشويق مي‏نمود ، از آن جمله اين بود كه يهود مي‏گفتند : يد الله مغلولة - خدا دست بسته است ، و بعد از ايجاد و به جريان انداختن نظام جاري در عالم اسباب ، ديگر نمي‏تواند چيزي از آن نظام را به طور خرق عادت تغيير دهد .


دوم - اين بود كه اينان نمي‏فهميدند كه معجزه اگر از قبيل معجزاتي باشد كه خود خداي تعالي هر كدام را به يكي از انبياي گرامي خود اختصاص داده ، و به تقاضاي مردم نازل نشده باشد ، البته اينگونه معجزات مفيد به حال مردم است ، چون شاهد صحت ادعاي پيغمبر صاحب معجزه بوده و هيچ محذوري هم بر آن مترتب نمي‏شده ، مانند عصا و يد بيضاي موسي (عليه‏السلام‏) و مرده زنده كردن و به كور مادرزاد و جذامي شفا دادن و مرغ آفريدن حضرت مسيح (عليه‏السلام‏) و قرآن رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) .


و اما اگر از قبيل معجزاتي باشد كه خود مردم درخواست آن را كرده‏اند ، سنت پروردگار در چنين معجزاتي اين بوده كه درخواست كنندگان را در صورت ديدن آن معجزه و ايمان نياوردن ، بدون مهلت عذاب مي‏فرموده ، مانند معجزات نوح ، هود ، صالح و امثال آنان .


در قرآن كريم آيات بسياري بر اين معنا دلالت مي‏كند .


مانند آيه و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضي الامر ثم لا ينظرون و آيه و ما منعنا ان نرسل بالآيات الا ان كذب بها الاولون و آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالآيات الا تخويفا و در آيه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه كرده و فرموده : و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر علي ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون چنانچه مي‏بينيد در اين آيه مي‏فرمايد : خدا قادر است بر اينكه معجزه‏اي را كه فرض شود نازل كند و چطور ممكن است كسي كه مسماي به اسم الله است چنين قدرت مطلقه‏اي نداشته باشد ، و اگر در جواب ، لفظ رب را كه در سؤال بود به اسم جلاله الله تبديل نمود براي اين بود كه دلالت بر برهان و علت حكم نموده ، بيان كند كه چرا قدرت او مطلقه است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :102


وجه اين دلالت از اين قرار است كه الوهيت مطلقه هر كمالي را به طور مطلق داراست ، كمالات او محدود به هيچ حدي و مقيد به هيچ قيدي نيست ، و بنا بر اين قدرت او هم كه يكي از كمالات است مطلق است ، و جهل به همين معنا مشركين را وادار ساخت كه به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز كردن خدا ، تقاضاي معجزه كنند ، و نفهميدند كه هيچ چيز خدا را عاجز نمي‏كند .


علاوه بر اينكه نفهميدند نزول آيه مورد تقاضايشان موافق مصلحت‏شان نيست ، - همانطوري كه گفته شد - جرأت بر چنين تقاضائي ، خود باعث هلاكت تمامي آنها و قطع نسلشان مي‏شود .


و دليل بر اينكه اين معنا به وجهي و تا اندازه‏اي مورد نظر آيه است اين است كه در ذيل اين احتجاجات مي‏فرمايد : قل لو ان عندي ما تستعجلون به لقضي الامر بيني و بينكم و الله اعلم بالظالمين .


و در دو كلمه نزل و ينزل به تشديد از باب تفعيل دلالت بر اين هست كه مشركين معجزه‏اي را مي‏خواسته‏اند كه تدريجي باشد يا چند معجزه يكي پس از ديگري باشد ، همچنانكه آيات ديگري هم كه تقاضاهاي ديگرشان را حكايت مي‏كند نيز دلالت بر اين معنا دارند ، مانند آيه و قالوا لن نؤمن لك حتي تفجر لنا من الارض ينبوعا ، او تكون لك جنة - تا آنجا كه مي‏فرمايد - او ترقي في السماء و لن نؤمن لرقيك حتي تنزل علينا كتابا نقرؤه ... و مانند : و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا انزل علينا الملائكة او نري ربنا و نيز مانند آيه : و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة .


البته از ابن كثير نقل شده كه وي ، دو كلمه مزبور را به تخفيف قرائت كرده است .


و ما من دابة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ... دابة هر حيواني را گويند كه بر روي زمين بجنبد ، ولي بيشتر در اسب استعمال


ترجمة الميزان ج : 7ص :103


مي‏شود ، دب - به فتح دال - و همچنين دبيب به معناي آهسته راه رفتن است .


طائر هر حيواني را گويند كه با دو بال خود ، در فضا شناوري كند ، و جمع آن طير است .


امت به معناي جماعتي است از مردم ، كه اشتراك در هدف واحد مانند : دين و يا سنت واحده و يا وحدت در زمان و مكان آنان را مجتمع ساخته باشد .


اين كلمه در اصل لغت به معناي قصد است ، أم يعني قصد كرد و يؤم يعني قصد مي‏كند .


و حشر به معناي كوچ دادن جمعي است از جائي به جائي و يا بسيج دادن جمعي است به سوي جنگ و امثال آن .


چنين به نظر مي‏رسد كه توصيف طائر به يطير بجناحيه صرفا براي محاذات با جمله دابة في الارض است و به منزله اين است كه بگوئيم : هيچحيوان زميني و هوائي نيست مگر اينكه ... و نيز از آنجائي كه بيشتر اوقات طيران به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مي‏شود ، و چون دبيب هم به معناي حركت آهسته است ، و با بودن چنين قرائني ممكن بود كسي احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اينكه در مقابل دابة قرار گرفته ، سرعت در حركت باشد ، توصيف مزبور تنها براي محاذات نيست بلكه براي فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناي مجازي آن ( سرعت حركت ) نيست ، بلكه معناي حقيقيش ( پرنده ) منظور است .


گفتاري پيرامون اجتماعات حيواني


اين آيه خطابش به مردم است ، و مي‏فرمايد حيوانات زميني و هوائي همه امت‏هائي هستند مثل شما مردم ، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراي كثرت و عددند ، چون ، جماعتي را به صرف كثرت و زيادي عدد ، امت نمي‏گويند ، بلكه وقتي به افراد كثيري امت اطلاق مي‏شود كه يك جهت جامعي اين كثير را متشكل و به صورت واحدي درآورده باشد ، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجباري باشد و چه اختياري .


همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعي و هر نوعي براي خود امتي است كه افرادش همه در نوع خاصي از زندگي و ارتزاق و نحوه مخصوصي از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند ، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براي شباهت آنها به انسان كافي است ، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود : ثم الي ربهم يحشرون استفاده مي‏شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت‏گيري و تهيه مسكن


ترجمة الميزان ج : 7ص :104


نيست ، بلكه در اين بين ، جهت اشتراك ديگري هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوي خدا شبيه به انسان كرده است .


حال بايد ديد آن چيزي كه در انسان ملاك حشر ، و بازگشت به سوي خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود ، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعي از زندگي ارادي و شعوري كه راهي به سوي سعادت و راهي به سوي بدبختي ، نشانش مي‏دهد ، چيز ديگري نيست ، آري ، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق‏ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جوري كه كرده سعادتمند در زندگي هم نباشد ، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روي آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انساني و نور عبوديت ، خوش و سعادتمند بوده باشد .


پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر ، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعي از اعتقاد و عمل به رويش باز مي‏كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مي‏شود ، و اگر خودش به تنهائي و بدون همراهي و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مي‏شود ، يا در دنيا و آخرت هر دو ، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقداري از آن و يا از همه آن تخلف نمايد ، در دنيا و آخرت بدبخت مي‏شود .


اين آن سنتي است كه فطرت هر انساني آن را قبول داشته ، و در دو كلمه خلاصه مي‏شود ، و آن دو كلمه عبارتند از : 1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن ، 2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو :


1 - به عدل و استقامت دعوت نمودن ، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهي كردن .


آري هر انساني به فطرت سليم خود اموري را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مي‏داند ، و اموري ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مي‏شمارد ، دين الهي هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مي‏دهد .


اين خلاصه و چكيده مطالبي است كه بحث‏هاي گذشته ، آنرا افاده نموده و بسياري از آيات قرآني تاييدش مي‏نمايد ، مانند آيه و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها و آيه كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين


ترجمة الميزان ج : 7ص :105


مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدي الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم .


تفكر عميق در اطوار زندگيحيواناتي كه ما در بسياري از شؤون حياتي خود ، با آنها سر و كار داريم ، و در نظر گرفتن حالات مختلفي كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگي به خود مي‏گيرند ، ما را به اين نكته واقف مي‏سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراي آراء و عقايد فردي و اجتماعي هستند ، و حركات و سكناتي كه در راه بقاء و جلوگيري از نابود شدن از خود نشان مي‏دهند ، همه بر مبناي آن عقايد است ، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگي مادي ، آنچه تلاش مي‏كند ، همه بر مبناي يك سلسله آراء و عقائد مي‏باشد ، و چنانكه يك انسان وقتي احساس ميل به غذاو يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مي‏كند بي‏درنگ حكم مي‏كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد ، و اگر زياد است ذخيره نمايد ، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند .


و نيز وقتي از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مي‏نمايد حكم مي‏كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آنگاه پس از صدور چنين احكامي ، تمامي حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده ، و از راهي كه احكام و آراي مزبور برايش تعيين نموده ، تخطي نمي‏كند .


همين طور يك فرد حيوان هم - به طوري كه مي‏بينيم - در راه رسيدن به هدفهاي زندگي و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن ، حركات و سكناتي از خود نشان مي‏دهد ، كه براي انسان ، شكي باقي نمي‏ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مي‏تواند آنرا برآورده سازد ، داراي شعور و آراء و عقايدي است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر ، وا مي‏دارد .


بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله‏هائي برخورده‏ايم كه هرگز عقل بشرآنرا درك نمي‏كرده و با اينكه قرن‏ها


ترجمة الميزان ج : 7ص :106


از عمر اين نژاد گذشته ، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده ، منتقل نشده است .


آري ، زيست‏شناسان در بسياري از انواع حيوانات ، مانند : مورچه ، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبي از تمدن و ظرافتكاريهائي در صنعت ، و لطائفي در طرز اداره مملكت ، بر خورده‏اند كه هرگز نظير آن جز در بعضي از ملل متمدن ديده نشده است .


قرآن كريم هم در امثال آيه و في خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها وكارهائي كه مي‏كنند ، ترغيب نموده ، و در آيات ديگري به عبرت گرفتن از خصوص بعضي از آنها ، مانند : چهارپايان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است .


انسان وقتي اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مي‏بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافي كه انواع آن در شؤون و هدفهاي زندگي دارند ، با اينهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائي انجام مي‏دهند ، به خود مي‏گويد : لابد حيوانات هم احكام باعثه ( اوامر ) و زاجره ( نواهي ) دارند ، و اگر چنين احكامي داشته باشند ، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را همتشخيص مي‏دهند ، و اگر تشخيص مي‏دهند ناچار ، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مي‏شود ، و گرنه اگر داراي آن احكام نبودند ، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمي‏شد ، چرا بايستي انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند ؟ از اين هم كه بگذريم ، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند ؟ مي‏بايستي همه ، مثل هم باشند ، و حال آنكه مي‏بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقي و نرمي ، تفاوت فاحش و روشني دارند ، و همچنين در جزئيات ديگري از قبيل حب و بغض و مهرباني و قساوت و رامي و سركشي و امثال آن ، همين اختلافات را مشاهده مي‏كنيم .


و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامي دارد ، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مي‏دهد ، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وي و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مي‏دانيم ، و مي‏گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگي دنيايي وي تاثير دارد ، بلكه در سعادت و بدبختي اخرويش نيز مؤثر است ، چون ملاك خوبي و بدي در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين عدالت و ظلم است ، آنوقت ، همين سخن را در


ترجمة الميزان ج : 7ص :107


باره حيوانات نگوييم ، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشري دارند ؟ مگر جز اين است كه خداي سبحان ، ملاك خوبي حشر و سعادت اخروي انسان را ، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد ، و ملاك بدي آنرا اين دانسته ، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند ؟ و مگر نفرموده : ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامي آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده : و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار پس چرا حيوانات مانند انسان حشري نداشته باشند ؟ .


آيا به راستي حيوانات هم قيامتي دارند ؟ و آيا در پيشگاه خداي سبحان ، محشور مي‏شوند به همان نحوي كه انسان محشور مي‏شود ؟ و آيا اگر محشور مي‏شوند ، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزاني سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفي كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مي‏بينند ؟ و آيا آنها نيز براي خود انبيائي دارند ، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائي به گوششان مي‏رسد ؟ و اگر چنين است آيا انبياي آنها از جنس خود آنها است ، و يا از جنس بشر است ؟ اينها همه سؤالاتي است كه در اين بحث به ذهن خواننده مي‏رسد ، و جواب يك يك آنها از آيات قرآني استفاده مي‏شود : 1 - آيا حيوانات غير انساني هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟ آيه ثم الي ربهم يحشرون متكفل جواب از اين سؤال است ، همچنانكه آيه و اذا الوحوش حشرت قريب به آن مضمون را افاده مي‏كند ، بلكه از آيات بسيار ديگري استفاده مي‏شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مي‏شوند ، بلكه آسمان‏ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت‏ها و ساير شركائي كه مردم آنها را پرستش مي‏كنند و حتي طلا و نقره‏اي كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد ، و با آن طلا و نقره


ترجمة الميزان ج : 7ص :108


پيشاني و پهلوي صاحبانشان داغ مي‏شود .


خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است .


2 - آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است ، و آنها هم مبعوث شده ، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مي‏بينند ؟ جواب : آري معناي حشر همين است ، زيرا حشر به معناي جمع كردن افراد و آنها را از جاي كندن و به سوي كاري بسيج دادن است .


3 - آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند ؟ جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده ، و ليكن چنين فرموده است : يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار و نيز فرموده : و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه و نيز فرموده : و جمع الشمس و القمر و نيز فرموده : انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها علاوه بر اينكه از آيه شريفه ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون و آيه ثم الي مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون و همچنين از آيات ديگري استفاده مي‏شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند .


و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است ، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است ، همچنانكه در آيه انا من المجرمين منتقمون و آيه فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان


ترجمة الميزان ج : 7ص :109


الله عزيز ذو انتقام ، يومتبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار همين دو چيز را ذكر فرموده ، يعني انعام و انتقام را جزاي دو وصف احسان و ظلم دانسته ، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد ، و اجمالا افرادي از حيوانات را مي‏بينيم كه در عمل خود ظلم مي‏كنند و افراد ديگري را مشاهده مي‏كنيم كه رعايت احسان را مي‏نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند .


مؤيد اين معنا ظاهر آيه و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤخرهم الي اجل مسمي است ، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهي است تنها به خاطر اين است كه ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتي در مؤاخذه ندارد ، بنا بر اين هر جنبده ظالمي ، چه انسان و چه حيوان ، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد - .


گو اينكه بعضيها گفته‏اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است .


اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات ، در روز قيامت ، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوي بوده و در عين بي زباني همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مي‏كند ، آنها نيز سير كنند ، تا كسي اشكال كند و بگويد : اين سخن مخالف با ضرورت است ، و شاهد بطلان آن آثاري است كه از انسان و حيوانات بروز مي‏كند ، براي اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله مؤاخذه و حساب و اجر مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست ، به شهادت اينكه افراد همين انسان ، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت‏گيري در حساب ، يك جور نبوده ، عاقل و سفيه ، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمي‏دهند .


علاوه بر اينكه خداي تعالي از پاره‏اي از حيوانات لطائفي از فهم و دقائقي از هوشياري حكايت كرده كه هيچ دست كمي از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد ، مانند داستاني كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است : حتي اذا اتوا علي واد


ترجمة الميزان ج : 7ص :110


النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون و نيز مانند مطلبي كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است : فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين ، اني وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شي‏ء و لها عرش عظيم ، وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون ... .


خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعوري را كه از اين حيوانات استفاده مي‏كند وزن كرده و بسنجد ، ترديد برايش باقي نمي‏ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسياري ديگر و ادراكات گوناگوني است از معاني بسيطه و مركبه .


و چه بسا عجائب و غرائبي كه دانشمندان حيوان‏شناسي پس از مطالعات عميقي در انواع مختلفي از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده‏اند ، گفتار ما را تاييد نمايد ، براي اينكه چنين عجائب و غرائبي ، جز از موجودي صاحب اراده و داراي فكر لطيف و شعور تيز و عميق ، سر نمي‏زند .


و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبري كه وحي بر او نازل مي‏شود مي‏گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبراني كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مي‏شوند ، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائي كه بين او و بين حيوانات وجود دارد ، پس بزند ، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال ، فائده‏اي نداشته و جز سنگ به تاريكي انداختن چيز ديگري نيست ، كلام الهي نيز ، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مي‏فهميم ، كوچكترين اشاره‏اي به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه اهل بيت


ترجمة الميزان ج : 7ص :111


(عليهم‏السلام‏) هم چيزي كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمي‏شود .


از آنچه كه گفتيم به خوبي معلوم شد كه اجتماعات حيواني هم مانند اجتماعات بشري ، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهي در فطرتشان وجود دارد ، همان فطرياتي كه در بشر سر چشمه دين الهي است و وي را براي حشر و بازگشت به سوي خدا ، قابل و مستعد مي‏سازد ، در حيوانات نيز هست .


گو اينكه حيوانات بطوري كه مشاهده مي‏كنيم ، جزئيات و تفاصيل معارف انساني را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفي كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است ، نيستند ، چنانكه آيات قرآني نيز اين مشاهده را تاييد مي‏نمايد ، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مي‏داند و او را از ساير حيوانات افضل مي‏شمارد .


اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مي‏توان اظهار داشت .


اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مي‏گوييم : اينكه خداي تعالي فرمود : و ما من دابة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتي كه در بين تمامي انواع حيوانات ديده مي‏شود ، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعي و غير اختياري ، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديواري زندگي دنيا است ، نبوده ، بلكه براي اين تاسيس شده كه هر نوعي از آن ، مانند آدميان به قدر شعور و اراده‏اي كه دارند به سوي هدفهاي نوعيه‏اي كه دامنه‏اش تا بيرون اين چهار ديوار ، يعني عوالم بعد از مرگ هم كشيده است ، رهسپار شده و در نتيجه ، آماده زندگي ديگري شود ، كه در آن زندگي سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است .


در اينجا ممكن است كساني اعتراض كرده ، بگويند : گويا دانشمندان حيوان‏شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعي نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد ، به شهادت اينكه مي‏بينيم كارهاي حيوانات را مانند كارهاي نباتات طبيعي و غير اختياري مي‏دانند ، و شايد حق هم با ايشان باشد ، براي اينكه مي‏بينند وقتي حيوان به چيزي كه نفعش در آن است برخورد نمايد ، مثلا وقتي گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمي‏تواند خودداري نمايد ، و همچنين موش و شكار وقتي به دشمن خونخوار خود برمي‏خورند ، نمي‏توانند از فرار خودداري كنند ، با اين حال چگونه مي‏توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراي سعادت و شقاوت اختياري هستند ؟ جواب اين اعتراض از تامل در معناي اختيار و دقت در حالات نفسانيه‏اي كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مي‏دهد به دست مي‏آيد ، زيرا اگر عنايت الهي ، شعور و


ترجمة الميزان ج : 7ص :112


اراده‏اي را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مي‏باشد - در آدمي به وديعه سپرده ، براي اين است كه وي حيوانيست كه به وسيله شعور مي‏تواند در مواد خارجي عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براي بقاي خود استفاده نمايد ، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد .


وقتي در ماده‏اي از مواد سودي سراغ كرد ، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره‏برداري كند ، بنا بر اين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشتري احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعوري كه دارد ، در بكار زدنش اختياري ندارد ، بلكه خيلي از كارهاي انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد ، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مي‏كند .


آري ، انسان هم چيزهائي را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‏اي جز سراغ داشتن نمي‏خواهد ، همين كه آنرا در جائي سراغ كرد اراده اقدام به عمل مي‏كند ، مانند تنفس و غالب عمليات ديگري كه از روي ملكه انجام مي‏دهد .


البته چيزهائي كه يا از نظر نقص وسائل ، و يا وجود موانع خارجي ، و يا اعتقادي ، نفعشان براي انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافي نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوي آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعي همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است يا مضر ؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده‏اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مي‏كند ، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .


مثلا انسان گرسنه‏اي كه به غذائي قابل ، براي سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاي پاكيزه و صالحي است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا ، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعي از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدي هست يا نه ؟ و ناگزيرشود كه در چنين مواردي آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتي كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود ، سرشان نمي‏شود ، كارهايشان اختياري نباشد ؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكري ، كه بشر در اينگونه موارد دارد ، براي اين است كه مورد را ، يا مانند موش براي گربه نافع بداند و يا مانند گربه براي موش مضر بودنش را مسلم سازد ، وقتي نافع و ضرر مورد را به اين روشني تشخيص داد ، هر وقت به آن دست يافت ، بي‏درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد ، بدون تاملاز آن مي‏گريزد ، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .



ترجمة الميزان ج : 7ص :113


پس خلاصه معناي اختيار اين شد كه : انسان وقتي بعضي از امور را تشخيص نمي‏دهد و نمي‏تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر ؟ فكر را به كار مي‏اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد ، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجي به تفكر ، اراده خود را در تصرف آن به كار مي‏زند .


پس انسان اختيار مي‏كند چيزي را كه نفعش را ، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند ، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براي رفع موانع حكم نيست .


حال كه اين نكته روشن شد مي‏گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را ، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد ، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادي اختيار ، يعني صفات روحي و احوال باطني از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بي‏بندوباري ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكي ، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاي آن با هم اختلاف زيادي دارند ، و بسيار مي‏شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتي كه اشتهاي آنرا دارد ، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مي‏بيند ، در حالي كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنائي به امر آن شهوت ندارد ، و همچنين آدم ترسو ، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزاري كه احتمال مي‏دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وي برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد ، در حالي كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو ، مرگ خونين ، و هر صدمه بدني ديگر را ، امر آساني شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتي براي بزرگترين مصائب ، اهميتي قائل نمي‏شود ، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز ، با تصور واهي مختصري ، چيزي را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحي در آن فعل نديده و چيزهائي كه در نظر آن بي مغز ، مرجح بوده در نظر اين جز مشتي لهو و لعب نباشد ، و نيز كارهائي كه بچه‏هاي غير مميز مي‏كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختياري است ، و با مقداري تامل و اعمال رويه انجام مي‏شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست .


حتي خود اشخاص بالغ هم در بسياري از كارهائي كه انجام مي‏دهند وقتي صحبت از آن كارها به ميان مي‏آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مي‏دانند ، و به صرف اينكه به خاطر بعضي از ملاحظات اجتماعي ، ارتكاب كرده‏اند و با اينكه عذرشان موجه نيست ، مي‏گويند : مجبور به ارتكاب بوديم .


شخص سيگاري مي‏گويد : چه كنم ؟ معتادم .


پرخواب مي‏گويد : چاره چيست ؟ كسلم .


دزد و خائن مي‏گويد : بي پولي و فرط احتياج مجبورم كرد و ... همين اختلاف فاحشي كه در مبادي اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضي


ترجمة الميزان ج : 7ص :114


كه افعال اختياري دارد ، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعي ، آن فعلي را اختياري بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختياري تشخيص دهند ، و مساله صحت امر و نهي و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند ، و كسي را كه عملش از روي مبادي و اسباب اختيار ، يعني استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند .


البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمي اختياري است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختياري نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكويني ، كمتر از آنهم اختياري است .


ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعي و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط ، اختياري شناخته شده است .


دقت در آنچه گذشت آدمي را مطمئن و جازم مي‏كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‏اي از موهبت اختيار بهره دارند ، البته نه به آن قوت و شدتي كه در انسانهاي متوسط هست .


شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسياري از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلي را مي‏بينيم كه در بعضي از موارد كه عمل مقرون با موانع است .


حيوان از خود حركاتي نشان مي‏دهد كه آدمي مي‏فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است ، و در بعضي از موارد مي‏بينيم كه به ملاحظه نهي صاحبش و از ترس شكنجه‏اش يا به خاطر تربيتي كه يافته از انجام عملي خودداري مي‏كند .


اينها همه دليل بر اين است كه در نفوسحيوانات هم حقيقتي به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار ، هست .


او نيز مي‏تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائي ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است ، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف‏تر از آن مقداري باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم .


و وقتي صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‏اي خالي از معناي اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمي دارند ، هر چه هم ضعيف باشد ، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداي سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصي قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد ، و ما از آن اطلاعي نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگري با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم ، و خلاصه راهي باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش ، صحيح باشد .


و جز خداي سبحان كسي را بر آن راه آگهي نباشد ؟ .


و جمله ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء جمله‏اي است معترضه ، و ظاهرش اين است كه : مراد از آن چيز ، كه در آن تفريط و كوتاهي نشده ، همان كتاب است ، و مراد از


ترجمة الميزان ج : 7ص :115


شي‏ء كوتاهيهاي گوناگوني است كه نفي شده ، و خلاصه معنا اينكه : چيزي نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد ، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهي نكرده‏ايم ، پس كتاب ما تام و كامل است .


و در معناي كتاب دو احتمال هست : يكي اينكه مراد از آن لوح محفوظي باشد كه خداي سبحان در مواردي از كلام خود آنرا كتابي ناميده كه تمامي اشيائي كه بوده و هست و خواهد بود ، در آن نوشته شده است .


بنا بر اين احتمال ، معناي آيه چنين مي‏شود : اين نظامها كه در حيوانات جاري است و نظير نظام انساني است ، نظامي است كه عنايت خداي سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد ، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بي فايده نباشد ، و تا آنجا كه مي‏توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بي بهره نمانند .


و بنا بر اين احتمال ، آيه شريفه آن معنائي را به طور خصوص مي‏رساند كه آيه شريفه و ما كان عطاء ربك محظورا و آيه شريفه ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم آن را به طور عموم مي‏رساند .


دوم اينكه مراد از آن ، همين قرآن باشد ، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است .


و در اين صورت معناي آيه چنين مي‏شود : قرآن مجيد از آنجائي كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفي نهاده شده كه چاره‏اي در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست ، از اين جهت ، در اين كتاب ، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمي دخيل است دريغ و كوتاهي نشده است .


همچنان كه آيه و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء هم همين مضمون را افاده مي‏كند .


و از جمله مطالبي كه آگهي بر آن براي مردمي كه مي‏خواهند از امر معاد مطلع شوند ، لازم و ضروري است ، اين است كه چگونگي ارتباط حشر و بعث دسته جمعي را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند ، چنانكه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مي‏بينند ، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمي را در توحيد خداي تعالي و قدرت و عنايت


ترجمة الميزان ج : 7ص :116


لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامي كه در عالم جاري است نيز بينا و هوشيار مي‏سازد ، مهم‏ترين فايده‏اش اين است كه آدمي را به اين جهت آشنا مي‏كند كه موجوداتي كه در سلسله نظام عمومي قرار گرفته‏اند ، به طور كلي از نقص رو به كمال مي‏روند ، بعضي از قسمتهاي اين سلسله و زنجيررا كه خود مشتمل بر حلقه‏هائي است ، انسان و حيوان تشكيل مي‏دهد ، البته پائين‏تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگري است كه هر كدام پس از ديگري قرار گرفته‏اند ، و از پست‏ترين مراتب نباتي شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن ، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مي‏شود .


خداي تعالي هم در خصوص دقت و سيري كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتي كه در آنها به وديعه سپرده شده است ، دعوت فرموده ، و مطالعه در آنرا وسيله رسيدن بهترين نتائج علمي دانسته ، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انساني است .


از آن جمله فرموده : و في خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مي‏كند ، در قرآن كريم بسيار است .


اين بود آن دو معنائي كه در باره معناي كتاب احتمال مي‏داديم .


و نيز ممكن است آيه را طوري معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود ، چنانكه گفته شود : معناي آيه اين است كه خداي سبحان در آنچه كه مي‏نويسد ( چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است ) تفريط و كوتاهي نمي‏كند .


اما اينكه نسبت به نوشته شده‏هاي در كتاب تكوين كوتاهي نمي‏كند ؟ براي اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعي از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند ، براي آن نوع مقدر فرموده است ، از آن جمله براي حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگي اجتماعي ، چيزي مقدر كرده است .


و اما اينكه در كتابي كه كلام او است و بر بشر وحي شده ، تفريط نكرده ؟ براي اينكه در آن كتاب هر چيزي را كه معرفتش براي بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است ، بدون هيچ مسامحه و كوتاهي بيان فرموده .


و از جمله چيزهائي كه دانستنش براي بشر مفيد است اين است كه خداي تعالي در باره امت‏ها و انواع حيوانات هم كوتاهي نكرده است و در آيه مورد


ترجمة الميزان ج : 7ص :117


بحث هم همين معنا را تذكر مي‏دهد ، و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امت‏هاي زنده‏اي قرار داده كه با هستي خود به سوي خدا در حركت و تكاملند ، و سرانجام هم مانند انسان به سوي او محشور مي‏شوند ، بيان مي‏كند .


و جمله ثم الي ربهم يحشرون عموميت حشر را به حدي كه شامل حيوانات هم مي‏شود ، بيان مي‏كند ، و از آن برمي‏آيد كه زندگي حيوانات ، نوعي از زندگي است كه مستلزم حشر به سوي خداوند است ، همانطوري كه زندگي انساني مستلزم آن است ، و لذا ضمير هم را كه مخصوص ذوي العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده : الي ربهم و نفرموده : الي ربها .


و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلي رضاي خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست .


در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير ( ما ) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته ، و دقت در آن اين معنا را به خوبي مي‏رساند كه اصل در اين سياق همان سياقغيبت بوده و اگر در جمله ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براي اين بوده است كه اين جمله ، جمله معترضه‏اي است و خطاب در آن ، مخصوص به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، پس وقتي كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلي كه غيبت بود برگشته مي‏فرمايد : ثم الي ربهم يحشرون .


در باره معناي اين آيه ، ديگران حرفهاي عجيبي زده‏اند ، از آن جمله ، استدلالي است كه بعضي از علما با اين آيه براي مساله تناسخ كرده ، و گفته‏اند كه روح آدمي پس از مرگ و مفارقت از بدن ، متعلق به بدن حيواني مي‏شود كهطبع آن با فضائل و رذائل اخلاقي وي متناسب باشد ، مثلا شخص مكار و حيله‏گر وقتي مي‏ميرد روحش به كالبد روباهي منتقل مي‏شود و شخص فتنه‏انگيز و كينه‏توز جانش در بدن گرگ حلول مي‏كند ، و آن ديگري كه در زندگي كارش دنبال كردن لغزش‏ها و معايب مردم بوده ، پس از مرگ جانش به بدن خوك ، و آنكه شهوت‏پرست و پرخور بوده ، جانش به بدن گاو منتقل مي‏شود ، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مي‏بيند .


و اگر مرد با سعادت و داراي فضائل نفساني باشد روحش به بدن نيكاني از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند ، متعلق مي‏شود و روي اين حساب معناي اين آيه چنين مي‏شود : هيچ حيواني از حيوانات نيست مگر اينكه امت‏هايي از انسان ، مانند خود شما بوده‏اند ، و بعد از مرگ هر كدام همينطوري كه مي‏بينيد به صورت حيواني درآمده‏اند .


اين است آن معناي عجيبي كه براي آيه شريفه كرده‏اند ، و ليكن از گفته‏هاي قبلي ما


ترجمة الميزان ج : 7ص :118


بطلان اين حرف به خوبي روشن مي‏شود ، و خواننده خود قضاوت مي‏كند كه معناي آيه ، با اين معنائي كه كرده‏اند ، فرسنگ‏ها فاصله دارد .


علاوه بر آنچه گفته شد ، ذيل آيه شريفه كه مي‏فرمايد : ثم الي ربهم يحشرون با اين معنا مخالفت دارد ، زيرا انتقال به بدنهاي ديگر ، حشر به سوي خدا نيست ، از اي هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدي واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست .


و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات ، مرگ آنها است ، نه اينكه بعد از مرگ دو باره زنده مي‏شوند ، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است .


اين دو معنا نيز باطل است ، اما اولي - به دليل اينكه ظاهر الي ربهم آنرا نفي مي‏كند ، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناي الي ربهم يحشرون اين خواهد بود كه : به سوي پروردگار خود مي‏ميرند و اين معناي غلطي است .


و اما دومي - براي اينكه هيچ دليلي بر التزام به آن نيست ، و هيچ عنايت و جهتي ايجاب نمي‏كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم .


در آيه هم چيزي كه مستوجب آن باشد نيست .


و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم في الظلمات ... مقصود از اين جمله ، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند ، از نعمت شنوائي و گويائي و بينائي محرومند و محروميت‏شان بدان علت است كه در ظلماتي قرار دارند كه در آن ظلمات ، چشم كار نمي‏كند .


پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان ، قادر به شنيدن كلام حق نيستند ، تا چه رسد به اينكه آنرا بپذيرند ، و به خاطر لال بودنشان ، نمي‏توانند به گفتن حق ، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا ، شهادت دهند ، و به خاطر ظلمتي كه به آنان احاطه كرده نمي‏توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص داده ، آنرا اختيار نمايند .


من يشا الله يضلله ... - اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كري و لالي و در ظلمت بودن ، عذابي است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده‏اند ، و دلالتش از اين راه است كه خداي سبحان اضلال چنين كسي را كه به خود نسبت داده ، كيفر عمل قرار داده ، نظير آيهو ما يضل به الا الفاسقين پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان


ترجمة الميزان ج : 7ص :119


نيست ، بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است .


و بنا بر اين مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد ، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است .


و مراد از من يشا همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند .


از اينكه صراط مستقيم را مقابل كوري و كري و تاريكي قرار داد ، استفاده مي‏شود كه مراد از آن ، داشتن گوشي است كه دعوت خداي را بشنود و آنرا بپذيرد ، و داشتن چشمي است كه حقرا ببيند و در باره آن روشن باشد ، اين است پاداش آنكس كه آيات خداي را تكذيب نكند ، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مي‏كند ، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كساني كه استحقاق آنرا دارند تعلق نمي‏گيرد ، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مي‏دهد ، و البته مشيتش به اين تعلق نمي‏گيرد مگر در باره كسي كه متعرض رحمتش شود .


و اما اينكه چگونه خداي تعالي آنان را به كري و كوري و لالي توصيف فرموده ، و اينكه معناي حقيقي آن و توصيف‏هاي نظير آن چيست ، قبلا در آن بحث كرده‏ايم .


در اين آيه نكته ديگري منظور است ، و آن نكته از فصل و وصل در جمله صم و بكم في الظلمات استفاده مي‏شود ، چون اول يكي از صفات آنان را كه همان كري است ذكر نموده آنگاه صفت ديگري از آنان را كه همان گنگي است ذكر و به عنوان دومين صفت ، بر اولي عطف مي‏كند ، ولي وقتي در ظلمت بودن‏شان را كه صفت سوم آنان است ذكر مي‏كند ، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمي‏برد ، و با بكار بردن واو اين صفت را از آن دو جدا نمي‏سازد ، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه صم بكم عمي بدون ذكر واو ذكر شده ، و در آيه ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة به وصل آمده و شايد نكته اينكه يكجا همه به وصل آمده و جاي ديگر به فصل ، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل ، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنانكه كر بودند غير از كساني بودند كه لال بودند ، ليكن هر دو در كوري و تاريكي مشتركند ، زيرا كرها عموما كساني بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مي‏كردند ، و اين تقليد به حدي رسيده بود كه ديگر گوش شنوائي برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند ، و گنگها همان بزرگاني بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند ، به طوري كه اگر مردم را به حق دعوت


ترجمة الميزان ج : 7ص :120


مي‏كردند مردم مي‏پذيرفتند ، و ليكن در عين اينكه مي‏دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است ، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشي از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند ، و اين دو طايفه - چنانكه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتي قرار دارند كه حق در آن ديده نمي‏شود ، و اشخاص بينا و شنواي ديگر هم نمي‏توانند با اشارتهاي خود آنان را هوشيار و بينا سازند .


اين معنائي است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مي‏شود ، و مؤيد آن اين است كه جملات مرتبيهم كه در اين آيات است از قبيل جمله و هم ينهون عنه و يناون عنه و همچنين جمله و لكن اكثرهم لا يعلمون همه شامل هر دو طايفه مي‏شوند .


و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين : صم بكم عمي اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند ، زيرا به كلي از رحمت خدا منقطع و بي بهره بودند ، همچنانكه وجه وصل در آيه مربوط به كفار : ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة اين است كه بفهماند : مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است ، چنانكه اين تفاوت را در آيه و قالوا قلوبنا في اكنة مما تدعونا اليه وفي آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب صريحا بيان فرموده است .


البته آيه مورد بحث به وجوه ديگري هم توجيه شده است .


قل ا رايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ... لفظ أ رأيتكم لفظي است مركب از : 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضي از ماده رؤيت 3 - ضمير جمع مخاطب .


اهل ادب اين كلمه را به معناي : خبر ده مرا گرفته‏اند ، راغب در مفردات مي‏گويد : أ رأيت به منزله خبر ده مرا است ، و كاف هم بر آن داخل مي‏شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقي بماند ، خداي تعالي در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مي‏فرمايد : ا رايتك هذا الذي و قل ا رايتكم .


در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده ، مجددا به وجه ديگري بر بطلان شركشان


ترجمة الميزان ج : 7ص :121


اقامه حجت شده است ، و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتي را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد ، آنگاه چنين فرض مي‏كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازي كه دارند كسي را مي‏خوانند كه نجاتشان دهد ، چون ارتكازي انسان اين است كه وقتي در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسي كه قادر بر رفع پريشاني او است روي آورده تقاضا كند .


سپس در چنين فرضي از آنان مي‏پرسد اگر راست مي‏گوئيد دست به دامان چه كسي خواهيد شد ؟ و درخواست خود را از چه كسي خواهيد نمود ؟ آيا جز خدا كسي از بت‏هاي شما هست كه به داد شما برسد ؟ و شما آنرا به فريادرسي خود بخوانيد ؟ حاشا كه غير خداي را به فريادرسي خود بخوانيد ، چطور چنين چيزي ممكن است و حال آنكه بت‏ها را مي‏بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبري جهان هستند ؟ بلكه از شدت گرفتاري ، بت‏ها را كه خدا و شركاي خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد .


آري ، انسان وقتي كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مي‏شود و هجوم گرفتاري او را از جايش مي‏كند غير خود هر چيزي را فراموش مي‏كند ، الا اينكه در عين حال اميدي بر رفع پريشانيش دارد ، و معلوم است آنكسي كه مي‏تواند پريشاني او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است ، البته خداي تعالي هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت ، آن پريشاني را بر طرف مي‏سازد ، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاي او و مجبور به رفع پريشانيش باشد ، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است .


وقتي خداي قادر سبحان پروردگاري باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد ، و نفسش او را مجبور مي‏سازد كه در شدائد و گرفتاري‏هاي خرد كننده به سوي او توجه كند نه به سوي شركايي كه مشركين خدايشان ناميده‏اند ، پس بنا بر اين ، همان خداي سبحان معبود و پروردگار مردم است ، نه آن شركائي كه اله ناميده شده‏اند .


روي اين حساب معناي آيه چنين مي‏شود : بگو اي محمد ا رايتكم - خبر دهيد مرا ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة چنين فرض مي‏كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند ، و فرا رسيدن قيامت را هم طوري قطعي و روشن فرض مي‏كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند ، انكارشان قابل اعتناء نيست .


ا غيرالله تدعون آيا براي رفع آن غير خداي را مي‏خوانيد ؟ خداي تعالي در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده‏اند ، آري در مواقع گرفتاري روي آوردن به سوي خدا از فطريات بشر است .


ان كنتم صادقين اگر راستگو مي‏بوديد و رعايت انصاف مي‏نموديد آيا يقينا در


ترجمة الميزان ج : 7ص :122


چنين فرضي غير او را مي‏خوانديد ؟ بل اياه تدعون بلكه يقينا تنها خداي سبحان را مي‏خوانديد ، نه بت‏هايتان را .


فيكشف ما تدعون اليه ان شاء خدا هم آن پريشاني را از شما بر طرف مي‏سازد ، همچنانكه از قوم يونس بر طرف كرد .


البته اين وقتي است كه مشيتش تعلق بگيرد ، و گر نه مي‏تواند بر طرف نسازد ، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاي شما نمي‏شود ، قدرت او مطلق و ذاتي است .


و تنسون ما تشركون و بت‏هاي تراشيده را فراموش مي‏كنيد ، آري غريزي انسان است كه در مواقع هجوم بلا ، غير از خود ، هر چيز ديگري را فراموش كند ، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مي‏بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهائي بپردازد كه برايش فايده‏اي ندارند .


و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بت‏ها در شدايد و مشغول خود شدن و خداي را براي رفع پريشاني خواندن ، خود صريح‏ترين برهان است بر توحيد معبود ، و اينكه جز خداي تعالي معبود ديگري نيست .


از توضيحاتي كه در معناي آيه داديم چند نكته روشن گرديد : اول اينكه : مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براي نجات از عذاب ، هر دو در برهان ، طوري فرض شده‏اند كه خود مشركين هم آنرا قبول دارند ، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضي تنها كسي كه به فريادرسي خوانده مي‏شود ، خداي ( عز اسمه ) است و بس ، نه بت‏ها .


و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلي بودن آن خود برهان ديگري است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مي‏شود ، به خلاف برهاني كه در آيه است ، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است ، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند .


دوم اينكه : مقيد كردن جمله فيكشف ما تدعون اليه به جمله ان شاء براي اين بود كه قدرت مطلقه خداي سبحان را برساند ، و بفهماند كه براي خداي متعال چنين قدرتي هست كه حتي گرفتاريهاي اخروي را هم كه در آن ترديدي نيست رفع كند ، زيرا درست است كه قضاي حتمي خدا ، وقتي امري را واجب نمود حتمي مي‏شود ، و ليكن آنطور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد ، پس قدرت او در هر چيز ، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است ، بلكه هر عذاب حتمي و هر امر حتمي ديگري هم حالش همين است ، اگر خدا بخواهد آنرا ايجاد مي‏كند و گر نه ، نه ، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهائي را مي‏خواهد كه قضاي


ترجمة الميزان ج : 7ص :123


حتمي بر آنها كرده و وعده جزمي به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمي‏كند ، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد ( دقت بفرمائيد) .


و همچنين در مساله استجابت دعا ، زيرا خداي سبحان در عين اينكه در آيه و اذا سالك عبادي عني فاني قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان خود را جوابگوي دعا خوانده است ، مي‏تواند دعاي احدي را جواب نگويد ، در عين اينكه در آيه ادعوني استجب لكم وعده قطعي داده كه دعاي هر كسي كه او را بخواند مستجاب مي‏كند .


و نيز مي‏تواند دعاي كسي را اجابت نكند ، براي اينكه گر چه دائما استجابت مي‏كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت ، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دست‏بندي به دست قدرتش زده باشد ، نه ، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد ، و ليكن اين قدرت را به كار نمي‏زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جاري است .


از اين بيان فساد اشكالي كه بر آيه شده است روشن مي‏گردد ، و آن اين است كه : از آيه مورد بحث استفاده مي‏شود كه خدا اگر بخواهد دعاي كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمي‏دارد ، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبي كه نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت دارد ، و آن اين است كه ترديدي در قيامت نبوده و چاره‏اي جز وقوعش نيست ، و همچنين چيزي از عذاب استيصال جلوگيري نمي‏كند ، چنانكه آيه و ما دعاء الكافرين الا في ضلال بر آن دلالت دارد .


فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور ، بيش از اين دلالت ندارد كه خداي سبحان بر هر چه بخواهد قادر است ، و اما اينكه هر كاري را هم مي‏خواهد و مي‏كند ، در آيه دلالتي بر آن نيست ، و شكي نيست در اينكه وقتي خداي تعالي به وقوع قيامت و عذاب استيصال ، حكم حتمي كرد موجب نمي‏شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده ، باطل شده و از او سلب شود ، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمي‏كند ، اگر بخواهد مي‏تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد .


و اما آيه و ما دعاء الكافرين الا في ضلال ؟ مراد از آن دعائي است كه كفار در


ترجمة الميزان ج : 7ص :124


جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مي‏كنند ، و معلوم است كه با قطعي بودن حكم و حتمي بودن قضا ديگر دعاي واقعي محقق نمي‏شود ، زيرا از خدا خواهش كردن اينكه : خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه : اي خدا تو خدا مباش براي اينكه معناي الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوي او بازگشت كنند .


بنا بر اين چنين دعاهائي فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناي آن خالي است ، و گر نه اگر حقيقت دعامحقق شود ، و همانطوري كه از آيه اجيب دعوة الداع اذا دعان ... استفاده مي‏شود ، صاحب دعا راستي بخواهد و آنچه مي‏خواهد راستي از خدا بخواهد ، البته چنين دعائي رد نخواهد شد ، و دعائي كه داراي چنين اوصافي باشد يقينا نمي‏گذارد كه كافر به كفر خود باقي بماند ، و لو براي همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده ، مصداق اين آيه‏اش مي‏سازد كه خداي تعالي مي‏فرمايد : فاذا ركبوا في الفلك دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الي البر اذا هم يشركون .


از اين روي دعائي كه در جمله و ما دعاء الكافرين الا في ضلال است ، دعائي است كه كفار در عين كفر كرده‏اند .


آري ، گر چه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند ، و ليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آنرا از دلها زايل گردانند .


پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مي‏خواهند كه عذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعاي‏شان نظير همان دروغهائي است كه در قيامت به خداي خود مي‏گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده : و الله ربنا ما كنا مشركين .


همانطوري كه چنين دروغهائي را در عين اينكه مي‏دانند فايده ندارد ، مي‏گويند ، و نمي‏توانند نگويند ، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده ، و در دلهايشان رسوخ كرده ، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار دروني است ، از آن چشم نمي‏پوشند ، همچنين است درخواست رفع عذابشان ، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدائي كه در جهنم با يكديگر دارند و نمي‏توانند نداشته باشند .


چنانكه خداي تعالي هم مي‏فرمايد : تسقي من عين آنية ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغني من جوع و نيز مي‏فرمايد : ثم انكم ايها الضالون المكذبون


ترجمة الميزان ج : 7ص :125


لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون فشاربون عليه منالحميم فشاربون شرب الهيم و نيز مي‏فرمايد : ان ذلك لحق تخاصم اهل النار همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات دروني است .


بنا بر اين روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتي با آيه مورد بحث ندارد ، بلكه جمله‏هاي ما - قبل آن هم اين معنا را كه دعاي كفار از روي حقيقت نيست ، تاييد مي‏كند .


زيرا در آن جمله‏ها مي‏گويند : و قال الذين في النار لخزنة جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوما من العذاب قالوا ا و لم تك تاتيكم رسلكم بالبينات قالوا بلي قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين الا في ضلال و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاي خودشان مايوسند ، و لذا به خازنان دوزخ مي‏گويند : شما دعا كنيد .


و معلوم است كه دعاي از روي نوميدي دعاي حقيقي نيست ، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن ، و چيزي كه يقين داريم واقع نمي‏شود ، طلبش معنا ندارد .


سوم اينكه : مقصود از نسيان در جمله و تنسون ما تشركون هم ممكن است معناي حقيقي آن باشد و هم معناي مجازيش ، و چنان نيست كه نشود معناي حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميان خود ، حال خود را خوب درك مي‏كنيم ، و مي‏دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاريها چگونه متوجه خود و خداي خود شده و هر چيزي را از ياد مي‏بريم .


بنا بر اين هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضي‏ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناي مجازي آن است و مقصود اين است كه از شرك خود اعراض خواهيد كرد ، مانند اعراض كسي كه چيزي را فراموش كرده باشد .


گر چه مانعي هم از التزام معناي مجازي آن نيست ، زيرا اينگونه مجازات براي كلمه نسيان زياد است ، حتي در قرآن كريم هم نسيان در معناي اعراض و بي اعتنائي مجازا استعمال شده است ، از آن جمله آيه : و قيل اليوم ننسيكم كما نسيتم لقاء يومكم هذا است و همچنين آياتي ديگر .


ليكن خواستيم بگوئيم مجبور به چنين


ترجمة الميزان ج : 7ص :126


التزامي نيستيم ، بلكه اگر نسيان را به همان معناي حقيقيش هم بگيريم صحيح است .


و لقد ارسلنا الي امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون باساء و بؤس و باس هر سه به معناي شدت گرفتاري است ، الا اينكه بؤس بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مي‏شود ، و باس و باساء بيشتر در غير جنگ ، از قبيل فقر و قحطي و امثال آن به كار مي‏رود .


و ضر و ضراء به معناي بد حالي است ، چه بد حالي روحي ، مانند اندوه و ناداني ، يا بد حالي جسمي ، مانند مرض و نقص‏هاي بدني ، و يا بد حالي‏هاي خارجي ، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن .


شايد مقصود از اينكه هم باساء را ذكر كرد و هم ضراء را اين بوده كه دلالت كند بر شدايدي كه در خارج واقع شده ، نظير قحطي و سيل و زلزله ، و همچنين خوف و فقر و بد حالي مردم .


و ضراعة به معناي ذلت و خواري و تضرع به معناي تذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداي سبحان است به اين منظور كه شايد گرفتاريها را رفع نمايد .


در اين آيه و چهار آيه بعديش خداي سبحان براي پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممي كه قبل از وي مي‏زيسته‏اند ، ذكر مي‏كند و بيان مي‏فرمايد كه آن امم ، بعد از ديدن معجزات ، چه عكس العملي از خود نشان ميدادند ، و حاصل مضمون آن اين است كه : خداي تعالي انبيائي در آن امم مبعوث نمود ، و هر كدام از آنان ، امت خود را به توحيد خداي سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص متذكر مي‏ساختند ، و خدا امت‏هاي نامبرده را تا آنجا كه پاي جبر در كار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدت‏ها و محنت‏ها امتحان مي‏نمود ، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مي‏كرد ، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهاي‏شان نرم شده ، از خوردن فريب جلوه‏هاي شيطاني و از اتكاي به اسباب ظاهري اعراض نمايند .


ولي زحمات انبياء به جائي نرسيد و امتها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند ، بلكه اشتغال به مال دنيا ، دلهايشان را سنگين نمود ، و شيطان هم عمل زشت‏شان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداي را از دلهاي‏شان برد .


وقتي كارشان به اينجا رسيد خداي تعالي هم درهاي همه نعمتها را به روي‏شان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالي به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بي نياز و مستقل دانستند ، آنوقت بود


ترجمة الميزان ج : 7ص :127


كه به طور ناگهاني و از جائي كه احتمالش را نمي‏دادند ، عذاب را بر آنان نازل كرد ، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدي به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگي ساقط مي‏شوند فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين .


اين همان سنت استدراج و مكري است كه خداي تعالي آن را در آيه و الذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املي لهم ان كيدي متين خلاصه كرده است .


در آنچه كه ما در باره معاني آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه ، اگر دقت شود ، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتي با ساير آياتي كه مي‏گويند : فطرت آدمي بر توحيد است و به مقتضاي فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزي كه اميدش از همه سببهاي ظاهري قطع گرديد ، خواه ناخواه متوجه خدا مي‏شود ندارد .


مانند آيه و اذا غشيهم موج كالظلل دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الي البر فمنهم مقتصد و ما يجحد باياتنا الا كل ختار كفور.


نوشته شده در یکشنبه 5 تیر1390ساعت 17:15 توسط حسن کوثری| |
طبقه بندی: تفسیر وترجمه ی سوره ی انعام(تفسیر المیزان) 

ترجمة الميزان ج : 7ص :49


قُلْ أَي شي‏ءٍ أَكْبرُ شهَدَةًقُلِ اللَّهُشهِيدُ بَيْني وَ بَيْنَكُمْوَ أُوحِي إِلي هَذَا الْقُرْءَانُ لأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَأَ ئنَّكُمْ

لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ ءَالِهَةً أُخْرَيقُل لا أَشهَدُقُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِنَّني بَرِي‏ءٌ ممَّا تُشرِكُونَ‏(19) الَّذِينَ

ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُالَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ‏(20)


ترجمه آيات


(به اين كفار ) بگو : چه چيزي در شهادت بزرگتراست ( تا من او را براي شما گواه بر رسالت خود بياورم ؟ ) بگو خداي تعالي گواه بين من و شما است ، و اين قرآن به من وحي شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كرده ، هشدار دهم آيا ( با چنين گواهي بزرگ ) باز هم شما شهادت مي‏دهيد كه با خداي تعالي خدايان ديگري هست ؟ بگو من كه چنين شهادتي نمي‏دهم ، بگو حق مطلب همين است كه او معبودي است يگانه و به درستي كه من از هر چه كه شما شريك خدايش پنداشته‏ايد بيزارم ( 19) .


آنانكه ما كتابشان داديم رسول الله را مي‏شناسند همانطوري كه فرزندان خود را مي‏شناسند ، و كساني كه به نفس خود زيان كرده‏اند ايمان نمي‏آورند ( 20 ) .


بيان آيات


اين آيات احتجاج مي‏كند بر مساله وحدانيت خداي تعالي از راه وحي .


و حال آنكه اين مساله عقلي و از مسائلي است كه عقل از طرق مختلفي به آن راه دارد ، و ليكن صرف اين


ترجمة الميزان ج : 7ص :50


جهت باعث نمي‏شود كه نتوان آنرا از طريق وحي صريح قطعي هم اثبات نمود ، مگر غرض از برهان عقلي ، جز تحصيل يقين چيز ديگري است ؟ وقتي غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض ، وحي الهي هم قطعي و غير قابل ترديد باشد چه مانعي دارد